远离堕胎：从佛教伦理学观点论--堕胎(传法、空寂)

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远离堕胎：从佛教伦理学观点论--堕胎(传法、空寂)

　　从佛教伦理学观点论--堕胎

　　传法、空寂

　　一、绪论

　　堕胎是当代应用伦理学的一个热门话题，赞成与反对双方各有种种的理由与论据支持其立论，我们可以在世界各国的相关立法与判决案例当中，看到堕胎的正反两造互相角力而各有输赢，其“战况”之热烈与结合之压力团体，甚至逼使美国共和党与民主党之总统候选人，得于选战中清楚表明其政纲——“二中选一”，丝毫暧昧不得。这充分显示堕胎这一个具争议性的问题，可能不是简单的“非A即B”的零和游戏而已，它充满不确定性，败诉的一方所持的理由，可能在另一时空背景之下使其反败为胜。

　　姑不管堕胎在伦理上是否站得住脚，全球性堕胎行为之泛滥，的确已是个相当严重的事实。一般而言，导致个人堕胎行为之因素包括：一、基于医学或精神健康上的理由，如不明因素或遗传所造成的畸形胎儿、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕……等，这是属于难以抗拒的因素，所面临的争议较少；二、基于个人、家庭或社会的理由，诸如家庭经济的负荷、未婚生子的困境、“不要小孩只要性”的顶客族、重男轻女的价值观所导致的胎儿性别争议……等，这多属于道德与价值观方面的因素，也是最遭到卫道人士非议的。另外，胎儿组织移植技术与基因工程的突破，结合“人种优生论”，使得堕胎问题更加雪上加霜。

　　当此堕胎合法化逐渐成为世界性潮流之时，佛教面对这复杂的伦理课题，不能只停留在从“不杀生”的诫命，来下简单的伦理判断。因为，堕胎除了直接牵涉到“胎儿生命权利”之论辩以外，还牵连到诸如子宫自主权、母亲权益优先、人种优生论，以及生命品质理论等伦理观。并且，堕胎合法化与否，是在为情欲解放、代理孕母、活用胎儿组织甚至复制人等潮流“把关”，其重要性值得吾人审慎对待。由于堕胎所牵涉到的伦理课题可说是盘根错节、错综复杂，本文拟先就堕胎议题的主要诤点，从佛教伦理学的角度一一予以解析，希冀提供世人更深刻且多层面的思考方向，使面临个人与社会的道德混淆或伦理困境时，得以避免人云亦云或角度偏差，能从更宏观的视野周延考虑诸多因缘，作更圆熟无私的伦理判断与实践。

　　二、生命起点的判定—羯罗蓝

　　在堕胎合法化的长远争辩史当中，最基本的论辩焦点是，堕胎——拿掉一个受精卵，算不算是杀“人”？到底，要到怀孕的哪个阶段，胎儿才算是一个人，享有一切为人的权利？换言之，这是“堕胎与杀婴”分际之界定，直接冲击到对堕胎行为的道德谴责，以及司法上、医学上允准堕胎的尺度。除了基督教的“生命神圣论”——胎儿从受孕开始就拥有人的所有权利——之外，目前所流行的区别胎儿为人的判准，包括：

　　1.    生存能力(viability)：若胎儿必须绝对地依赖母体方能存活，它就不算是人。(我国优生保健法第四条即采此认定标准)

　　2.    经验：对经验与刺激有反应或拥有记忆，才算是人。

　　3.    成人对胎儿的情感(sentiments)：要双亲充满对胎儿的情感，才算是人。

　　4.    父母对胎儿的感觉(sensations)：可以被感觉到、触摸或看到，才算是人。

　　5.    社会的可见性(social visibility)：能为社会所知觉、沟通与互动，才算是人。

　　本文限于篇幅，在此不拟对这些判准之合理与否作分析或批判，详细内容读者可参阅《生死的抉择》一书。笔者于此仅就根本佛法之义理来探讨“生命的起点”，以辨明怀孕要到哪个阶段，胎儿才算是一个人，堕胎才符合“杀生”要件之一——“对方是有情”。­

　　有情，是有情爱、有情识的生命，佛法的十二缘起支中，有“识”与“名色”二支，“识缘名色，名色缘识”，彼此辗转相依而有生命的延续，这是缘起法则在生命论方面的重要说明。如《长阿含经》(大缘方便经)所说：

　　“若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。……若识出胎，婴孩败坏，名色得增长否？答曰：无也。……若无名色，宁有识否？答曰：无也。”[1]

　　所谓“识”与“名色”二支，名指精神作用，色指生理物质，合而言之，“名色”即是有情的身心自体。识是“有取识”，为执取身心而与自我染爱相应之识，在离欲之前，有取识不会停止执取，一期身心结束，立刻又会重新执取另一身心，展开新一期的生命。如果下一期的生命形态是欲界胎生，在识的执取下，会有父精母卵的结合，梵文名之为“羯罗蓝”(kalala)，也就是受精卵。从这以后，赖有取识的执取资益，名色才得以增长广大，也就是唯识学所谓“结生相续”的功能。这在《瑜伽师地论》有很详细的介绍：

　　“云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种，和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中，说识已住，结生相续，即此名为羯罗蓝位。……又此羯罗蓝，识最初托处，即名肉心；如是识于此处最初托，即从此处最后舍。”[2]

　　原来，“有取识”是核心的生命中枢，它有维持生命延续、帮助身心发展的力量，使成为身心统一而灵活的个体。从入胎以后，胚胎逐渐成形，然后出生、成长到死亡，这期间，它都会牢固地执受根身，共同安危。一但识停止执受的作用，身体中一切的免疫系统、新陈代谢作用就会停止，一期生命才宣告死亡，肉体即成为死尸。由此可知，生命之生与死的界线，就在于有取识执受或放舍身心自体。一期生命的开始，就在这有取识的执取父精母卵，在精卵合成的刹那，成为有机体的生命而展开。

　　所以，且不论堕胎所牵涉到的其他伦理困扰，单要以生存能力、经验、情感、感觉或社会的可见性等等标准(事实上，这些标准大都是由赞成堕胎的人所提出来的)，来界定胎儿“何时才算是个人”，在以“不杀生”为根本五戒之一的佛教来看，都可能犯上“杀婴”或“杀人”的严重罪行。

　　三、检视“子宫自主权”论

　　女性主义者积极争取堕胎权力，是基于对抗父权社会对女体子宫之宰制，以及对女性单方面道德要求之不公平，因而强调女性本身拥有对身体的自主权，对于要或不要这个胎儿有充分的选择权。母亲是胎儿来到人间的媒介者，胎儿是母亲身体的一部分组织，似乎是为母亲所属，那么，如果主张妇女对自己的身体拥有绝对的自主权，就表示她对未出生的胎儿生命，亦拥有自由的支配权力。

　　妇女对自己的身体享有绝对的自主权吗？这其中含有某种吊诡：如果她珍爱她自己的身体，她就不应容许自己遭受堕胎的戕害；如果堕与不堕，于她而言皆是一种负担或伤害，那么她当初就应极力避免怀孕。如果有避孕而意外怀孕，这“意外”不正是对她所谓的“自主权”的一记棒喝吗？又如果能避而不避，这不也显示出她对自己身体的轻忽与不珍惜吗？或者，她对自己身心的摧残、任性而为，目的就是在作“绝对自主权”之宣言？这无异是拿自己与胎儿生命开玩笑，是对自己身体、人格乃至生命尊严的严重轻忽与不负责任。纵容自我践踏，却美其名曰“自主”，掩盖其缺乏自尊自重与自制力低弱之真相。

　　再者，就佛法来看，“对身体的自主权”乃至所延伸的“对胎儿的支配权”，都是源自“无明”——不能如实了知缘起事相的无常无我性，从这深细的自我感发展为“我我所爱”，以为对我我所的一切能作得主、能自由支配，于是若非“想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶”，就是“痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在”[3]。试问，当她强烈地被情欲与烦恼的热恼所驱使奴役，故意或意外地怀孕而导致堕胎，她还能宣称自己对身体有“绝对的自主权”吗？

　　更何况，怀孕绝非单靠女性可以独自完成，有赖众缘的成就——父缘、母缘与业缘，这是有情结生相续的增上缘，就是父母与受生有情之爱力、宿缘所促成。除此之外，有情在中有位强烈的自体爱，才是最重要的亲因缘。没有它，纵使有父母的爱力驱策，精卵也不会结合；没有它，也无从发业润生。《中阿含经》就如此说：“三事合会入于母胎：父母聚集一处，母满精堪耐，香阴(即中有)已至”[4]。这也就是在前一节所说明的，羯罗蓝是自体爱在结生相续位中，对物质体(父精与母卵)的执取。因此，以为对自己的身体或生育有绝对的自主权，不过是不解缘起而妄自尊大的愚痴相；如果自认拥有对胎儿生杀与夺之大权，那更是自命为“神圣的上帝”了！

　　四、检视“母亲权益大过胎儿生命”论

　　问题是，当胎儿生命与母亲权益相冲突时，该如何抉择呢？最常见的情况是未婚生子、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕等。赞成堕胎人士所持的观点是，如果胎儿的生存“威胁”到母亲的生命或生活，母亲身为被威胁者，当然可以基于“自卫”而堕掉胎儿除去威胁。也就是说，在必须救母亲的情况之下，堕胎是为人所允许的“自卫杀人”的行为，也是医师或旁人应尽的“义务”而非罪恶。

　　这样的论点避开了“胎儿何时变成人”的麻烦问题，诉诸人们对强凌弱的正义感，把胎儿形容为对母亲生命的“威胁者”，母亲是该被同情、被保障的“弱者”。可是，胎儿并不具备任何行为能力，也没有任何胁迫之意图，他甚至根本无意识于自己或母亲的存在，这样子的他何来威胁？在此方丝毫不具伤害之意图与行为能力之下，彼方所谓的“自卫”当然不得成立，反而有“防卫过当”之嫌疑呢！因此，把堕胎混同于自卫杀人，在道理上是丝毫站不住脚的。而且，当母亲并非因为不可抗拒因素，而是因为疏忽、放纵或功利性目的而怀孕，让无辜的胎儿面临生命倏忽即逝的处境，到底，谁是强者？谁是弱者？谁是威胁者？谁是受迫害者？

　　可是，当胎儿与母亲皆是受害者时，又该怎么办呢？强暴，是最典型的例子，也是最受争议的议题之一。贞节被夺、未来幸福断送，社会的讪笑、唾弃与鄙夷，难以抹杀的身心创痛，在在使受害女子对施暴者恨之入骨，转移成对肚中胎儿的瞋恨，必欲除之而后快。再者，当整个社会看待女性的尊严，是建立在她的“清白”之上时，对她受暴行残害的同情，远不敌她“不清白”之事实带来的震撼。这种价值观、被制约的反应，对女性而言，是非常残酷的非理性、不公平待遇，也相当地不人道。更且，受害女性、其家人与社会，普遍在此价值观之制约下，把无辜的胎儿视为施暴者的延伸，他的生命被贴上“耻辱”的标签，不应该存在。堕胎，恶缘的辗转相结，无疑是对受害者再一次的“强暴”！

　　但是，我们又怎忍让受害女性一辈子背负着这沉重的痛苦负担呢？这对她岂不是延续至终身的不公平待遇？难道这样就符合佛教的“护生”精神？在无法两全其美之下，我们不妨尝试其他的折衷办法，比如胎儿生下后由社福机构收容再交予其他家庭认养，在怀孕期间政府给与完整的福利与照顾，包括母亲及其家属的生活、心理辅导，辅以正确的尊重生命的伦理观念等。而且，心念无常，当受害者感受到社会的温情而非鄙夷时，也许她反而更早抚平身心的伤痕；某些坚毅的女性也许更能进一步在佛法缘起智慧的观照下，放下内心的瞋怨，宽恕对她施暴的暴徒，悯念肚中无辜的胎儿生命，让自己从恶业恶缘当中超脱出来，乃至契入菩萨的慈悲心行。

　　另一个可能面临的两难情况是，当胎儿生命与母亲生命仅能二中选一时，该如何抉择？这的确没有两全其美的答案，任一种选择都是造成另一方永远的遗憾。一般而言，多半还是宁可选择牺牲掉胎儿来保全母亲的性命，一则因为“还可以再生”嘛！再者，未出世的胎儿毕竟与世间结缘未深，不管是情感、人事因缘或是已花费的教育、社会成本，都比不上已存在几十年的母亲，就“机会成本”来看，当然保全母亲较具利益、损失较少。这种心情，把胎儿当做“无特征”的“物品”来看待，这一个与下一个没什么差别；并且，看似以母亲权益为优先，其实是把母子双方的生命，放在“成本/利益”的天枰上衡量得失。这种思维模式，似乎顾全母体之权益，其底里却隐含着将生命“物化”、“量化”的嫌疑与危机。

　　就佛法来看，这是二选一的“无可避免之恶”，对于世人选择堕胎以保全母亲，也只能抱持着「哀矜而勿喜”的同情，并提醒世人，莫把“母亲生命优先”当作“想当然尔”的伦理判断，忽略其背后隐藏错误的价值观而未察，并应对于为了母亲而放弃的胎儿生命，怀抱深深的感恩、哀悼与忏悔之意！

　　五、检视“生命品质理论”

　　生命品质论的原则是——“生命的内涵重于生存本身”，有些生命不值得活下来，换句话说，某些生命比另一些生命更值得活下来。例如不明因素或遗传所造成的畸形儿、某些先天性功能障碍的胎儿，他们即使勉强存活下来，势必遭受终生的病苦或肢体残缺，也带给家人生活、精神与经济上的负担，这样的生命，有何存在的意义与价值可言？确实，对于他们所承受的痛苦，我们不能替代，但是，成人又怎能替未出世的胎儿发言呢？毕竟，每个人对痛苦的承受度不同，生命品质的认知标准不一，随生活的时空与生命的阶段、层次而变。即使此时藉堕胎“消灭”了先天残缺，但人性深固的“趋乐避苦”本能与爱慢烦恼，势必永无止境地争竞追逐更高的生命品质，容许堕胎的“关卡”必如水就下，人类胎儿将面临大量被扑灭的浩劫。

　　当然，也有人会质疑，如果他们知道自己的命运，他们会想要出生吗？我们又怎能代他们决定？这难道就符合佛法的人道精神？但是，谁知今日医药罔效的病症，未来会不会因医学科技进步，使其生命品质获得大幅度的提升？堕胎，会不会消减了在这方面努力的企图呢？没错，佛法也说世间是苦，但这是娑婆世间的真实，没有人例外的“无奈”，死亡并不能规避这个事实。要求现世来世的福乐——生活品质，要靠种下“正因”而来，即布施、持戒、禅定三福业，靠堕胎或自杀来“趋乐避苦”，不异痴心妄想，徒增杀业的果报。但是，佛法也不是冷酷地无视于其痛苦，毕竟众生因缘各个不同，对于父母不忍胎儿的生命苦境而选择堕胎，仍抱持深刻的同情，但距“支持堕胎合法化”是仍有一大段距离的。

　　而且，许多的肢体残缺与严重疾病，是后天因素所造成，难道他们也没有生存的价值与生活的权利吗？如果先天畸形儿没有生存的空间，那么后天因素造成的肢体残障者，也势必等而视之遭受严重的歧视与忽略。如果社会可以给与后天的肢体残障者平等而良善的生存空间，那么又何必排除先天的畸形儿呢？可能，“社会成本”是一大考虑因素吧！毕竟，堕胎是太方便、一劳永逸的办法了。

　　“财产权大于生命权”的价值观，把生死与经济成本放在天枰的两端，把生命物化、量化，殊不知生命不得存续，生命品质有何意义？而且生命品质不只是肢体健全、物质水准，还包括健全的人格与善良的心灵；也不是仅由各人身心来考量，还含盖了人我之间，乃至与自然、其他众生之间；甚至，也不仅只限于今世，还须延伸考量未来的生生世世。因此，就此生的相对意义来说，我们不应只追求器世间(医学科技、物质生活与山川大地)的品质，还应致力于有情世间的改善，包括人类知情意的提升，与自然、众生的平等和谐共处。就绝对意义来说，生命品质的意义，是心灵的不断净化，逐渐脱落烦恼的系缚，解脱生死的锁链，这是解脱道的生命品质；就菩萨道的境界来说，是“庄严国土，成熟有情”，生生世世不舍众生、救护众生，经无量劫的修行而圆成佛道。

　　六、检视“人种优生论”

　　支持堕胎合法化者大力鼓吹的另一项“利基”是，堕胎不但可以控制人口成长、维持经济水准与人口的平衡，而且能够保证“人种的品质”；透过基因工程和基因疗法的临床技术，未来将可以从技术上要求特定遗传性状的受精卵——“积极优生学”，淘汰可能罹患遗传性、传染性疾病或有发育畸型之虞的胎儿，避免繁衍具有不良基因的下一代，未来，将是“优良人种”组成的“美丽新世界”。多么美好的远景，但是，它真的可以实现吗？

　　可以想见的是，为了这未来的虚幻美梦，在实验室中平添了多少胎儿与动物的冤魂。而且，我们不能保证，所植入的基因是否会影响其他基因原来的功能，或是使本来不具功能的基因活化，结果产生变异的后代？如果说生殖细胞基因治疗是为了矫正“不正常”的基因，那么，正常与不正常的分野何在？何谓“理想的人类”？可以基于胎儿未来“可能”发生的疾病，或是不具某些“好的”基因倾向而把他堕掉吗？这涉及了人种、血统或性别的优劣取舍，加上有权有势阶级较易获得乃至掌控基因资讯与科技，势必更加刺激人类之虚荣心与不平等的阶级意识，盲目追求没有止境的“菁英基因”，形成“优胜劣败”、“物竞人择”的丛林世界。我们无法想像，如果重下的是大量杀生的业因，“如是因，如是果”，又怎能期待未来会是美丽的“人间净土”呢？

　　同时，基因决定论——我们的命运掌握在我们的基因中——的论调，过度简化了生命的复杂性，使人们将关注焦点错放在找出“错误基因”上，而不是放在改善后天环境的努力上。一者，某些疾病之所以发病率激增，正显示了可能是环境的改变所导致，因此，应该致力于环境生态保护或是从阻断疾病的传染途径下手。再者，基因的良窳不能与人格的健全程度画上等号，我们可以在重刑监狱中看到许多犯下严重恶业的智慧型罪犯，也可以在升斗小民当中发现人性的光辉，因此我们不能忽略后天的教育，无论是家庭、学校或社会教育，也是形塑个人人格整全相当重要的因素。如果过分夸张了先天的决定因素，而忽略了后天环境的复杂影响，那么，除了更加深以及合理化社会已有的根深柢固之歧视外，因为把他们的异常归咎于无可改变的先天基因，公共政策的着眼点可能是更倾向于如何有效的“隔离”或“消灭”这些异常行为者，而不是投资相当的经费来研究与改善环境，或是建立完善的教育与社会福利支援体系。

　　基因决定论高估了人类对命运的掌控性，就佛法的“缘起论”来看，基因只是“满业”所感得的果报之一，此生的命运除了个人宿业与身心交感所成的一切外，还包括物我、自他之间辗转相关、互相缘成的“共业”网络，这绝非个人基因所能预测掌控以期能“趋吉避凶”的。业感缘起，既不是命中注定的宿命论，也不是无因无缘的偶然论，而是：命运是宿作与现作的综合。虽然宿世的造作能影响到今世的命运，但今生的努力还是会形成相当的影响力。然而，如果以为人类可以完全主宰命运，而且是藉由控制受精卵的基因来达成，结果是有如宿命论的变型：抹煞现世努力的价值，使人产生坐以待毙的懈怠心态，消解了人生向上向善的意志力。试想，若凡圣差别可经由基因来决定，那么一切的世出世善法有何存在的必要？人类是知、情、意的复杂综合体，一切唯是无常、无我的业感缘起，岂能化约地说基因决定一切？

　　七、结论

　　堕胎议题内容之复杂性，除了“胎儿何时才算是人”的争议，还涉及前述种种支持者的伦理判断立场，本文已就佛法观点一一解析其谬误。不仅于此，堕胎更是当今许多社会潮流的关键“防线”，诸如情欲解放、代理孕母、活用胎儿组织、复制人等当代伦理议题(参考《“人生佛教”的试炼场》)，若果堕胎合法化，等于法律为其“背书”，势必将带给生命伦理、两性伦理与医学伦理等相当强烈的冲击，吾人不可不慎。

　　堕胎造成生命价值观的混淆，对没有任何发言能力的弱势——胎儿，轻忽他的生命并无异于已诞生的人，结果可能把胎儿视同于动物，草菅其人命，混淆了医师救护生命的角色，有违佛法“不杀生”的根本戒律。如果认同“生命品质优于生命尊严”、“财产权大于生命权”而赞成堕胎，那么诸如植物人、绝症病患、畸形儿与智障残障等弱势生命，他们的生活品质与生存权利也必将遭到严重的歧视乃至剥夺，有违佛法“众生平等”的精神。更且，由于堕胎合法化与堕胎医术的进步，将使得女性与胎儿更得不到男性应有的尊重与护念，两性交往当中更容易轻忽感情的品质，或者因为不必担心生育而流于纵欲享乐，这对于男性来说不啻为一大“福音”，积极争取“子宫自主权”的女性主义者岂能不慎思乎！

　　佛法说“人身难得”，在修道的过程中，人类生命之尊贵是非常受肯定的。为何人身如此珍贵？因为人类具有三特胜：忆念的智慧、道德的向上心、坚忍的意志，不但非三恶道所能及，还胜过诸天许多。《增一阿含》中也提到：佛说“我今亦在人数”[5]，“诸佛世尊皆出人间”[6]，佛是人，是现实人间的佛，故唯有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在。在《阿含经》里佛陀有说过一则譬喻：

　　“犹如此地，满其中水，有一瞎龟，寿命无量百千之岁，彼水上有小轻木板，唯有一孔，为风所吹。比丘！于意云何，彼瞎龟头宁得入此小轻木板一孔中耶？比丘答曰：世尊，或可得入，但久久甚难。”[7]

　　众生于五趣中流转生死不已，能够投胎人道，就有如盲龟百年冒出水面一次，其头恰恰伸入一浮木孔中般那样的难，如果将胎儿堕失了，那么再投胎人身的机会恐怕很渺茫了，这是多么遗憾的事！

　　就“因果律”来看，人必须为他的行为、言语与心念(身业、语业与意业)的善恶付出代价——“如是因，如是果，自作自受”。以堕胎为例，个中动机不管是放纵或是情非得已的苦楚，终究是种下恶因与胎儿之间的恶缘，而且，以堕胎做为解决问题的方法，养成理所当然的心理与不在乎的个性，内心纵容罪恶感，对生命缺乏敬重，这样的意念与行为是势必要付出苦果代价的。如果不得已非得堕胎，内心也要为如此不理想的因缘至诚恳切忏悔，不再重蹈覆辙为是。佛教的伦理价值讲“缘起”，世间没有甚么是永恒不变，即使是遭逢到再多的不幸事故、抑或难以抗拒的因素，只要注入善因善缘，生命处境的改善仍是可以达至圆满的。深观缘起者，知道万事万物皆由众缘和合而成，深刻了解缘起法相的关联性与缘起法性的平等性，从而发起对众生“无缘大慈，同体大悲”的护念之情。佛教徒面对着社会所发生的种种困境，都该伸出援手予以关怀救助，以“护生”为最高之道德准则，极力匡正目前已经变异的伦理观、价值观，防堵堕胎之合法化，让无声的胎儿不再哭泣！

　　【参考资料】

　　一、   大正藏。

　　二、   印顺法师着，《佛法概论》，台北：正闻出版社。

　　三、   印顺法师着，《学佛三要》，台北：正闻出版社。

　　四、   昭慧法师着，《佛教伦理学》，台北：法界出版社。

　　五、   昭慧法师着，《燃灯与熄焰》，台北：法界出版社。

　　六、   昭慧法师着，《戒律之原理-以不杀生戒为例》，台北：东方宗教研究，民国85年十月。

　　七、   昭慧法师着，《“人间佛教”试炼场》，台北：法界出版社。

　　八、   李明芳着，《大乘佛教伦理思想研究》，高雄：佛光出版社。

　　九、   《护理与法律》，作者待查。

　　十、   《医学伦理》，作者待查。

　　十一、 吴秀瑾着，《人类基因组图解计画的伦理课题》，国立中央大学文学院哲学研究所应用伦理学区议会议。

　　十二、 路易斯‧波伊曼原着，《生与死：现代道德困境的挑战》，台北：桂冠出版社。

　　十三、 路易斯‧波伊曼编着，《生死的抉择：基本伦理学与堕胎》，台北：桂冠出版社。

　　十四、 赖月英着，《从尊重生命再出发》人生杂志，第一二五期。

　　十五、 刘淑美着，《激发向善的生命契机》人生杂志，第一二五期。

　　〈附录一〉法律方面对于堕胎的尺度

　　l    可合法堕胎的期限—根据优生保健法施行细则第十五条之规定如下：

　　(一) 人工流产应于妊娠二十四周内施行。但属于医疗行为者，不在此限。

　　(二) 妊娠十二周以内者，应于有施行人工流产医生之医院诊所施行。

　　(三) 妊娠十二周以上者，应于有施行人工流产医师之医院住院施行。

　　l  实行堕胎术时同意权的行使—依优生保健法第九条之规定，若为可合法堕胎的情形，则：

　　(四) 未婚之未成年人或禁治产人，应得法定代理人之同意。

　　(五) 未婚之成年人，可依其自愿，由本人填写同意书即可。

　　(六) 已结婚有配偶者，若以“因怀孕或生产，将影响其心理健康或家庭生活”为由，应得配偶之同意。但配偶生死不明或无意识或精神错乱者，不在此限。

　　(七) 已结婚有配偶者，若以优生或医学之理由施行堕胎，可依其自愿，由本人填具同意书即可。

　　〈附录二〉医学方面的尺度

　　孕妇若继续怀孕可能会危害生命，或若怀孕至分娩，将严重损害该妇女身体上或精神上的健康时，是可以堕胎的。

　　l    依优生保健法施行细则第十条，认定怀孕或分娩有招致生命危险，或危害身体或精神健康之范围如下：

　　(一) 产科方面：如子宫破裂、子宫穿孔、子宫出血、子宫肌瘤切除或前胎剖腹产、复发性妊娠高血压、高龄(三十五岁以上)、多产等。

　　(二) 外科、妇科方面：如膀胱与阴道廔管缝合、子宫脱出矫正、肾脏移殖、尿道转向等。

　　(三) 骨科方面：如严重脊柱后侧凸(弯)、软骨病等。

　　(四) 血液科方面：如血栓性异常、红血球素病变、丙球蛋白病变、凝血不不全等。

　　(五) 心脏血管方面：如复发性心脏衰竭或心肌炎、风湿性心脏病、曾有中风病史、高血压或脑性高血、动脉瘤等。

　　(六) 胸腔科方面: 如肺结核 (使用抗结核药物)、严重气喘、支气管扩充、肺气肿、复发自发性气胸、纤维性囊肿等。尿科方面：如急性及慢性肾丝球炎、肾性高血压、多发性肾囊肿、肾盂炎、任何引发肾功能不全之肾脏病变、单肾等。

　　(七) 眼科方面：如眼球后神经炎等。

　　(八) 内分泌科方面：如严重糖尿病、嗜铬细胞瘤、肾上腺、甲状线或副甲状腺之功能过高或不全、眼球突出等。

　　(九) 肠胃科方面：如怀孕引发之黄疸、肝功能异常、溃疡性结肠炎、隔(肌)汕气等。

　　(十) 免役科方面：如免疫缺乏疾病、RH同族免疫、类风湿性关节炎、红班性狼疮、结节性动脉性脉炎等。

　　(十二)神经科方面：如严重中枢神经病变、多发性硬化症、肌肉萎缩症、大发作行癫痫。

　　(十三)先天性疾病：如唐氏症、基因病变。

　　(十四)肿瘤学方面：如何杰金氏症、白血病、乳癌、所有孕期并发活动性癌症等。

　　(十五)慢性病方面：如全身性霉菌感染、布氏杆菌病等。

　　(十六)精神科方面：

　　1.  经医师鉴定达心神丧失或精神耗弱之功能性、器质性精神疾病或智能不足者。

　　2.  引起重度智能不足之遗传性疾病。

　　(十七)耳鼻喉科方面：如耳骨硬化症等。

　　l    依优生保健法施行细则第十二条之规定，有医学上的理由，认定胎儿有畸形发育之虞之范围如下：

　　(一) 关于母体者：

　　1.化学方面：如孕妇服用沙利窦迈度或误食多氯联苯等。

　　2.物理因素：如骨盆诊疗时接受过量之放射线照射等。

　　3.生物因素：如德国麻疹病毒、小儿麻痹病毒之感染等。

　　(二) 关于胎儿者：由下列产前诊断方法，可确知胎儿为畸形者：

　　1. 羊膜腔穿刺术：

　　a.羊水中胎儿α蛋白定量，发现开放性神经管缺损者，如先天性无脑症及脊柱裂等。

　　b.羊水细胞培养后，经细胞遗传学鉴定，发现有染色体异常者，如唐氏症等。

　　c.  羊水细胞培养后，经酵母分析发现有先天代谢异常疾病者，如半乳糖血症、戴萨克司病。

　　2.超音波诊断术 : 如水脑症、无脑症、脊柱裂、尾骨肿瘤、裂膜畸形等。

　　3.胎儿内镜术：发现胎儿外貌畸形者。

　　4.子宫内胎儿血液取样检查术：

　　a.血红素病变，如：地中海型贫血等。

　　b.血友病。

　　87.12.26

　　[1] 《长阿含经》卷十(大正一．页61中)。

　　[2] 《瑜伽师地论》卷一(大正三十．页283上)。

　　[3] 《佛法概论》页86。

　　[4] 《中阿含经》卷五十四(大正一．页769中)。

　　[5]《增一阿含》卷十八(大正二．页637中)。

　　[6]《增一阿含》卷三十(大正二．页694上)。

　　[7]《中阿含经》卷五三(大正一‧页761中—下)。

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