放生文集：智者大师的放生思想及其影响(通贤)

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放生文集：智者大师的放生思想及其影响(通贤)

　　智者大师的放生思想及其影响 ——兼对当前佛教界放生现象的思考

　　通贤

　　内容摘要：流传至今且兴盛不衰的佛教活动——放生，其兴起并形成具有有规模、有组织性的，乃是始自于隋朝的智者大师，本文首先简略的阐述中国早期佛教的放生思想，然后就智者大师放生思想的形成和影响展开论述，从而对大师放生思想有一清晰了解。然而，随着放生活动的兴盛，在放生活动发展的过程中亦渐渐流露出种种弊端，因此最后就当前佛教界的放生现象进行了分析思考。

　　关键词：智者大师 金光明经 放生 放生池 放生仪规

　　作 者：中国佛学院09级研究生

　　一、前言

　　放生，一直是佛教徒具有神圣认同感的宗教实践之一。在佛教的放生观点中，认为所谓放生，就是将被捕获之鱼、鸟等生类放之于山野或池沼之中，使其不受人类宰割、烹食，使其重获生命自由。在放生的同时，为举行放生仪式，即予以放生物食物，并为之授“三皈戒”及解说大乘经典等，以结法缘。

　　在佛教中，“放生”主要缘于佛教中“戒杀护生”的思想，如《大智度论》中云：“知诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一；世间中惜命为第一。”[1]又《梵网经》卷下云：“若佛子以慈心故，行放生业：一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地、水是我先身，一切火、风是我本体，故常行放生。生生受生常住之法，教人放生；若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。”[2]出家修道者以悲悯众生为念，故而戒杀生食肉，基于此乃有救护、放生之举。因此，放生可以说是戒杀、素食的发展。如果说不杀生、素食是对生命的消极保护，那么，放生就是对生命的积极保护。在佛陀时代，就有专门为保护生物生命的器具，名“放生器 ”。在古印度，由于天气炎热，生命繁盛，出家人日常饮水，其中多有生物存在。为防止杀生，佛教徒取水时，必用滤水袋过滤，将过滤所得的小生物放到专门的容器中，再将他们放到大江、大河、大泉池当中，这一专门容器，就叫放生器。《护命放生轨仪法》中说：“(善逝)唯以大悲，宣扬法化，於护生处，极致殷勤。是佛弟子，理应随作。观虫滤水是出家之要仪，见危存护乃悲中之拯急。既知有虫，律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解。”[3]放生器的设置，可以说为佛教徒在日常生活中保护生命提供了实在的工具。

　　在中国，“放生”一词，最早见于《列子·说符篇》：“邯郸之民，以正月元旦献鸠于简子。简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：正旦放生，示有恩也。”[4]放生这一习俗，有着其悠久的发展历史，齐梁时代就有施行，但是当时放生之举更多的只是出于儒家“好生之德”的思想。而在放生池中放生，并为放生物传授“三皈戒”，解说大乘经典等，以结法缘，“方舟江上讲《流水品》，又散粳粮为财法二施。”[5]天台智者大师实为首例。正是在智者大师的极力倡导下，遂使得放生活动遍及于全国且流传并影响至今。因此，本文试对智者大师放生思想的形成及其影响略加阐述，使对其放生思想能有所清晰的了解；另外针对当前佛教界放生现象进行分析思考。

　　二、中国佛教早期的放生思想

　　在佛教未传入中国之前，护生放生之举早已存在。如 “成汤解网”、“正旦放生”、“子产畜鱼”的记载，无不说明我国早就已经有戒杀放生的风气。

　　在中国传统思想中，主要强调 “仁者爱人”和“仁者爱物”的思想。如先秦时期，周公告成王：“舜之为政，好生而恶杀，汤开三面之网，泽及禽兽。礼记所载，无故不杀生，无故不食珍。曰：不伤胎、不破卵、不填穴、不覆巢，皆爱物之明征也。”又孟子感叹：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”[6]则充分体现了圣人的仁者“爱人、爱物”之心。

　　如《吕氏春秋·异用》中记载：

　　汤见祝网者置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离(通“罹”。遭遇)吾网吾网。”汤曰：“嘻！尽之矣。非桀其孰为此也？”汤收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。”汉南之国闻之曰：“汤之德及禽兽矣。”四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去其三面，置其一面，以网其四十国，非徒网鸟也。[7]

　　商汤之所以能够讨伐成功，除了擅用万物之外，更懂得珍惜生灵，不让一切生命被赶尽杀绝，其治国之道，乃提倡仁民爱物，强调放生为上合天心，下顺民意，仁慈的君主因为不忍见猎人四面布网，认为有违上天好生之德，于是去除三面，仅存一面；并更改祝祷词，化杀戾气为和祥之气，表现了统治者意识到若行放生将比杀生较易获得民心。

　　又，《列子·说符篇》中云：

　　邯郸之民，以正月元旦献鸠于简子。简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，竞而捕之，死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。”简子曰：“然。”[8]

　　相传赵国邯郸城民众在正月初一贡献斑鸠给赵简子，赵简子每每都会厚赏民众后，将斑鸠放生，以显示诸侯有好生之德。可见当时就已经出现专门捕鱼鸟以供放生的风俗。但是此种放生只是表示对生灵的恩惠，先捕生灵然后再放之，则功过难以相抵。因此，周简子听众门客劝导，将“捕物放生”的作法改为“禁民捕捉”。

　　春秋时代郑国贤大夫，公孙侨，字子产。心地仁厚，孔子称赞他：“有仁爱之德古遗风，敬事长上，体恤百姓。”当时列国横争侵扰，而郑国能以保持内政稳定，民生安乐，首赖子产辅政有功。每当有人赠送活鱼给子产，子产从来不忍心，以享口腹，而使活生生的鱼受鼎俎烹割痛苦，总是命人把鱼畜养在池塘里，眼见鱼儿优游水中，浮沉其间，子产心胸畅适，不禁感叹地说：“得其所哉，得其所哉！”可见子产的仁德普及物类，不只是民吾同胞，事实已扩大到物类了。

　　因此，爱惜物命，放生的善举，儒家圣贤君子，早已有之。也正说明了放生习俗在中国文化具有深厚的思想背景。

　　然自佛教传入东土以来，人们对于佛法的认识，除了受僧侣的弘扬与其自身行为影响之外，具体接触并了知佛法的思想乃是来自于佛典。公元一世纪初，佛法传入中国，约在东汉桓帝建和元年时(147)，开始陆续有佛经翻译出来，而有关放生救护之法的佛典，如《六度集经》、《梵网经》、《杂宝藏经》、《金光明经》等，也在译经初期逐渐传译出来。如《六度集经》卷三亦记载，往昔佛为大理家时，见观市睹人卖鳖，以百万价赎之放生之事。[9]又，《杂宝藏经·沙弥救蚁子水灾得长命报缘》卷四记载，一沙弥见众蚁子，随水漂流，命将欲绝，遂心生慈悲，自脱袈裟，盛土堰水，而取蚁子，置高燥处，遂悉得活。沙弥以此因缘，得延命之果报。[10]此外，《金光明经·流水长者品》卷四记载，流水长者子不忍鱼为日所曝，乃求其国王，与以二十大象，暂往负水，济彼鱼命，王允其请。长者子乃及请二子，至象厩中，随意取二十大象，又从酒家多借皮囊，往决水处，以囊盛水，象负至池，泻至池中，水即弥满，还复如故。流水长者子救起濒死之鱼，予之水、食，为其解说大乘经典，诸鱼闻经后，皆生忉利天。[11]

　　其中《梵网经》和《金光明经》影响最具，随着此二部经的译出与流行，放生活动渐作为奉佛修行的一部分，时有举行。如：梁武帝，勅太医不得以生类为药，郊庙牲牷，皆代以面，宗庙用蔬果。[12]梁武帝曾先后颁布“断酒肉文”、“论酒肉敕”、“喝断肉律”、“禁牺牲文”等诏令。既用佛教戒律，又用强制的行政命令，禁止食用酒肉，甚至不许用畜禽作为祭祀用品，这对护生有极大的帮助。又，北魏献文，勅祭天地宗社勿用牲，岁活七万五千牲命；[13]北齐文宣帝高洋皈依佛门，从僧稠禅师(480—560)受菩萨戒，并“永不食肉，尽停鹰犬伤生之具及境内屠杀”。[14]可见，自东晋末年至南北朝，在佛教的影响下，戒杀护生放生的观念逐渐为社会各阶层所接受。佛教的“放生”已开始出现，并渐渐流行开来，上自皇帝，下至百姓，佛教徒中皆不乏好之者。

　　不过，中国初期的佛教“放生”更多是是建立在“戒杀护生”的思想上，只能说是个人慈心善举的一种表达，基本上属于个人行为，并末能形成有一定规模和组织性的。直至天台智者大师，中国方始有大规模并且有组织和系统性的放生。如宋·志磐《佛祖统纪》卷三十三中云：“《(金)光明经》述流水长者救鱼十千天子报德，此(放生)缘起也；智者买断簄梁，悉罢江上采捕，此(放生)立法也；赴计诩狱中之难，报修禅堂上之恩，此(放生)显验也。”[15]智者居天台山时，为令临海居民莫以捕鱼杀生为业，曾自舍身衣，并劝募众人购置放生池，此为设放生池放生之始；复传授池中族类“三皈戒”，为彼等说《金光明经》、《法华经》等，以结法缘，从而开天台放生会之滥觞。此后即盛行不衰，在今日之佛教界，仍然风行。

　　由上可知，中国早期佛教放生思想的形成，既有佛教戒杀护生的思想根源，同时亦受到儒家好生思想的推动。但是，佛教放生之精神内涵重在“法食两施”，此也是有别于儒家的“好生之德，放生之举”的地方。

　　三、智者大师放生思想形成的背景与体现

　　智者大师(538—597)，生于烽火动荡的南北朝时期，父兄皆任梁朝命官。虽出身官宦之家，但由于时局动乱及父母亡故，因深体无常而于十八岁，礼长沙果愿寺法绪大师出家。 二十三岁时，往大苏山，求受慧思禅师教导，劝修法华三昧，之后于金陵瓦官寺讲学。三十八岁时，栖隐天台山，于华顶峰降魔，证悟法华圆顿中道实相，由此奠定天台教学之基础。尔后，再至金陵讲说天台三大部，六十岁(陈开皇十七年)，于天台山石城寺入灭。综观大师一生，可分为生长、师承学习、著述讲学等时期。而其放生思想，乃栖隐于天台期间形成。

　　(一)、智者大师放生思想形成的背景

　　大师于金陵弘法的后期，遂有隐居修禅的念头。忆昔日之梦境[16]，问门人，门人都说：“此乃会稽之天台山也。圣贤之所托矣。昔僧光、道猷、法兰、昙密、晋宋英达，无不栖焉。”[17]智者大师为了“啄峰饮涧，展平生之愿”，故于陈太建七年(575)九月初，为避金陵的喧嚣，率徒入天台山，“历游山水，吊道林之拱木，庆昙光之后龛，访高察之山路，漱僧顺之云潭，数度石梁，屡降南门，荏苒淹流。”[18]并在高僧定光所住之北峰，建修禅寺。大师住天台期间，聚众讲学，昼谈义理，夜习止观，有时还至华顶峰修头陀行。直至陈至德三年(585)，陈后主三次传诏，迎请大师来金陵讲经说法，至此大师方离开天台。

　　据《别传》记载，太建七年(575)智者大师入天台山后，当时的天台属于临海郡辖内，大师见天台山麓临海之民日以渔捕为业，罾网相连四百余里，江溪簄梁六十余所，

　　天台基压巨海，黎民渔捕为业，为梁者断溪，为簄者藩海，秋水一涨，巨细填梁，昼夜二潮，嗷岌满簄，髗骨成岳，蝇蛆若雷，非水陆可悲，亦痛舟滥殒。[19]

　　又，《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中：

　　此山溪接江源，连亘海际。渔捕簄业，交横塞水。杀戳既多，煮炙无算。夭伤物命，有足悲者。亦是公私去来，频遭没溺，以此死亡，不可称数。[20]

　　天台因山溪连接江源，故当地黎民都以渔捕为业，或有“为梁断溪”，在溪流的上游筑梁使水决流他方，从而断了下游的水，使下游断水，以方便捕鱼。或有“为簄者藩海”，或有在海湾处用簄(竹篱笆或竹网)围起来，涨潮的时候，鱼虾之类海物便随潮进入海湾，退潮时鱼虾之类却因簄拦住而逃脱不了。因此，此种方法当地居民竞相为之。从而“渔捕簄业，交横塞水”，鱼类纷纷被困而捕，故“杀戳既多，煮炙无算”。另外，有甚至由于数量实在太多而来不及收拾，结果鱼虾之类“髗骨成岳，蝇蛆若雷”，从而使得臭气熏天，髗骨遍地，惨不忍睹。这不但“水陆可悲”，亦造成“公私去来(船只)频遭没溺，以此死亡不可称数”。见此情景，智者以大慈大悲的心怀，发动僧众“货(卖)衣资什物”，从渔主孔玄达等人处赎买鱼簄(编竹为栅，置溪中以截鱼之去路而捕取的渔具)，同时宣扬放生的功德，使始丰溪“永作放生之池，变此鱼梁，翻成法流之水”。他还对放生的善信授三皈依，说大法以结法缘。[21]

　　在此间，智者大师“于天台栖隐期间，讲述此经《流水长者品》，度化渔民，并立放生池”。因此可知，大师的放生思想正是在天台山栖隐期间所形成。《金光明经》为天台五小部之一，也是智者大师十分重视的经典之一，其曾深加研究并对众讲说，并著有《金光明经玄义》和《金光明经文句》两个疏解本(由灌顶记录整理)传世。而智者大师的放生思想，很大一部分程度也应是受到《金光明经·流水长者品》中流水长者子救鱼放生的典故影响。

　　(二)、智者大师放生思想的具体体现

　　智者大师的放生思想，于其著疏中多少也可以了知。如《维摩经略疏》中云：“放生止杀得未来命坚。”[22]护生放生将有获得未来命坚之善报。又《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》中云：“贫道反复九思，徘徊三省。北方人士，寿长有福，岂非慈心少害，感此妙龄。东海民庶，多夭殇渔猎，所以短命贫窭。乃是世间现见，可为鉴诫者也。今若断三归之命，养五阴之身，斯则废净土之华业，起无边之重过。事既反常，恐非养生之术。余州镇防，不边江海，既处高原，采捕无地。未闻亡身他境，带病还乡。岂复必须水族以资身命？直令采捕，尚乃非宜。况有毁他放生，以给军士？”[23]在对解拔国的劝诫中，大师对比分析了北方人士寿长有福和东海民庶多夭殇短命的原因；说明了余州镇防，不边江海，没有水族也可以资身养命的事实；并举例说明放生现世所感的果报利益等。

　　另外，《金光明经文句》中云：“十善中，一一善皆具足止行，不杀止善，放生是行善。”[24]《法界次第初门》中亦云：“不杀生即是止善，止前杀生之恶行；善者当行放生之善也。”[25]可以知道大师对于止善与行善的认定，大师认为放生乃行善之举，而不杀生即是止善。

　　对于智者大师放生思想的具体体现有以下几点：

　　1、买断簄梁，悉罢江上采捕

　　据灌顶(561—632)《隋天台智者大师别传》载：

　　天台基压巨海，黎民渔捕为业，为梁者断溪，为簄者藩海，秋水一涨，巨细填梁，昼夜二潮，嗷岌满簄，髗骨成岳，蝇蛆若雷，非水陆可悲，亦痛舟滥殒。先师为此而运普悲，乘舍身衣，并劝助赎簄一所，永当放生之池。……[26]

　　又，唐代道宣(596—667年)《续高僧传·隋国师智者天台山国清寺释智顗传》中说：

　　往居临海，民以簄鱼为业，罾网相连四百余里，江簄溪梁六十余所，顗恻隐观心，彼此相害，劝舍罪业，教化福缘，所得金帛，乃成山聚，即以买斯海曲为放生之池。……[27]

　　另外，《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中说：

　　此山溪接江源，连亘海际。渔捕簄业，交横塞水。杀戳既多，煮炙无算。夭伤物命，有足悲者。亦是公私去来，频遭没溺，以此死亡，不可称数。贫道不惟虚薄，愿言拯济，仍率励山僧，货衣资什物，就土民孔玄达等，买兹簄业，永作放生之池，变此鱼梁，翻成法流之水，……[28]

　　大师因见天台山麓临海之民日以渔捕为业，罾网相连四百余里，江中设捕鱼的竹墙，及溪里筑的捕鱼孔堰，大小不下六十余所。智者大师看了心中大是不忍，故生“恻隐观心”，不忍“彼此相害”，为令“劝舍罪业”，于是大师自己带头，发动僧众信徒“货衣资什物”甚至“金帛”，向土民孔玄达等人，赎“买兹簄业，永当放生之池”，令“变此鱼梁，翻成法流之水”。

　　2、请讲《金光明》，感舍簄业

　　《隋天台智者大师别传》载：

　　……于是计诩临郡，请讲《金光明经》。济物无偏，宝冥出窟，以慈修身，见者欢喜；以慈修口，闻声发心。善诱殷劝，导达因果，合境渔人，改恶从善，好生去杀，湍潮绵亘三百余里，江溪簄梁合六十三所，同时永舍，俱成法池。一日所济，巨亿数万，何止十千而已哉。[29]

　　又，《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中说：

　　……故临海内史计尚儿，敬法心重，乃请讲说《金光明经》，至《流水品》，檀越羊公贺等，闻斯妙句，咸舍簄业，凡五十五所，遂使水陆沾濡，人虫荷泽。[30]

　　当时，临海内史计诩(计尚儿)敬奉佛教，太建十三年(581)，大师应临海内史计诩之邀，给渔民讲《金光明经》，当讲到“流水长者子品”时，羊公贺等人听后，颇为惭愧，遂联合“合境渔人，改恶从善，好生去杀”，不再为“梁、簄”捕鱼，舍六十三所(或五十五所)“簄梁”为“放生池”， 而羊公贺、严续祖等簄主也皈依了佛门。从此，始丰溪上渔簄消失，成为法池。鸢飞鱼跃，其乐无穷。“遂使水陆沾濡，人虫荷泽”，这样“一日所济，巨亿数万”，何止《金光明经》中流水长者子所救的“十千鱼”而已哉！

　　另据《别传》中记载，计诩的功德不久就得到回报：“诩后还都，别坐余事，因系廷尉。临当伏法，遥想先师，愿申一救。其夜梦群鱼巨亿，不可称计，皆吐沫濡诩。明旦，降敕特原诩罪。”[31]由于群鱼的荫护，计诩终于受到皇帝的特赦。[32]

　　3、表奏帝王，敕放生池以护生

　　在《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》中载：

　　智者特将此事表奏陈宣帝，称：“雨华满室，答长者之恩；明珠照夜，报隋侯之德。斯因植妙行于前修，播芳风于末代。福不唐捐，善无虚失！”并请宣帝下敕，将始丰溪至灵江段永作往生福池，禁断渔猎。宣帝宣口敕云：“此江若无乌贼珍味，宜依所请，永为福池。”[33]

　　智者大师遣门人慧拔就废舍“簄梁”之事表奏陈宣帝，称：“雨华满室，答长者之恩；明珠照夜，报隋侯之德。斯因植妙行于前修，播芳风于末代。福不唐捐，善无虚失！”并请宣帝下敕，将始丰溪至灵江段永作往生福池，禁断渔猎。宣帝宣口敕云：“此江若无乌贼珍味，宜依所请，永为福池。”因此，遂感召陈宣帝乃下旨：“严禁采捕，永为放生之池”，并下令将“从椒江口始，直溯灵江、澄江上游，整个椒江水系都作为施生池”，不得于此水域中采捕，这“椒江水系流经今台州的椒江、黄岩、临海、天台、仙居数县，上流还有今绍兴的新昌，金华的盘安、永康，丽水的缙云，其范围之广，亘古仅有！” 于是，台山海曲的始丰溪，成了世界上最早的放生池。为了纪念整个椒江水系之被钦定为放生池，智者大师于椒江水系入海口造了座普光塔院(现名崇梵寺，在今椒江前所镇)，并在院内建了一个放生池以象征整个椒江水系放生池，此乃中国佛教史上最早的作为寺院附属建筑的放生池，另外，陈朝当时的国子祭酒徐孝克为了纪念椒江水系之成为放生池应诏欣然而作《天台山修禅寺智顗放生池碑文》，这亦是中国佛教史上最早的放生池碑(梁代曾有放生亭碑但无放生池碑)，碑当初就立于普光塔院内，今已佚，但文存于灌顶所辑之《国清百录》中。

　　另外，隋开皇十五年(595)九月，智者应晋王杨广之请，再至扬州讲《净名经》，讲毕辞归天台，重整山寺，习静林泉。这时，他发觉前拆除的鱼簄，又重新竖立在溪水之中。临海县尉甚至提出“毁所树之碑，复民簄业”。智者将此事启告晋王杨广。杨广立即传符旨，令簄民放生。但临海县尉却拖延执行，认为这不是隋文帝的旨意，台州土地贫瘠，为使“军民丰沃”，只好让其捕鱼。智者即写长信给临海镇将解拔国，述放生池之事。在《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中，智者大师略述了天台放生池的由来，国子祭酒徐孝克的树放生碑及放生功德等，劝诫地方当局不要放任或纵容军民毁所树之碑，兴残害之业。为使放生能得以长久，又从世间法和佛法两个角度进行对地方当局官员解拔国的护生放生的劝诫。在信中，大师屡次提及晋王“江南诸州，事无大小，皆由决判”、“亲有符旨，开许放生，何容在所，私行壅遏”、“若恣军民收罗采捕，则是夺人现财，公行劫盗”等事，意在借隋王朝以晋王杨广尊崇放生这一善举，有告诫解拔国镇将不得乖违之意。希望他不要放任或纵容军民毁所树之放生碑，以及毁放生池重新渔捕，兴残害众生之业。如果“假令别有严使，的奉敕符，毁所树之碑，复民沪业者，贫道即振锡披衣，担簦蹑履，远游京辇，诣阙上书，殒首碎身，以全物命。”信中又说：“贫道辞还幽谷，有二因缘：一为大王功德，治葺旧寺。二为案行江溪，修营福会。共诸檀越，远建菩提，爰被存亡庄严。永愿一人有庆，保盘石之基。使十千之鱼，恣相忘之乐。贫道至止，已久频荷优任供给资须。人功影响，每思往彼，未展来游。逖听所闻，颇传惠化。境有三异之德，民谣五裤之歌。餐味高风，诚深随喜。但君临稍毕，旋返非赊。唯希善始令终，以全嘉誉。攀辕卧辙，无愧昔贤。”[34]大师希望解拔国能护持放生事业令善始善终，不要为区区军民口味，夺人善业。并告诉解拔国有德必酬，无善不报，“若不逆晋王符旨，不乖贫道之言，则是再洒法流，奉宣帝道”，如此即可获得加官进爵的善报“玉佩雕弓，不求自至；金印紫绶，应念便来。”

　　最后智者大师希望借助解拔国的权力，起到教化民众，改恶向善的作用。“今遣弟子普明，赍旧事往简。但明府总此邦之务，执一镇之兵机，有教必行，如风靡草。愿以贫道此书，宣示百姓，训诲军民。使遵九言之教，无为始祸。改十恶之心，永符元吉。事争信人口具不复委陈。沙门智顗白。”[35]足以体现了大师舍己为他、济物救生的菩萨之心。

　　4、为授归戒说大法，以结法缘

　　在《流水长者品》中，流水长者子的救鱼放生的典故，先是施鱼以水，“是时流水及其二子，将二十大象，从治城人借索皮囊，疾至彼河上流决处，盛水象负，驰疾奔还至空泽池，从象背上下其囊水泻置池中，水遂弥满还复如本。”再是施鱼以食，“时长者子，于池四边彷徉而行，是鱼尔时亦复随逐循岸而行。时长者子，复作是念：是鱼何缘随我而行？是鱼必为饥火所恼，复欲从我求索饮食，我今当与。……时长者子见其子还心生欢喜踊跃无量，从子边取饮食之物散着池中。” 最后是施鱼以法，“与鱼食已，即自思惟：‘我今已能与此鱼食令其饱满，未来之世当施法食。’复更思惟：‘曾闻过去空闲之处有一比丘，读诵大乘方等经典，其经中说，若有众生临命终时，得闻宝胜如来名号即生天上，我今当为是十千鱼解说甚深十二因缘，亦当称说宝胜佛名。’时阎浮提中有二种人：一者深信大乘方等，二者毁呰不生信乐。时长者子作是思惟：‘我今当入池水之中，为是诸鱼说深妙法。’思惟是已，即便入水作如是言：‘南无过去宝胜如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。’宝胜如来本往昔时，行菩萨道作是誓愿：‘若有众生，于十方界临命终时闻我名者，当令是辈即命终已，寻得上生三十三天。’尔时流水复为是鱼，解说如是甚深妙法——所谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。”[36]此既救鱼的自然生命，又救鱼的佛教法命，两命同救，可以说为佛教放生奠定了基本定式。智者大师对于《金光明经》十分重视，大师的放生思想亦有受其之影响。因此，智者大师于天台山设放生池，并劝化临海渔夫放生，每当放生时，必先为放生水族之类授“三皈戒”并讲授《金光明经》、《法华经》等，以结法缘。《别传》中载：

　　方舟江上讲《流水品》，又散粳粮为财法二施。[37]

　　又，明·智觉撰《四教仪缘起》中曰：

　　四明草庵法师道因《教苑遗事》云：“昔智者禅师剏放生池于海涯，其放之也必为授归戒说大法，然后纵之海中。智者灭后，至唐末中国天台之道浸息，而海东高丽新罗诸国盛弘此教。扶宗继忠法师云：‘智者缘在此方，而教敷于海东者，此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者尔。’然闻此说者，颇讥以为诞殊，不知教理有凭也，流水十千天子即脱鱼报，岂外此乎。”[38]

　　四、智者大师放生思想的影响(历史意义)

　　(一)、倡放生、设放生池的影响

　　《天台山国清寺释智顗传》中叙述，智者大师往居临海，因见天台山麓临海之民日以渔捕为业，罾网相连四百余里，江溪簄梁六十余所，不忍“彼此相害”，从而发动僧众信徒集资凑物赎买“簄梁”始丰溪水面作放生池，后又上表游说陈宣帝，遂感得宣帝下旨将整条椒江水系敕作放生池。智者大师劝立放生池的记载，乃是中国历史上最早有明确出现放生池的记载。智者大师提倡的这种“撷取江海一段禁止渔捕” ,即将某一水系(或其中的一段)作为固定放生池的形式，成为中国唐宋时期放生池重要的典型模式。在八世纪中期的地方诏书中出可以看到这种形式的发展状况。如唐肃宗乾元二年(759)，下诏令天下设立放生池八十一所：“端命左骁卫、右郎将史元琮、中使张廷玉、奉明诏布德音、始于洋州之兴道、洎山南、剑南、黔中、荆南、岭南、浙西诸道、迄于升州之江宁、秦淮太平桥、临江帝郭、上下五里、各置放生池、凡八十一所。”[39]大师这种以“撷取江海一段禁止渔捕”的放生模式，虽直接实践了佛教的慈悲护生的精神，但是实施的过程中，也因影响民众的采捕习惯而不易维持。

　　在唐中期，受智者大师放生池思想的影响，出现了“凿制放生池”的雏型，如《宋高僧传》中云：“长安(释法成)，於京兆西市疏凿大坎，号曰‘海池’焉，支分永安渠以注之，以为放生之所。”[40]至宋天禧元年(1017)，宋真宗敕令天下重修放生池。“诏天下州郡放生池悉与兴复，无池之处，沿江淮州郡近城五里，并禁渔捕。”[41]随后又出现以“全湖”为放生池的形式，当时杭州的西湖就是最有名的“围湖放生池”之一。其始於宋天禧三年(1020)，天台宗遵式(963-1032)奏请以杭州西湖为放生池，并于每年四月八日举行放生会，为天子祝圣。另天圣三年(1025)，又有四明知礼亦奏请以南湖为放生池。可以说，唐、宋年间是中国历史上建造放生池最为兴盛的年代。

　　然而，自南宋以后，由于种种原因，造成建筑放生池的风气渐渐衰落，元明(万历以前)时期已基本不见建造放生池的记载，这种现状直到明云栖祩宏后方开始转变。他将南宋以后渐衰微的放生池重新振兴起来，舍弃了“撷取江河”的放生形式，而重新复兴“凿制放生池”的放生池的模式，其后一直传播影响至今。

　　因此，在中国佛教放生思想发展的过程中，放生池模式也由最初将把某一江河或其中一段水系当作固定的放生池，而逐渐更多地转变为在寺院内或是附近建一放生池的“凿制放生池”，以此用来满足信徒的放生需求。但，放生池这种延续至今的做法其根源乃是起源于智者大师。可以说，智者大师设“放生池”之举乃是在中国佛教放生史上的孤明独创，意义非凡，可以说影响甚巨！

　　(二)、对放生会及制定放生仪规的影响

　　赎取被捕之鱼、鸟等诸禽畜，再放于池沼、山野，称为放生；而为放生举行放生仪式的法会，称为放生会。[42]最初，佛制比丘贮放生器，日常罗漉水囊之生类容之，以放之于泉池河水。未有放生会之事。至天台智者制天台山海曲为放生池，使海上渔人放鱼介于此。放之当为授三归戒，说大法以结法缘。盖取《金光明经》所说流水长者救生之事缘也。是为放生会之滥觞。其后，於宋天禧三年(1020)，天台宗遵式奏请以杭州西湖为放生池，自制“放生慈济法门”，于每年四月八日举行放生会，为天子祝圣。另，天圣三年(1025)，四明知礼亦奏请永久成立南湖放生池之佛生日放生会，并撰《放生文》以定其仪规。如《佛祖统纪》卷十二中记载：“法师智环，学于法智，杨文公劝法智止其焚躯，作书与慈云，令师往劝住世。法智(四明智礼)建放生会，请枢密刘筠撰碑记述。师迭书催之，遂得成文。”[43]又，刘筠《敕延庆院放生池碑铭并序》中载：“每岁以佛生之旦，众大和会，浮泛彩鹢，演畅竺坟，寤流水之胜缘。识衔珠之善报，莫不竞持诡类，咸造碕浔，纵之于波，快哉共叹。……”[44]至此天台之慈云、四明将放生会盛行之，并制定系统的放生仪规。

　　为放生物念诵经咒以祈乘力往生的仪式，始自于天台智者大师。《释门正统》中云：

　　智者甞剏放生池于海涯，当其放之也，则为授归戒、说大法，然后纵之海中，圉圉洋洋得其所也，而不知日活几千万亿乎！智者没，至唐末，中国台道渐息，而海东诸国极炽。忠法师谓智者缘在此方，而道敷于海东者，此必放生诸鱼所致耳！闻者莫不笑之，以余观之，其语若诞，教理有凭，流水十千天子，即脱鱼报，岂非此乎！中兴以来，祥开延庆，化广葛川，金塘大堤，歌于刘礼部之颂溍浔渌浦，酬于王丞相之恩。故《教行录》、《金园集》各有放生仪轨。[45]

　　对于，放生仪规的制定，当初智者大师以“虽未有具体的放生仪规，但是其放生的基本定式，即是依照《金光明经》中救生之事缘，“放之当为授三归戒，说大法以结法缘。”(见上文)这对后来宋代的遵式、知礼等天台大师为放生而制定的“放生仪规”都有着一定的影响。如慈云之《金园集》、四明之《教行录》，各有放生之仪轨。[46]此后，放生习俗彻底佛教化了，并经久不衰。

　　因此，现在通行的《放生仪规》，即是依据《金光明经·流水长者子品》的大意编撰的。其放生仪规基本分为：“洒净颂偈、说三皈依、放生发愿”三个部分。而放生仪规的制定也为中国佛教的放生制度作出又一贡献。

　　五、对当前佛教界放生现象的思考

　　放生的本意是爱护生命，而一但我们行为本身的后果不能够符合本意，甚至与本意相悖时，那么其行为就值得商榷了。放生既源于中国古代民俗，又有佛教经典的依据，因此放生在中国民间和佛教界有着相当深远的影响。一般说来，放生寄托着深厚的佛教意蕴，因而是十分庄严的，但在其传播过程中亦出现了一些与放生原旨不符的流弊。比如，在放生过程中出现重虚文而不重实质的现象；又有，因为被放生的动物是由一些商人所提供，商人又是向其他鸟兽商或猎人取得货源，故放生多少有被沦为具有规模性的商业活动了。而在获得货源的过程中，本地及外来物种都有可能被当作放生物，这不但与爱护生命的本意相违背，更会间接破坏了生态网的平衡。同时，对于放生地点的选择，放生时的仪规都存在着许多的问题。因此，面对当前佛教界放生的种种流弊应值得我们思考。

　　那么，作为佛教徒现今应当如何正确的看待放生，又当如何正确的放生？有待于我们思考与学习。民国印光大师于《复罗智声居士书一》中，指示关于放生要旨六则：

　　光一向不主张于佛菩萨诞期，及各朔望好日期放生。……生亦不可乱放。放之于江，则无不可。放之于池，凡害鱼之鱼，亦放其中，是放贼于人民之聚处，则群鱼皆为彼之 食料。然欲一一如法，实难做到。是宜极力提倡戒杀吃素，以为根本解决之法。基于放生，略为举行，以期人各体会放之之意而已。若尽量放，而设法未能合法，则亦只功过不相掩耳。放生之举，事虽为生，意实为人。人若止杀，则固用不着此种作为。……放生者，但以不忍杀生为念，不能计及彼之食生物与否。……即不能尽生物皆买放，则似宜从缓，庶免闲议。放生以至诚为彼念佛持咒为本。所有仪式，亦不过表示法相而已。如有其人，固宜按仪式行，否则但竭诚念佛即已。又凡生欲放，若夏日当宜速行。倘泥于等齐按仪式作法，或至久经时刻，有碍生命。居士放生宜从省略，若真诚无伪僭之心，即按仪式行，亦非绝不可行。若妄效僧仪，则成我慢矣。法固圆融，当善用心。[47]

　　此六则要旨，分别为：第一，不主张于佛菩萨诞期，及各朔望好日期放生。此处不主张，并不是不可以於佛诞日放生，只是说放生最好是勿定期定日较好，免让捕生者特为放生者捕。第二，生不可乱放。即放生需选择较好的放生环境，同时亦不能认定同一地方。第三，放生略为举行，以期人各体会放之之意而已。放生之举，不在于多少，其事虽为生，意实是为人。即放生本意是令众生“止杀”。第四，不能尽生物皆买放。即放生需考虑到是否有违生态发展，若因放生而造成更多破坏，那么放生之过则大于功了。第五，放生以至诚为彼念佛持咒为本。即放生若能按照放生仪式举行是为最好，若只是称念佛号加以接引也是可以的。倘若只是拘于仪式，而有碍放生物生命，这是不可取的。第六，居士放生宜从省略。居士放生需要以真诚无伪僭之心，可按放生仪式举行放生，但是不可妄效僧仪。

　　此中，印光大师对于现前放生过程中出现的种种不良现象，可以说作出了指导性开示。在文中印光大师指出了有违放生精神的一些现象，并指出放生的真实意旨是令众生“止杀”。并且大师更是极力提倡戒杀、素食；更提出放生的根本是戒杀护生，而戒杀护生的根本则是护心。大师的思想值得我们参考与学习。

　　六、结语

　　通过上文，我们对智者大师的放生思想有了清晰的了解。智者大师往居临海，见天台山麓临海之民日以渔捕为业，罾网相连四百余里，江溪簄梁六十余所，大师因不忍见“彼此相害”，遂发动僧众信徒集资凑物赎买“簄梁”，并上表游说陈宣帝，遂感得宣帝下旨将整条椒江水系敕作放生池。由此使我们深深地体会到大师舍己为他、济物救生的菩萨之心与真切之情。而大师那种重视物命，始终如一的慈悲精神，深深影响了后代学人。在对大师放生思想的解读过程中，可知其放生思想对后来放生池的发展，及对成立放生会与放生仪规的制定都有着极大的影响。故大师的放生思想，在中国佛教放生史有着举足轻重的影响。千百年来，景仰高风，慈济物类之缁素学人，不可胜数。

　　现今，放生活动已成为僧人居士乃至平常百姓展现爱心的一种重要形式。将爱普及到每一个众生，乃是仁者最显著的特色。我想这也正是智者大师，通过建立放生池提倡放生，以这样具体可操作、有便于人们参与的活动，来引导人们多行慈悲之举的目的吧！然而，随着佛教放生的不断发展，在佛教放生过程中种种不好的现象也随之出现。那么，对于当前佛教界放生中所出现的种种有违佛教放生精神的现象，过去许多祖师大德都有给我们极好的开示与指导，有便于我们学习与改正。因此，我们应当更好的继承与发扬智者大师及历代祖师大德的放生精神，及时发现与改正错误的放生思想，完善放生制度，以此能吸引更多的佛教徒与非佛教徒加入放生这个团体中来！

　　参考资料：

　　一、原典：

　　1、高丽谛观录，《天台四教仪》一卷，《大正藏》册46。

　　2、良渚沙门宗鉴集，《释门正统》八卷，《续藏》册75。

　　3、宋志磐撰，《佛祖统纪》五十四卷，《大正藏》册49。

　　4、唐三藏法师义净撰，《护命放生轨仪法》一卷，《大正藏》册45。

　　5、门人灌顶撰，《隋天台智者大师别传》一卷，《大正藏》册50。

　　6、后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》二卷，《大正藏》册24。

　　7、隋代天台大师智顗说，唐代湛然整理，《维摩经略疏》十卷，《大正藏》册38。

　　8、三国时代吴康僧会译，《六度集经》八卷，《大正藏》册33。

　　9、大唐西明寺沙门释道宣撰，《续高僧传》三十卷，《大正藏》册50。

　　10、隋智者大师说，门人灌顶录，《金光明经文句》十二卷，《大正藏》册39。

　　11、元魏吉迦夜、昙曜合译，《杂宝藏经》十卷，《大正藏》册4。

　　12、陈隋国师智者大师撰，《法界次第初门》六卷，《大正藏》册46。

　　二、现代著书：

　　1、 董平著：《天台宗研究》上海古籍出版社，2002初版。

　　2、 朱封鳌著：《天台宗概况》，巴蜀书社，2004年9月。

　　3、 李四龙著：《天台智者研究》，北京大学出版社，2003年8月。

　　4、 心皓法师著：《天台教制史》，厦门大学出版社，2007年初版。

　　5、 释大睿：《天台忏法之研究》，法鼓文化，2000年9月。

　　6、 印光法师著述，张育英校注：《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2009年5月。

　　7、 潘桂明、吴忠伟著：《中国天台宗通史》，南京：江苏古籍出版社，2001初版。

　　8、朱封鳌著：《天台宗史迹考察和典籍研究》，上海辞书出版社，2002年12月初版。

　　三、期刊论文

　　1、郭正宜成，《玄英《庄子疏》护生思想初探》，高苑学报第12卷，2006年7月，P267-284。

　　2、星云法师讲，满义记录《佛教对“杀生问题”的看法》，普门学报27期，2005年5月，P1-19。

　　3、李雅雯，《云栖祩宏护生思想“普化”与“实践”的呈现脉络》，国立成功大学中文研究所，1991年6月7日。

　　4、 蔡淑芳，《 明末清初江南的放生活动》，国立台湾师范大学历史研究所，2004年。

　　5、陈坚，《论智顗的“生态放生”的启示》

　　6、王及，《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，载《东南文化》2004年第1期增刊，第145页。

　　7、圣凯法师，《中国佛教放生习俗的渊源及其流行》，上海玉佛寺，2009年。

　　8、李世伟，《戒杀放生文之研究--以莲池大师为例》，国立花莲师范大学民间文化研究所，2003年。

　　9、曹立铭，《关于佛门放生的思考》，《法音》杂志，2005年第四期，第35页。

　　10、《印顺法师谈放生》，《法音》杂志，2005年第四期，第39页。

　　11、林青玄，《放生护生环保》，《法音》杂志，2005年第四期，第37页。

　　12、《当代佛教放生的新思维：积极护生——以台湾为探讨中心》，台北市立师范学院环境教育研究所。2005年，著者不祥。

　　13、《汉传佛教放生的起源与仪规》，著者不祥。

　　14、明成满，《中国古代的放生文化》，中国民族报，2007年。

　　15、可潜法师，《〈国清百录〉与隋炀帝杨广的关系》，《法源》，中国佛学院，2003年第二十一期。

　　(责任校对：法恩)

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　　[1] 龙树菩萨造，后秦·鸠摩罗什译《大智度论》卷第十三〈释初品中尸罗波罗蜜义第二十一〉，《大正藏》第25册，第155页下。

　　[2] 后秦•鸠摩罗什译《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷下，《大正藏》第24册，第1006页中。

　　[3] 唐•义净撰《护命放生轨仪法》一卷，《大正藏》第45册，第902页上。

　　[4] 《诸子集成》第二册，《列子集释•说符篇》卷第八，中华书局出版社，1954年12月初版，第96页。

　　[5] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第 50册，第193页下。

　　[6]《孟子•梁惠王章句上》，绍南文化编订，厦门大学出版社2000年11月初版，第11页。

　　[7]《诸子集成》第二册，《吕氏春秋·孟冬纪第十(凡五篇)》卷第十〈五曰异用〉，中华书局出版社，1954年12月初版，第102页。

　　[8]《诸子集成》第二册，《列子集释·说符篇》卷第八，中华书局出版社，1954年12月初版，第96页。

　　[9] 见三国吴•康僧会译《六度集经》卷三第二十五，《大正藏》第3册，第15页上-16页中。

　　[10] 见元魏•吉迦夜、昙曜合译《杂宝藏经》卷四〈沙弥救蚁子水灾得长命报缘〉，《大正藏》第4册，P468c-P469a。

　　[11] 见北凉•昙无谶译《金光明经·流水长者品》第十六，《大正藏》第16册，第325页中-第353页下。

　　[12] 见宋•志磐撰《佛祖统纪》卷三十八，《大正藏》第49册，第455页下。

　　[13] 同上

　　[14] 见宋•志磐撰《佛祖统纪》卷三十八，《大正藏》第49册，第357页上。

　　[15] 宋•志磐撰《佛祖统纪》卷五十二，《大正藏》第49册，第455页下。

　　[16] 《天台智者大师别传》：“当拜佛时，举身投地，怳焉如梦，见极高山，临于大海澄渟蓊郁，更相显映。山顶有僧，招手唤上，须臾申臂，至于山麓，接引令登入一伽蓝，见所造像在彼殿内……申臂僧举手指像，而复语云：‘汝当居此，汝当终此。’”《大正藏》第50册，第191页中。

　　[17]唐•释道宣撰《续高僧传》卷第十七〈隋国师智者天台山国清寺释智顗传〉，《大正藏》第50册，第564页下。

　　[18] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册，第193页上。

　　[19] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册，第193页中。

　　[20] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第46册，第822页中。

　　[21] 参见朱封鳌著《天台宗史迹考察与典籍研究》，上海辞书出版社，2002年12月第1版，第22页。

　　[22] 隋智者大师说，唐湛然整理《维摩经略疏》卷第六(小卷第十九)〈菩萨品之三〉，《大正藏》第38册，第644页下。

　　[23] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第46册，第823页上。

　　[24] 隋智者大师说，隋灌顶录《金光明经文句•寿量品》卷第二，《大正藏》第39册，第55页上。

　　[25] 隋智者大师撰《法界次第初门•十善初门第十二》卷上之上，《大正藏》第46册，第670页上。

　　[26] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册，第193页中。

　　[27] 唐•释道宣撰《续高僧传》卷第十七〈隋国师智者天台山国清寺释智顗传〉，《大正藏》第50册，第567页下。

　　[28] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第46册，第822页中。

　　[29] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册，第193页下。

　　[30] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第46册，第822页中。

　　[31] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册，第193页下。

　　[32] 参见朱封鳌著《天台宗史迹考察与典籍研究》，上海辞书出版社，2002年12月第1版，第22页。

　　[33] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第 46册，第822页中。

　　[34] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第 46册，第822页下。

　　[35] 隋•灌顶撰《国清百录》卷第四，《大正藏》第 46册，第823页上。

　　[36] 北凉•昙无谶译《金光明经·流水长者品》第十六，《大正藏》第16册，第325页中-353页下。

　　[37] 隋•灌顶撰《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第 50册，第193页下。

　　[38] 明•智觉撰《四教仪缘起》，《大正藏》第 46册，第774页上-774页中。

　　[39] 嘉兴路大中祥符禅寺住持华亭念常集《佛祖历代通载》卷十三，《大正藏》第49册，第599页中。

　　[40] 宋•通慧大师赐紫沙门赞宁等奉勅撰《宋高僧传》卷第二十六，《大正藏》第50册，第872页下。

　　[41] 宋•志磐撰《佛祖统纪》五十二卷，《大正藏》第49册，第455页下。

　　[42]《佛学大词典》，丁福保编。

　　[43] 宋•志磐撰《佛祖统纪》卷十二，《大正藏》第49册，第216页上。

　　[44] 宗晓编《四明尊者教行录》卷第一〈敕延庆院放生池碑铭并序〉，《大正藏》第46册，第864页下。

　　[45] 良渚沙门宗鉴集《释门正统•塔庙志》第三，《续藏》第75册，第298页下-第299页上。

　　[46]《金园集》三卷，天竺寺忏主慈云大师，勑[谥]法宝大法师述，住持传天台教观五世法孙慈明大师(慧观)重编，收于续藏第二册。《四明尊者教行录》七卷，南宋宗晓(1151～1214)大师编。又称《四明教行录》。收于大正藏第四十六册。系仿灌顶大师《国清百录》而收录四明尊者知礼大师一生之文集。计有教门、问答、释妨、巨儒、高释、往返书信等百余篇。

　　[47] 印光法师著述，张育英校注《印光法师文钞•复罗智声居士书一》，宗教文化出版社，第438页-439页。

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