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圣严法师:实践指南

       

发布时间:2013年06月05日
来源:   作者:圣严法师
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圣严法师:实践指南

 

  怎样修持解脱道

  什么叫做解脱?

  解脱的意义,可以很广也可以很狭,可以高也可以低。从基本的定义上说,所谓解脱,就是解脱,就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚便不自由,解脱了束缚便是自由。因此解脱的定义,也可以说就是自由的定义。

  但是自由是有范围的,人在不妨碍他人的自由之下,由于法律的保障,可以得到若干的自由。所以自由不等于放纵,自由也有其限度。

  要求自由的倾向,实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗,这种反抗的动力,几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内,如果失去了这种反抗的本能,必将不能生存。

  比如草木的生长,它们反抗了地球的引力之后,才能从地面向空中发展,这种自求发展的动力,就是要求自由的一种反抗。

  动物更不用说,动物园的禽兽,决不是牠们的自愿;野生的动物乃至昆虫,牠们都有一种自求生活的本能,也必有一种抵抗环境的自卫能力;纵然是家畜,也没有不为牠们的生存而奋门的。

  人类对于自由的要求,比异类的动物,更加强烈,更加深刻。虽然由于文化及教育,在要求自由方面的表现,没有动物那样地露骨,但是动物的品级越高,自由的要求也越大,人类的文化越高,对于自由的要求也越复杂。

  植物界的自由,仅在求得生存而已;动物界的自由,在求得简单的饮食欲及生殖欲的满足;人类的原人,大概比高等动物的要求较高一筹。人,总是人,不会没有肉体生活以外的精神生活,所以渐渐地向文明的时代进步。

  一个文明人的自由倾向,是基于肉体和生存欲(饮食),进展到肉体的延续欲(生殖),再发展到精神的安定欲(神明的保护),最后便必然地要发展到精神的不朽欲了。所谓精神的不朽,是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人,他会喊出“不自由毋宁死”的呼声,那就是指的肉体(生存)的自由及精神(思想)的自由,但却未必包括了精神不朽的自由。能够要求精神不朽的人,他已不是一般的人,但这要求,却是人人该有的。要不然,他的人生是盲目的,昏沉的,没有自觉的,没有理想的,也是没有信心的。

  当然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如许多无宗教乃至反宗教的学者,他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样东西,他们只以为造福了人类,他们的精神便会永远地活在人类的历史上,永远地融入于整个的宇宙间了。这个,他们称为将小我化入大我。其实,他们是从混沌中来,又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽,要求个人冲破现实的时空,要求得到更大更久的自由价值,那是无可否认的。所以,如把尺度放宽,这些也是属于宗教信仰的一型。

  最能普遍适应人类的自由倾向,便是所谓灵魂不灭的要求(佛教不以为有固定的灵魂,众生的生死,纯由于业的聚散与牵引,这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗?》),在这当下一生的死亡之后,仍有一个我的存在,肉体虽然腐烂了,灵魂还是存在。这在神教徒说,灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国,享受永生的快乐。在佛教来说,肉体虽然死亡了,善恶的业种却不会消失,它将带著我们去接受另一阶段的生死过程。

  因此,不论神教的生天也好,佛教的善恶生死轮回也好,都是由于人类要求精神不朽而得到有力的注脚,这也是解脱思想的必然途径。但据佛教来说,凡有一个“我”的存在,不论小我、大我,不论上天、下地,他的自由的范围,总是有限制的,所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道,目的是在解脱这一个“我”的观念,来得到绝对的自在。

  佛教的解脱思想

  上面说过了,解脱就是自由,自由的境界是有广狭不等的,是有高低不同的。不过,凡有等次的自由,凡有差别的自由,都不是绝对的自由,都不是究竟的解脱,也都不是佛教所说的解脱。

  那么,佛教的解脱思想是怎样的呢?

  当然,佛教的解脱思想,不会离开等次差别的自由,乃是包含了等次差别自由,再冲破等次差别的自由,那就是绝对的大解放,绝对的大自由,那就是无我。

  无我的思想,除了佛教,也有人用,但他们所说的无我,仍然不会脱离“我”的观念,仍然有一个希望“不朽”的观念,那些忠臣义士,那些贞烈的妇女,那种慷慨牺牲的精神,确是忘记了私我的,但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了空了的。所以从深处考察,这不是无我,而是我的扩大肯定。

  因此也有人说,佛教虽讲无我,但那个无我的状态,实在是最强烈的我字,比如修善才可以不堕恶道,固然是为了我在打算,至于解脱,也是为了我的解脱,即使行菩萨道,也是为了我想成佛,成佛之后,并没有一空百空,成佛之后的诸佛,仍有诸佛的国土,诸佛的法身、报身、化身。所以证明佛教讲无我,乃是我的观念的强烈化。

  事实上,这是似是而非的论调。佛教的无我,决不如世俗一般所说的无我,虽在佛教中的某些思想,由于混杂了印度教的梵天思想,而带有真我的色彩,佛教的根本思想,却是绝对无我的。佛教讲的空性,这是一门高深的哲学,从空性的立足点上,不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说,讲求三轮体空——对于作者、受者、所作所受的事物,不存一丝功德的心念。因为行善救生,乃是菩萨的本分,不如此,便不是菩萨,既是菩萨就要如此,如果存有一个我是行的菩萨道的观念,他就不是真正的菩萨。诚然,佛教的基础,并不会脱离人间,所以佛教的无我,是从人间的有我升华的。

  一般的人,很本不敢想像无我的境界,如果真把解脱的境界一下子告诉他们,那将吓退他们。“我”在众生的心目中,可谓根深蒂固,突然说出“无我”,他们就有无从著落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上,还是讲有我的。比如说善恶因果的观念,是佛教最重视的教训,既说善恶因果,就有我的观念,但这教训的作用,是为无我的境界开路;造恶都是为了自私,所以除恶之外,要先从善业的作为上著手。善业做多了,利他的行为多了,私利的心理就会渐渐地灭弱;等到放弃了私利的心理,岂不就是无我?要是仅仅放弃了恶业恶果的我,而仍抱住善业善果的我,这是变相的自私,这是做的投资生意,只能换取来生的人天福报,而不是佛法的本意,也不能够解脱。

  大家说小乘的圣人是自利的,这话不错,但是小乘的圣者,却是无我的,如果存有一念我的利益,他就不能证得阿罗汉果。如果有我,就有烦恼,有烦恼,就要造生死业,造了生死业,便在生死中轮回而不得解脱了。小乘罗汉的解脱,本质上与大乘七地(亦说八地)菩萨的解脱是一样的,乃至与佛的解脱也是一样的。可是,那种地馀涅槃的解脱境界,被称为寂灭,甚至被大乘佛教斥为灰身泯智,因为那是一种空寂的状态,固然没有物质的,也不能说是仍有精神的,那就叫做空性,不是有,但也不是没有,那就叫做无我的安乐境界。

  事实上,小乘的无我,只是“人”无我,而还没有进入“法”无我的境界。也就是说,小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限,也放下了物我取舍对立的界限,所以能从世间上得到绝对的解脱,断除放弃了世间相的执取,但还以为一切法的本身是实有的,所以一旦进入无馀涅槃的解脱境界,他们就不再出来了。至于大乘的解脱,是连同世间的佛法也要放下来的,把世间法彻底放下时,便是小乘解脱道;把出世间的解脱道也放下之时,便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的,这就叫做无住处涅槃,虽然不著世法的爱憎取舍,但也并不离开世法而仍要处于世法。这是佛法所说的菩萨道的内容,它是包含了人天道与解脱道的,离了人天道,便不是真正的菩萨道,那仅是小乘的解脱道,离了解脱道,也不是真正的菩萨道,那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道,是不执著世间也不离开世间的,所以才是绝对的无我。

  解脱,是把我执与法执全部放下,放下了我执与法执之后的人,才是彻底的自由,才是绝对的客观,才能毫无条件地建设世间,才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者,不会先存一个企求成佛的功利观念。比如地藏菩萨的“地狱未空誓不成佛”,三世诸佛的老师文殊菩萨、普贤菩萨永远实践十大愿王的菩萨道,都是为了救度众生,是为众生都能成佛,是为佛法利益世间而行菩萨道,不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素,那是为了对于初信凡夫的接引而说,但那也是确实的真理;菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道,诸佛的成佛,却都由于菩萨道的修持而来。不过佛教的伟大,是由于法无我的实证,即使是无上的真理也能完全放下,不像其他的神教以及各派的哲学家们,没有一种能将自己所以为的真理也放下来的,若把他们的“真理”放下了,他们就成了无依的游魂!佛教是伟大的,佛教的最高境界,是把一切放下了的,但在彻底放下之后,却又绝对地承担(不是执取)起来:否定了一切之后,又照本来那样的绝对肯定起来。

  从这一点,我们可以看出来了:神教徒们、哲学家们,从初步看,他们是无我积极的,为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力;若从深底去看,他们却又是自私消极的,当他们抓到了自以为是的真理之后,谁肯放下呢?哲学家们的小我化入大我,便失去了自由意志;特别是神教徒们,向往著天国的安乐,哪一个肯来永生永世地为世间的理想而服务呢?

  佛教从初步看,似乎是自私消极的,讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸,这不是逃避现实是什么?但从深底来看,唯有看清世法的聚散无常,才能悟透彼此物我的虚幻不实,才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中,得到绝对的解脱,既然解脱了爱憎取舍的束缚之后,对于解脱的境界也是要解脱的。所以看破、放下的结果,乃在无上积极地净化世间,并且是突破时空(大自由)的建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色,也就是佛教的根本精神。因为限于篇幅,这个看似浅显而实深奥的问题,只能写到这里为止。

  佛教的解脱工作

  佛教的出现,不用说,是由于释迦世尊的应化人间。释迦世尊的应化工作,总括一句:就是做的解脱工作。

  我们知道,释迦世尊降生的环境,是在王宫里;他的出家,是在受了宫廷的欲乐之后,那时他已二十九岁。他为什么要出家?大家都知道,是为了一个“苦”字,首先发觉的是生老病死的苦,继之又发现弱肉强食的苦,为求生存的苦,人与人之间爱憎关系的苦;那些生理的苦,心理的苦,内在的苦,外加的苦。为了解脱这些苦的问题,他就毅然决然地出家了,他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于佛陀成道了,佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来,那是说不尽的,如果把它归纳起来,也只有“缘生性空”的四个字而已。

  所谓缘生性空,可以用两句话来说明:“因缘所生法,我说即是空。”(《中观》)也就是说,凡是依赖著各种因素而产生的事物现象,它们的本来体性都是假有的,都是空的。那么试问:从宇宙界到人生界,万事万物的产生,又有哪一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢?所以,缘生性空,才是究竟的真理。

  缘生性空,又可用四句话来解释:“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭。”(《阿含经》)这四句话的意思是说,世间的一切事物现象,不论是物理的成、住、坏、空,生理的生、老、病、死,或是心理的生、住、异、灭;不论是自然的,或是人为的,凡是能够成为一种现象,都是由于各种必然的因缘(关系)的聚集而成立,所以叫做“此有(关系)故彼有(现象)”;又由于各种必然的因缘(关系)的解散而消失,所以叫做“此无(关系)故彼无(现象)”。

  一切的事物,从宇宙到人生,没有一样是永恒不灭的,所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦,却是由于不解缘生性空的道理而来!未得的好处想得到,已得的好处怕失去;已得的不幸怕它不走,未得的不幸又怕它要来。人对于人,也是抱著这样的态度。为什么?这是因为认不清事物的本来面目,也认不清自己的本来面目,所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来;为了一个“我”,死命地维护著这个“我”——我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……,总之,是在做著“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮,所以“此(我)生故彼(苦)生”,称为“纯大苦聚集”。可见,不论是自己感受痛苦,或者使得他人感受痛苦,都是由于“我”的作崇,如果能从名利、权力与物我的身心之中,看出了缘生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的,哪还会把它们看得怎样的认真吗?但要知道,这一切的一切,从性体上看,是缘生而空的,从现象上看,却又是实实在在的,这种实在,固然由于“我”的(现前)观念而存在,也是由于“我”的(已往)造业而感得。因此,从过去到现在,一切的痛苦,都是由于“我”的自作自受。如果看透了空,放下了“我”,那就是无我,那就是解脱,那就是“此(我)灭故彼(苦)灭”,称为“纯大苦聚灭”。

  可见,佛教的解脱之道就是灭苦之道。但是从理论上说,这是很难适用到一般人群中去的,所以,佛陀本著这个灭苦的原则,在印度境内恒河两岸的许多个地区,往返跋涉,到处教化。并且在什么样的场合,对于什么样的对象,分别浅深,用各种方言,以各种譬喻,说出各种不同的教示。对于出家的弟子们,著重于根本的出世的解脱;对于根器深厚的弟子们,便说入世的救世的菩萨道;对于一般的人,便说和世乐俗的人天道,期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此,佛经的内容,就有许多的差别,有的说出世,有的说入世;有的说国王大臣的治国方法,有的说父母子女的责任义务;有的说社会服务,有的说家庭经济;有的对男子说,有的对妇女说。但有一个原则,那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法(正确的处世方法),减少人间由于邪恶痴而产生的痛苦,造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会,这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死,但在众生尚未度尽之前的解脱工作,还是要在众生群中的生死之间去做。所以,佛在成道之后,虽然已经解脱,但是佛陀的教化人间,却在他的解脱之后。不过,这些都是解脱的原则和目的,还不是解脱的方法。

  佛教的解脱方法

  解脱的原则是性空,解脱的目的是无我,至于要真正地实际证验解脱的境界,那绝不是单凭纸上谈兵,说说道理就能办到的。因为理论是一回事,实证又是一回事,正像一部历史,虽然记载著古代的事物状况,但这历史记载的本身,绝不等于古代的事物状况;又比如“美国”这个名词,是指美国那个国家,但是“美国”这个名词,绝不就是美国那个国家。所以,讲说解脱是不太难的,要实证解脱就很难了。多数的人,尽管把大道理讲得滔滔如流,他们的身心行为,却又是另外的一副面目,这就是只知贩卖知识的理论,而没有得到实际的证验——由实践而来的心得或功效。

  那么,佛教的解脱方法,应该是怎样证验的呢?

  在佛教,把实践解脱道的方法称为“修持”,也绝对重视修持。如果不作修持的工夫,便不能实证解脱的境界;若不实证解脱的境界,终究沦于生死境界而不能自主于生死;不能自主于生死的人,纵然学佛、纵然出家、纵然自以为是行了菩萨道,那也仅是种些解脱的种子,等待未来的成熟;现前的身分。,毕竟还是凡夫,既是凡夫,就不是真正的菩萨,虽行菩萨道,也属人天业。所以,太虚大师要说,不登祖位,不能真正的弘扬大乘。所谓祖位,是六根清净位,是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见,我们学佛的人,如果不重修持,不求解脱,光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧,作为卖弄的本钱,那是没有太多意思的。

  说到修持解脱道的方法,那是很多很多的。比如在《华严经》中,许许多多的菩萨,各有各的解脱门。文殊及普贤那样的大菩萨,更是各有无量无数的解脱门。

  不过,解脱道的修持,有一个最大的原则,那就是“戒、定、慧”的三大门径,从这三大门径,就可以进入不受生死束缚的解脱境界,所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死,是解脱大船的漏水之洞。

  现在,就让我们介绍三无漏学的修持。

  一、修戒

  戒的定义是不当作的不能作,应当作的不能不作。总括起来,那就是七佛通诫偈的内容:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”这是过去世中,离现在最近的七尊佛陀,对于弟子们所通用的戒律。我们确实做到了这样的要求,便是一位标准的清净佛子。事实上,这在三岁的儿童都说得上口,但在八十岁的老翁也不容易行得贴切,简单之中蕴有严格的要求,哪一个凡夫能够完全做到呢?

  因此,释迦世尊的教训之中,戒是有分层次等级的,那就是通俗的五戒十善,半通俗的八戒,出世的沙弥戒与具足戒,以及入世救世的菩萨戒,这些戒的内容,本文限于篇幅不能广为介绍,如有兴趣,可以另看拙著《戒律学纲要》一书。

  在此,只能介绍通俗的五戒十善。事实上,五戒十善是一切戒的基础。能把五戒十善持好了,其他的戒也就容易持了。所谓五戒十善,五戒就在十善之中,明白了十善,也就明白了五戒。十善的内容,分为三类:(1)身业类有三种,不杀生、不偷盗、不邪淫;(2)口业类有四种,不两舌挑热拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话;(3)意业类有三种,不贪欲、不瞋恚、不邪见。把十善修好,就清净下来,那不要说修持解脱,就连一个起码的人格,也是够不上的。所以佛教的修持法门,是以持戒为一切法门的基础。不能持得清净,那也没有关系,渐渐地持久了,习惯了,自然就会清净;要是怕持戒便不持戒,乃至反对持戒,那就不行了。

  在十善之中,意业类配饮酒戒,前面的身口两类,配杀、盗、淫、妄的前四戒,便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主,所以仅有意念犯戒,不成正罪。但在十善之中,却以意业的主宰力最强,所以佛教的持戒精神,重在内心的发意,不重肉体的贞操,比如遭人强奸而不受淫乐,便不成犯戒。特别是“邪见”一项,那是十善的罪魁祸首。所谓邪见,就是不信善恶因果,如果不信因果的人,他是不能学佛的,不信因果,未必就是恶人,甚至也可以是善人;但是,最大的恶人,定是不信因果的。不信因果,就不会考虑到未来的业报问题,业报问题虽属于功利的庸俗的范围,但那确是存在的,并有抑制罪恶及鼓励行善的作用。既然否定了业报的观念,巨奸大恶,也就可以为所欲为了。所以,唯有深信了因果的人,才能把戒持得清净,才能把心摆得平稳。

  戒持清净了,心摆平稳了,然后才能谈到学定的工夫,所以太虚大师要说:“戒为三乘共基。”信佛学佛,如果看轻了戒的持守,他便不是学的佛法,纵然持咒、习定,能够感通神鬼,那也仅是旁门左道而已。(请阅读拙著《戒律学纲要》)

  二、修定

  定,也就是禅定,如果说戒是为善去恶,定便是心的收摄,所以禅定的名称叫做禅那(静虑或思惟修),又叫做三昧(等持)。总之,心不散乱而住于一境的状态,便是禅定。

  定的修持,可以说是一切宗教所共通的要求,要想在身心方面得到宗教的显著受用,也只有修习禅定是最好的方法。印度的各宗教——佛教称他们为外道,都有禅定的经验。据佛经记载,印度有很多的外道,最高的定境能到无色界的四空处定。在中国,太虚大师则说:“在中国书上只老子始有此境。”(《佛学概论》)在西洋的基督教徒,虽然没有打坐的方法,但在他们的祈祷之中,往往能够得到神秘经验,那也算是禅定的一种。所以也有人说:佛教徒离开禅定,或者基督教徒离开祈祷,就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理,但也不是没有道理的说法。由此可见,禅定对于宗教价值的重要性了。

  因为禅定的作用,在消极方面,可以抑制我执我欲的奔放,在积极方面,又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄,所以能够防止物欲的氾滥,乃至排除了欲念而进入无欲的状态,禅定的修得也必须是离欲之后的事实,所以在(欲、色、无色)三界之中,欲界天是福报而不是禅定,离欲之后的色界天才是禅天的开始。因此,要想证得无我,首先要离欲,要想离欲,最好是修定,离欲之后的精神领域,自然是一种自由的领域。

  但是,禅的境界有很多,通常所说的是九次第定,从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定,经过无色界的四空定,进入灭受想定(亦称灭尽定),才是解脱的境界,才是罗汉的境界。外道只知修定,而不知性空的无我,所以虽到第八定,一切物质及妄念都空去了,一个我字还没有空去,所以出不了三界的生死,等他们的定力退失,从定中出来之时,便又回到生死的漩涡中去!

  修禅定不是简单的事,如果知见不正、夹杂妄念,比如为了求生天国而修禅定的人,便挟带有情感信仰的成分,厌此欣彼,所以他的定力只能使他生天,只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死,所以这不是佛教希望的。通常所称“著魔”,那又是等而下之的一类,那往往是把幻境认作是神迹,认作是证果。本来,定中可能出现的,便有幻境和定境的两种现象。但是,幻境与定境不同,从不净的妄念中产生的是幻境,这在神经系统不正常的人最容易发现,他们所见的幻境,跟他们平日所想的境物是相同的,所不同的只是更加奇妙化了而已;其实,这也是他们心底妄念的反映。末习定时,心太散乱,所以不易觉察,一旦把心稍微静下,微细的妄念便会趁机显现,这在缺少反省力的心态之下,就会以为那是一种神迹。这是很危险的,如果得不到正确的指导和矫正,那就容易成为神经错乱的精神病患者,那是很不幸的!

  至于定境,那是在把心念集中于一点,普化成一片,扩大成一团,把这集中了的不散乱的心力,融和了外境成为自心的内境,所以随著定力的深浅,能把心力扩大开去,感应开去,其中所得的经验,便是定境。神通,是定力的化现、感应力的作用。但是,定境是不容许分别的,只能体会而不能名状,即使说出来,那也变了样,否则,那便是幻境了。如果定境而有现象的作用,那已是由定力所生的神通了。

  修定的方法很多,如果归纳起来,不外是“止观”的修习与协调。“止”是心的著落、安定、静止,“观”是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观,便会沦于枯槁而易昏沉,如果只观不止,便会偏于分别而起散心,所以要主张“止观均等”,才能产生禅的活用,才能进入定的境域。

  中国的禅林有一句名言“念佛是谁”,通常是修禅定的入门功夫。定的工夫,固然要有静坐作为基础,定境的获得,却不一定全靠静坐。所以不称坐禅而称为参禅,这个“参”字,就是“观”的工夫。参“念佛是谁”,就是观“念佛是谁”,所以天台宗修持的场合不称禅堂,而称观堂,浙江的观宗寺就是如此。念佛是用心念的,用谁的心呢?我念佛当然是我的心在念,最要紧的关头,就在这个“我”字上面,从“我”字上面一针见血地戳下去,问:“我在哪里?”肉体四肢是我?五脏六腑是我?呼吸是我?精神是我?找找看,我的本体究竟在哪里?找到最后,终究是了不可得,我既找不到,妄心也就静止下来。一到心止的时候,便得身心轻安,离开定境就不太远了。但是一般的心止,未必就是入定,要是工夫不到家,散乱的分别心一止下来,就会渐渐地入于昏沉状态,那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沉,定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此止了之后,如觉昏沉来临,马上再起观照,思惟“念佛是谁”,这样连续下去,工夫纯熟了,自然会引入定心的。

  还有一个公案:中国禅宗的六祖惠能大师,他教惠明参禅,是用这样的指示:“不思善,不思恶。正与麽时,哪个是明上座本来面目?”也就是说,当你正在不思善也不思恶的心境之时,那个就是自性本体的显现。试问:我们离开了善恶的一切心念思惟,不就是一片空明朗澈的定境吗?那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅,还有一句明训,那就是离心、意、识参,不依心体、不借意思、不用识辨,正在此时,哪能还存有什么事物在我们的脑中呢?这些都是顿悟的方法,是直下指归的方法,比起止观均等的方法,又更直接了一层,也更高深了一层,这对普通的人,在短时间内,恐怕是用不上力的。所以用止观方法,是比较安全的。

  禅观的方法还有很多。根据唐朝宗密禅师的分类,共有五等:外道禅、凡夫禅、小乘禅、如来禅。它们的内容已不是本文的篇幅所能介绍,大致上说,中国的禅宗修如来禅,是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定,所以经中说“如来常在定,无有不定时”,中国的禅师则说“饥来吃饭困来眠”,都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅,全部活了起来。但这也有流弊,因为如来禅虽能与实际生活打成一片,但若非上上根机的人,那就用不上力。试问:能有几人做得到心“常在定”的?定是收摄散心,不受外境的蛊动便是定,谁能如此了?见色、闻香、听声,乃至触恼等等,能够毫不动心吗?这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案,哪能算是修禅?所以,安全的修定方法,还是从静坐及止观方面著手。

  静坐,不就是修定;修定,最好是请已有禅定修养的人直接传授,否则就容易出毛病。比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观,这是小乘的五停心观,尤其是不净观与数息观,最受重视。这些观法,在南传的泰国等地,以及现在的欧美,都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学,那是靠不住的。

  但是,修定的人,最好先由静坐著手。静坐有几样必须注意的事项:第一要有一个寂静的环境,第二要有一个平静的心境,第三要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐或交叉盘坐都可以,主要的是平衡身体的重心,保持著不倒。如果年老的人腿子盘不起,也可把两腿垂地,不过那是不能持久的,一则要倒,再则由于血液循环的受阻而会使腿脚发生不良的后果。还有,两眼的视线,最好要集中在座前的二、三尺处之一点,不注意它,也不放弃它;否则,不入昏沉便会散心,眼睛如觉不适,也可暂时闭上后再微启。

  如果没有高明的禅师指导,就照上面所说的止观方法练习也可以,但要注意:千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹,如果先就存了某种杂念,修持之后一定会出岔子;要是不存杂念也有幻境显现时,那必须提高警觉,马上回心返照,观察我在哪里?我也找不到时,幻境自然消失;或者是对于很可能出现的种种可喜或可怖的幻境置之不理,所谓见怪不怪,其怪自败;切勿以为是灵验,也别怕它是魔障。

  有些人如果不习惯静坐,心太散、意太乱,静不下来,那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门,这是依赖佛菩萨的他力,提携接引我们本具的自力,选定一门,或选定有连贯性质的数门。比如修弥陀净土的,应该拜弥陀佛像,诵净土经论,念弥陀圣号,观西方乐土的种种庄严,这就是一贯性的。只要恳切持久地修持下去,就会渐渐进入佳境。说穿了,这也是修定的方便法门,这是从动中取定的方法。比如阿弥陀经的念佛法门,也在求得一心不乱,那也就是定的一种。

  修持最要紧的是信心、敬心、决心、恒心;死心塌地地信,虔诚归命地敬,勇往直前地行,持久不懈地修。不要三心二意,不要急求速效,每日定时定数地修持下去,平心静气地修持下去,必然会有成效的。即使久修不验,那是工夫不纯,不是佛法不灵。在此,我想顺便一提:目下一般寺院的课诵,是值得检讨的,那种只顾形式唱念而不顾内心修养与陶冶的修持法,实在是及待纠正的。

  三、修慧

  慧,是睿智的意思。修持佛法的目的是在求得解脱,如果只修戒定而不修智慧,还是不得解脱。戒的作用像是治病的药;定的作用像是调补的药;慧的作用像是指导生活的知识。治了疾病,强了身体,还得要有超人的理智,才能做出伟大的事业。所以慧的功用,要比戒定更大。

  至于慧的产生,也与戒定有关,通常是由戒生定,由定发慧,慧又转过头来,指导持戒,指导修定,就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧,那便是不得解脱要领的盲修瞎炼!

  不过,慧的成长,不一定全部要赖戒定的滋养,所以通常把慧的来源分为四类:闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得的智慧,称为闻慧;加以自心的思惟而后所得的心得,称为思慧;再从实践中所得的心得,称为修慧;若能亲自体验到了这种心得的本来面目,便是证慧。但我在此必须指出,在这四慧之中,除了闻慧以外的其他三慧,都与戒定有关,特别是与禅定的关系。因此,解脱道的证得,没有这三学的相互为用,那是办不到的。虽然有些慧力特别高的人,不必经过呆板的禅定修持过程,一经点破,就得解脱,但是在其解脱之际,仍得有一种定的力用来促成,不过那是非常快速的,所以称为电光喻定,由此可见,我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过,如来是“无有不定时”的,真正的大定深定,绝不限于静坐,《首楞严》所说的大定,也就是这样的。

  谁该修持解脱道?

  在我们中国,向来有一种几乎是根深蒂固的观念:以为修持办道是出家人的事,布施供养是在家人的事。其实,佛法不是出家人的专利,佛法是属于一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持,在家人也是要修持;出家人固然要教在家人布施供养,更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持,便得不到信佛的确切受用;佛法如不让大家来普遍地实践,也就收不到化世的理想效果。

  因此,我要大声疾呼:打开佛法餐厅的大门,让所有那些患著精神饥渴病的人们,都来尽情地享受吧!因为佛法不仅是用来点缀寺院的,佛法是为了众生的饥渴(痛苦)而出现的。

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