圣严法师：天台心钥--教观纲宗贯注（一）

圣严法师：天台心钥--教观纲宗贯注（一）

 

　　目录

　　修正版自序

　　自序

　　绪论

　　五时八教

　　通别五时论

　　化仪四教

　　化法四教

　　附录一 教观纲宗

　　附录二：附图表

　　附录三：索引

　　修正版自序

　　本书出版之后，便在台湾，造成了一股小小的天台热潮，不但在法鼓山体系内，出现了弘讲与研读的风气，也获得了「中山学术著作奖」。

　　这对我个人而言，当然是一项鼓励；更重要的是，天台学乃为汉传佛学的标竿，能受到重视，便是象征着汉传佛教的希望，这正是我撰写本书的主要动机。

　　本书出版后，我也亲自为法鼓山体系内数十位堪任讲师的僧俗弟子，提纲挈领式地在山上分成两个段落，介绍过一遍，因此也发现了尚有不少错漏。唯以我年迈力衰，不能多用头脑，尤其工作太多，法务繁重，一时间无暇着手修正。

　　幸亏有一位参加本书读书会的吴振华居士，他很细心，也很有心，花了两三个月时间，代我勤查相关资料，作了数十处调正，一一经我认可，便是现在的面貌。我除了感谢吴居士之外，一并在此谨向读者们报告这个修正版的始末因缘。二○○三年八月六日圣严写于法鼓山

　　自序

　　我不是天台学专家，但以我的硕士论文是研究大乘止观法门，其著者是天台智者大师的师父慧思禅师。我的博士论文是写明末蕅益大师智旭，他虽自称不是天台宗的徒裔，却被后世佛教学者们认为是中国天台学的最后一位专家。因此，我当然必须研读天台学的重要著述。尤其是从一九七六年以来，我在东西方，多以中国的禅法接引并指导广大的信众们自利利人，净化人心、净化社会，也使我需要假重天台的止观。

　　天台学在中国几乎代表了佛教的义理研究，它的组织绵密，次第分明，脉络清晰，故被视为「教下」，与禅宗被称为「宗门」而相拮抗，兰菊竞美，蔚为波澜壮阔，具有中国佛教特色的一大学派。在日本，也以天台宗为主流而发展出天台密教及日莲宗，又由日莲宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台学对于中日两国佛教的影响是无与伦比的。

　　天台大师所遗的著作，不仅数量庞大，也是一门非常谨严而又极其丰富的学问，虽然已有章安的《八教大意》，谛观的《四教仪》，智旭的《教观纲宗》等几部天台学的纲要书，但由于都很简略，若非对于天台学有相当程度的深入认识，是很难领知其纲要而了解到天台学的智慧及其功能。有些近人所写的天台要义及零星的论文以及专题论着，也都无法满足天台学普及化的需求。所以天台学作为实践与实用的书籍而言，显得相当寂寞！

　　我曾在阳明山中国文化学院，为哲研所及佛研所开过天台学的课，也指导过研究生撰写有关天台学的毕业论文，尤其我比较熟悉《教观纲宗》，所以曾在农禅寺为僧俗四众讲过《教观纲宗》。《教观纲宗》对我有相当大的影响，尤其是它的组织架构及思想体系，书中一开头就开宗明义地说：「佛祖之要，教观而已，观非教不正，教非观不传。」所谓教观，便是义理的指导以及禅观的修证，也就是「从禅出教」与「藉教悟宗」的一体两面，相互资成。

　　可知，《教观纲宗》除了重视天台学的五时八教，也重视以观法配合五时八教的修证行位及道品次第。如果不明天台学的教观轨则，就可能造成两种跛脚型态的佛教徒：1.若仅专修禅观而不重视教义者，便会成为以凡滥圣、增上慢型的暗证禅师，略有小小的身心反应，便认为已经大彻大悟。2.若仅专研义理而忽略了禅观实修，便会成为说食数宝型的文字法师，光点菜单，不尝菜味，算数他家宝，自无半毫分。如果他们满口都是明心见性、顿悟成佛，并称自修自悟自作证者，便被称为野狐禅。

　　《教观纲宗》一书，为我们重点性地介绍了天台学的理论和方法，例如五时的通别、八教的教仪及教法、一念三千、一心三观、三身四土、六即菩提、十乘观法、行位的前后相接相望等。纵横全书，教不离观，观必合教，充分展示了天台学的独家之说，而又整合了大小诸乘的各家之言。透过本书，可认识天台学的大纲；透过天台学，可领会全部佛法的组织体系及实践步骤。

　　可惜像《教观纲宗》这样精简扼要的天台典籍，也必须有人讲解注释；惟其历来中日各家的有关诸书，依旧不适合现代人的理解运用，比较可取的是静修的《教观纲宗科释》，然亦是用文言文撰写，且其缺少现代治学的方法，虽可以从中见到若干资料，却又很不容易眉目分明地找出头绪，所引资料，只提书名而不标明卷数，甚至仅说某大师曰怎么怎么，而不告知读者出于何书。但是对我而言，已是很大的帮助。另有两三种近人的白话译本及注释本，大概它们的作者太忙了，以致无暇检索考查《教观纲宗》所用资料的原典原文的原来意趣，让那些读不懂旭师原作的读者们，还是看不太懂。

　　因此，我便发愿，要写一册让自己看懂，也能让广大读者们分享天台学智慧的书。故从二○○○年夏天开始找寻资料，并连续地精读《教观纲宗》，确定我已真的掌握到旭师撰着此书的用心以及天台学的脉络，即于同年十月下旬，寓居纽约象冈期间，着手撰写本书。

　　由于体力太弱，两个月间，仅完成第一章绪论的部分。回到台湾后，已无暇执笔，至今年五月初，我又到了纽约，在衰老病痛之中，于主持两个为期十四天的禅修以及许多其他法务行政工作之余，锲而不舍地忙中抽空，提笔写出一页、两页，有几度由于劳累，加上气候变化，使我胸闷气虚，头晕目眩，总以为大概已无法写得完了；每每略事休息，再向观音菩萨乞愿，助我写毕此书。到了六月二十八日，终于写完了初稿。

　　我很感恩蕅益智旭大师，因为他的《教观纲宗》，让我认真地在天台大师及其相关的诸书之中，旅行了一趟，虽然往往为了查对某一资料的原典出处，就像大海捞针似地翻阅《大正藏经》；听说现在已有《大正藏经》的电脑光碟片索引，只消一按键盘，就能得心应手，要什么就有什么，省了很多死工夫，而我尚未学会这手本领，所以还得像古人一样的吃足苦头。

　　本书可以作为读者们自学之用，也可作为教学讲授之用，唯亦须付出一点耐心，先看目次，次阅已经我分段标点的原著《教观纲宗》，再看我的语译以及注释，在有附图之处，宜文图对照着读，始可一目了然。看完了第一遍，宜连续再看两遍，便能将天台学的教观纲格及其内涵，有一个具体而明确的认识。我的注释，往往就是一篇独立的短论，可帮助读者省了不少再去打破沙锅问到底的死力气。

　　汉传佛教的智慧，若以实修的广大影响而言，当推禅宗为其巨擘；若以教观义理的深入影响来说，则舍天台学便不能作第二家想。近半个世纪以来，汉传佛教的教乘及宗乘，少有伟大的善知识出世，以致许多浅学的佛教徒们，便以为汉传佛教已经没有前途，这对汉传佛教两千年来，许多大师们所遗留给我们的智慧宝藏而言，实在是最大的憾事，更是人类文化的重大损失！我则深信，今后的世界佛教，当以具有包容性及消融性的汉传佛教为主流，才能结合各宗异见，回归佛陀本怀，推出全人类共同需要的佛教来。否则的话，任何偏狭和优越感的佛教教派，都无法带来世界佛教前瞻性和将来性的希望。

　　这也正是我要弘扬天台学的目的，我不是希望大家都成为天台学的子孙，而是像天台思想这样的包容性、消融性、系统性、教观并重的实用性，确是有待后起的佛弟子们继续努力的一种模范。

　　此书所以名为《天台心钥》，就是因为天台学确是汉传佛教的宝藏，只是被遗忘了。正如《法华经‧信解品》云：「今此宝藏自然而至。」又云：「汝等当有如来知见宝藏之分。」〈五百弟子受记品〉再说：「供养诸如来，护持法宝藏。」我身为汉僧，宜有护持汉传佛教宝藏的责任。

　　谢谢已故关口真大博士的校订《天台四教仪》，特别是该书的附图，为本书的撰写提供了不少便利，同时在本书的十八幅附图中，有七幅是取自该书。果晖为我在东京找资料，姚世庄为此书电脑打字，法鼓文化诸工作人员为本书编辑出版，一并在此致谢。二○○一年七月五日圣严写于东初禅寺

　　绪论

　　一、天台教观及《教观纲宗》

　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。

　　因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。

　　不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。

　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。

　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。

　　迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。

　　此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。

　　在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。

　　教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。

　　大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。

　　到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。

　　江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。

　　江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。

　　罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。

　　南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。

　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。

　　法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。

　　华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。

　　其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。

　　三、天台教观的滥觞

　　天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。

　　天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。

　　慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。

　　慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。

　　所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。

　　四、天台宗所依的经论

　　从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。

　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。

　　又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。

　　《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。

　　此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。

　　五、《教观纲宗》的书名

　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。

　　此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。

　　《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。

　　旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。

　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。

　　对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。

　　六、《教观纲宗》的作者

　　论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：

　　旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。

　　二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。

　　师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。

　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。

　　大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。

　　他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。

　　他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。 　　绪论

　　一、天台教观及《教观纲宗》

　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。

　　因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。

　　不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。

　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。

　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。

　　迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。

　　此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。

　　在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。

　　教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。

　　大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。

　　到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。

　　江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。

　　江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。

　　罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。

　　南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。

　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。

　　法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。

　　华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。

　　其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。

　　三、天台教观的滥觞

　　天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。

　　天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。

　　慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。

　　慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。

　　所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。

　　四、天台宗所依的经论

　　从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。

　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。

　　又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。

　　《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。

　　此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。

　　五、《教观纲宗》的书名

　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。

　　此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。

　　《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。

　　旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。

　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。

　　对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。

　　六、《教观纲宗》的作者

　　论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：

　　旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。

　　二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。

　　师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。

　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。

　　大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。

　　他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。

　　他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。

　　五时八教

　　一、何谓八教

　　原文

　　佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆。然统论时教，大纲有八，依教设观，数亦略同。

　　语译

　　佛及历代祖师们传给我们的佛法要领，唯有教义及观法而已。无教之观，不是正观；无观之教，教便不传。有教无观，教即无用；有观无教，观便危险。然而，全盘地讨论释迦世尊的一代时教，可以得出一个大纲，总共摄为八教；依教义所设的观法，数目也大略相同。

　　注释

　　1.「教观」：已如前释。

　　2.「时教」：代表释迦世尊自成道之后，迄于涅槃的四十多年之间，在不同的时地，为不同程度的对象，说了让大家觉得有深浅不同的佛法。此在前面绪论中，也已介绍。正如谛观的《四教仪》所说：「以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。」

　　原文

　　八教者，一顿、二渐、三秘密、四不定，名为化仪四教，如世药方；五三藏、六通、七别、八圆，名为化法四教，如世药味。

　　语译

　　什么是八教呢？共分两大类：1.化仪四教：(1)顿教、(2)渐教、(3)秘密教、(4)不定教；此类如世间医师所开的药方。2.化法四教：(5)三藏教、(6)通教、(7)别教、(8)圆教；此类如世间药剂师根据处方笺所给病人的药品。

　　注释

　　1.「化仪四教」及「化法四教」：化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。日本德义的《教观纲宗赘言》卷上则云：「顿等四教，是如来化物仪式，藏等四教，是如来化物方法。」《教观纲宗释义》云：「化仪无体，全揽化法为体。」化法四教，乃教之纲。

　　2.「药方」与「药味」：《四教仪》已有「顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味」的譬喻。是形容两类的四教，也是彼此相依互用的。倘若仅有药方的化仪四教而无药味的化法四教，犹如虽有四种根器的众生可度，却无四种程度的教材能度；若与之相反，仅有四种程度的教材，竟无四种根器的众生为对象，也等于没有一样。

　　3.「顿教」：对于顿大根器的众生，直说别教及圆教的大乘法，例如《华严经》及《梵网经》等。

　　4.「渐教」：对于需要次第修证的众生，便说渐修教法，例如阿含、方等、般若经等。

　　5.「秘密教」：同听佛陀于一时一地说同一部经，听众各以自己的程度根器，各取所取；为此人说顿，为彼人说渐，而彼此之间互不相知，故称秘密。

　　6.「不定教」：于如来同一说法会中，众生同闻异解，或于渐中得顿益，或于顿中得渐益。得益不同，故称不定。

　　7.「三藏教」：三藏本为大小乘圣典的通称，那是指的经、律、论三藏。天台宗特指小乘为三藏教，是依据《法华经‧安乐行品》所云：「贪着小乘三藏学者」之句而得名。若依《大智度论》卷一百云：「佛在世时，无有三藏名。但有持修多罗(经)比丘，持毗尼(律)比丘，持摩多罗迦(论)比丘。」然在《毗奈耶杂事》卷三十四有云：「圣者仁是三藏，持经律论耶。」可知在释尊住世时代，不论是否已有三藏之名，经律论三种性质的圣典，确实已经有了。

　　8.「通教」：是大乘的初阶，前通小乘三藏教，后通大乘别教及圆教，含摄声闻、缘觉、菩萨的三乘圣教，而以菩萨为正机，声闻及缘觉为傍机。

　　9.「别教」：此是不与二乘相共的大乘圣教，唯对菩萨说大乘无量法，独明三界外的菩萨法。此教的教、理、智、断、行、位、因、果，既别于此前的藏通二教，也别于此后的圆教，故名别教。

　　10.「圆教」：此是佛对最上利根的菩萨，所说事理圆融的中道实相法。此教与别教不同之处，仅在于一者隔历，一者圆融。所谓圆融，依《四教仪》所说，是指「圆妙、圆满、圆足、圆顿」，也即是「圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。」

　　原文

　　当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人，至涅槃地；藏、通二种教观，运至真谛涅槃，别、圆二种教观，运至中谛大般涅槃。

　　语译

　　应当知道，顿等化仪四教所用者，皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空观；通教教人修体色入空观；别教教人次第修观，先修体假入空观，再修从空入假观，然后修第一义谛观(此三观原出于《菩萨璎珞本业经》)；圆教教人以一心为观。

　　以上的四教四观，各各皆用十法成其所乘，能将化法四教各类根性的修行者，运送到涅槃的境地；藏、通二种教观，运人至真谛涅槃；别、圆二种教观，运人至中谛大般涅槃。

　　注释

　　1.「析空为观」：三藏小乘教，教人于五蕴、六入、十二处、十八界，用苦、空、不净、无我的四观，主要是对蕴、处、界或阴、界、入的三大科所构成的自我中心，以修四念处等道品，观察透析而皆归于空，目的是在灭除人我执，故称为「析色入空」。此处的「色」，是指一切现象，包括心理的、生理的、环境的，亦即是阴、界、入的各种现象。

　　2.「体空为观」：通教是对根器稍利的二乘人及初机大乘人，教以直接体验阴、界、入所构成的自我及自我所依的一切现象，无非缘生而无自性，每一念当下的自我本身，便是空的，故名「体色入空」。

　　3.「次第为观」：别教是对一类大根众生，教以修行三个次第的观法，先修体假入空观，破见思二惑；后修从空入假观，破尘沙惑；再以二观为方便，亲证真如实相，悟入中道第一义谛，破无明惑。

　　4.「一心为观」：圆教是对最利根的众生，教其先悟一切诸法，无非俗、真、中的三谛，头头自在，法法圆融；然后教其依解而起一空一切空，一假一切假，一中一切中的一心三观，圆解、圆修、圆破、圆证。

　　5.「十法成乘」：十法的内容，见于《教观纲宗》化法四教每一教六即文之末段，也就是说，化法四教的任何一教，都以十法成乘，是比照《摩诃止观》的圆顿法门而设。也可以说，教观双运，教不离观，是天台宗的特色。通常称为十乘观法，其条目是：一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心于止观。四以一心三观的智慧遍破三惑。五善识通塞，知道何行相能通入法性，何行相能使法性蔽塞。六道品调适，是调适七科三十七菩提分的修法。七对治助开，以藏通别等事相法门，助开正道之理观。八知次位，知修证之分际，令不生增上慢。九能安忍，于内外的修行障碍，安然忍耐。十无法爱，不爱着于既得之法益，继续修行进入法性的究竟。

　　6.「涅槃地」：是梵语Nirv?ṇa的音译，意谓灭、灭度、寂灭、不生、解脱、安乐等。Parinirv?ṇa则译为圆寂。灭生死之因果，度生死之瀑流；灭生死之大患，得无为空寂之安乐。大乘小乘，均有有余及无余的两种涅槃，名同义异；大小乘相对而言，则以小乘涅槃为有余，大乘涅槃为无余。

　　7.「真谛涅槃」与「中谛大般涅槃」：天台宗有两类的三谛说，一是北齐慧文禅师读《中观论‧观四谛品》的偈颂，而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荆溪湛然禅师的《始终心要》有云：「众生迷三谛而生三惑，当依三观、破三惑、成三智、证三德。」其所云三谛：「中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。」《教观纲宗》此处的「真谛」是对俗谛而言的出世间法，「中谛」是对非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世间法。真谛涅槃对中谛大般涅槃而言，仍是有余而非无余。

　　原文

　　藏、通、别三，皆名为权，唯圆教观，乃名真实。就圆观中，复有三类：一顿、二渐、三不定也。为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。

　　语译

　　在化法四教之中，三藏教、通教、别教之三者，皆名权巧方便教，唯有圆教，才得称为真实教。在修行圆观的真实教中，又可分为顿、渐、不定的三类根性。如果为使众生趣向真实的圆教，而设施权巧方便的藏、通、别三教，藏、通、别的三种权巧方便教，即含摄于真实的圆教之中；如果开出权巧方便的藏、通、别三教，是为了向众生显示真实的圆教，真实的圆教，便融和在权巧方便的藏、通、别三教之中。类此的或权或实，立权立实，以及或顿、或渐、或不定，立顿、立渐、立不定，都是由于众生的根性有差别，以致于如来要用善巧的方式，说出不同的教观。

　　注释

　　1.「权」与「实」：通称「权实二教」，是天台学的常用名词，《摩诃止观》卷三下有云：「权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。」权实之名，虽为诸宗通用，天台学者则特别重视。《法华文句》卷一上亦云：「若应机设教，教有权实，浅深不同」，以三乘皆为方便教，唯一佛乘是真实教，是《法华经‧方便品》所阐说的。

　　2.「为实施权」与「开权显实」：为实施权，是为了真实而施设方便，是说如来在说《法华经》之前，所说各经，均为方便接引众生获得《法华经》的利益，称作为实施权。至于开权显实，略称开显，则是天台学派的名句，「开方便门，示真实相」是《法华经》的宗旨。《法华经》的前半为开三显一，后半为开近显远，都是表达开权显实之意。《法华玄义》卷五上有云：「昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。」

　　二、何谓五时

　　原文

　　且约一代，略判五时：一华严时，正说圆教，兼说别教，约化仪名顿。二阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。三方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。五法华涅槃时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐。

　　语译

　　若约如来一代所说教法的时间性而言，可以大略地判作五个时段：

　　1.宣说《华严经》的时段，主要是说化法四教的圆教，兼带也说别教；约化仪四教而言，属于顿教。

　　2.宣说《阿含经》的时段，仅说化法四教中的三藏教；约化仪四教而言，属于渐教之初。

　　3.宣说方等经典的时段，相对于化法四教中的三藏教半字生灭门，宣说通教、别教、圆教满字不生不灭门；约化仪四教而言，属于渐教之中。

　　4.宣说《般若经》的时段，于化法四教，虽带说通教及别教的二种权理，主要是说圆教的实理；约化仪四教而言，属于渐教之后。

　　5.宣说《法华经》及《涅槃经》的时段，《法华经》开化法四教中的三藏教、通教、别教之权理，唯显圆教之实理；深明如来为实施权的始终，具发如来为本垂迹的广远；约化仪四教而言，名为会渐教归顿教，亦名为非顿教非渐教。

　　注释

　　1.「半字」与「满字」：比喻取自《涅槃经》卷五有云：「譬如长者，唯有一子，心常忆念，怜爱无已，将诣师所，欲令受学，惧不速成，寻便将还，以爱念故，昼夜殷勤，教其半字，而不教诲毗伽罗论。」又云：「如彼长者教半字已，次为演说毗伽罗论。我(如来)亦如是，为诸弟子，说于半字九部经已，次为演说毗伽罗论。」可知「半字」是小学开蒙的课程，梵语名为「悉昙章」(Siddhirastu)，是梵字的原始及其生字的列次，是使儿童识字的教科书。《南海寄归传》卷四说是「小学标章之称」。《涅槃经》称此悉昙章为半字，释尊取喻为小乘三藏教的阿含部，涵盖九种文字体裁及题材的所谓九部经。

　　至于满字教的「毗伽罗」(Vy?karaṇa)，是五明之一的声明记论，《慈恩传》卷三说，此名梵书，有百万颂。梵文的摩多(M?tṛ字母)与体文各别者，名为半字的悉昙章；摩多与体文相合者，名为满字的毗伽罗论。

　　梵文的字母，称为悉昙，共有四十七个，其中的十二字为母韵，称为摩多，三十五字为子韵，称为体文。儿童初习四十七个母子韵的字母，称为悉昙章，尚非梵文文章，故称为半字。母韵与子韵相合构成梵文书籍者，称为毗伽罗，故名为满字。这个半字教与满字教的「二教」说，若不了解梵文的结构，真是非常难懂。

　　2.「生灭门」与「不生不灭门」：这是天台学派引用《涅槃经‧圣行品》所说四种四谛配合而成的判摄方法。(1)生灭四谛，(2)无生四谛，(3)无量四谛，(4)无作四谛。《释义》第四条云：三藏诠生灭四谛，故名生灭门；通教诠无生四谛，故名为不生不灭门；若细论之，三藏是三界内的生灭门，通教是三界内的不生灭门，别教是三界外的生灭门，圆教是三界外的不生灭门。

　　3.「分段生死」及「变易生死」：《释义》又云：通教约三界内论，虽不生灭，约三界外说，仍属生灭，以通教但能体得分段生死之空，尚不能体得变易生死之空；别教约三界外论，虽云生灭，若约三界内说，亦不生灭，以别教虽不能体得变易生死之空，亦能体得分段生死之空。所言界内界外，是由于三界之内，见思二惑为因，所感分段生死为果，三藏教及通教，正治此病，名界内教；居于三界之外的方便、实报二土，以无明为因，所感变易生死为果，别教及圆教，正治此病，故名界外教。分段生死是一切凡夫，以见思二惑，造诸有漏善不善业，所感得的三界六道果报，就是一般所知受身舍身的流转生死；变易生死，已断见思二惑，是依所知障造诸无漏善业，所感之界外净土以及非色形无寿期的果报身，即是阿罗汉以上的圣者功德庄严身。

　　天台宗以藏通二教的无学位、别教的第七住已上初地已下菩萨，圆教的第七信及初住以下菩萨，受此变易生死，一说天台宗以变易生死之圣者，居于天台所说四种净土中的方便土。

　　4.「始终」：一代教法，共有五时，以第一华严时为始，以第五法华涅槃时为终。

　　5.「本迹」：诸家判教，皆将《法华经》的二十八品，大判为本地与垂迹之二门，前半部以〈方便品〉为中心，称为迹门；后半部以〈寿量品〉为中心，称为本门。迹门是开三乘之权巧方便，显一乘之真实义，即开权显实。本门是开伽耶始成佛之近迹，显久远成佛之本地，即开迹显本。

　　原文

　　涅槃重为未入实者，广谈常住；又为末世根钝，重扶三权。是以追说四教，追泯四教。约化仪亦名非顿非渐，而秘密、不定，二种化仪，遍于前之四时。唯法华是显露，故非秘密，是决定，故非不定。

　　语译

　　《涅槃经》与《法华经》同属第五时，是在《法华经》之后重复一次，再为尚未由权教成熟而进入实教的众生，广谈佛性真常久住的实教；又为如来灭度之后的末世根钝众生，为免他们于佛法中起断灭见，重复一次，扶持圆教而设藏、通、别的三种权教。在追说化法四教的同时，也追泯化法四教。若约化仪四教而言，《涅槃经》则既非顿教亦非渐教。至于化仪中的秘密教及不定教，遍及华严、阿含、方等、般若的四时。唯有《法华经》是显露说，故非秘密教，是决定说，故非不定教。

　　注释

　　1.「常住」：无为的寂灭法、虚空法，是无生灭无变迁的，诸佛的果德，也是不会生灭变坏的，故名为常住。《阿含经》的三藏教，只说缘起性空的无常法，未说真实不变的常住法。若依《佛地经论》卷七云：常有三种，一是法身佛的本性常住，二是报身佛的不断常住，三是化身佛的相续常住。《法华经‧寿量品》所说的灵山净土久远佛，即是不断常住的报身佛。此处所说的常住，是指整部《涅槃经》所明的常住二字，例如该经的〈如来性品〉之四曰：「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上，后解脱时，乃能证知，如来常住，无有变易。」印顺法师所判的「真常唯心论」，便是指的这一系统的经论所说。由于寺院是住持三宝的道场，三宝为久远常住，故亦称僧寺为常住，僧众名为常住众。

　　2.「末世根钝」：一般人解释末世为末法，且有正、像、末的三时说，于初期大乘经典如《法华经》，即有正法、像法及末法之说，如来灭后，法欲灭时，称为末世。至于根钝，实即《法华经‧方便品》所说：「钝根乐小法，贪着于生死」之句；乐小法者，即是《法华经‧安乐行品》所说「贪着小乘三藏学者」，贪着于生死者，乃是不知学佛及误解佛法的凡夫外道。

　　3.「重扶三权」：天台宗依《涅槃经》的半满二教说，解释如来一代时教，最后说出《涅槃经》，有两种用意：(1)当时在世的机根未熟弟子，于法华会上遗漏了的，到《涅槃经》中更说藏通别圆的四教。(2)再使彼等弟子，归入一乘常圆的妙理，以捃拾法华会中漏失的残遗众生。因此称法华为大收教，涅槃为捃拾教。

　　虽在《法华经》中已说：「唯有一乘法，无二亦无三」，对于佛世弟子中的钝根者，以及法欲灭时的末世众生，仍需有《涅槃经》来重说藏、通、别三种权教，依正法律，渐次修行，毕竟令入一乘常圆的实教，所以《涅槃经》又被称为「扶律谈常教」。

　　4.「追说四教」与「追泯四教」：依据蕅益智旭的《教观纲宗释义》所明：《涅槃经》「重为未入实者，广谈常住」，是追说圆教，「又为末世根钝，重扶三权」，是追说藏通别的三种权教。《涅槃经》虽也四教并谈，却与方等经典中的四教不同，方等经中的藏教及通教，初后都不知常；别教初亦不知常，后乃知常；别教初心，虽知中道，唯得「但中」，不具诸法，不同《涅槃经》的佛性；唯有圆教初心及后心，一往俱知常住佛性。《涅槃经》中的四教，同知常住佛性，所以不同方等经中所说的四教；此即名为「追说四教」。既然《涅槃经》中所说的前三权教，亦皆知常，不同于方等经中不知常的隔异的三权，这就是追泯了藏通别三教。既扶植三权并帮助他们进入圆教，不同于方等经中相对于三权的圆教，这就是追泯了圆教。

　　原文

　　然此五时，有别有通，故须以别定通、摄通入别，方使教观，咸悉不滥。今先示五时八教图，次申通别五时论。

　　语译

　　不过，于此五时之中，也有别五时与通五时的不同，故须以别五时来定通五时，又将通五时摄入于别五时，才能使得教与观，都不致于失序而成混乱。在此先列出五时八教权实总图，其次申论通五时及别五时的道理。请见附图一(第三七三页)

　　注释

　　1.「有别有通」：智顗《法华玄义》开头便说：「释此五章，有通有别」，有二义：「一经通别」，「众教通别」，可知此语源出智者大师。此也使得天台的五时论，具有合理性了。根据静修法师《教观纲宗科释》所说，别五时乃指如来说出诸部经典，确有先后五个时序；通五时乃谓如来说法，随机宜施设，并非于某一固定的时段，只说某一部经。须以别五时断定初及后之通五时，所说内容与何一时段相应，便当归摄于何一部类，因此而云「以别定通，摄通入别」。对这项两种五时论，乃是智旭大师的卓见。

　　2.「五时八教权实总图」：简明扼要地将化仪四教的顿、渐、秘密、不定，化法四教的藏、通、别、圆，五时的华严、阿含、方等、般若、法华涅槃，以及权实二教的彼此关系，紧密而确切地标示出来，使人一目了然。天台学派的教判，纲举目张，已略摄于此图之中。

　　通别五时论

　　一、认识五时的通别

　　原文

　　法华玄义云：夫五味半满，论别，别有齐限，论通，通于初后。章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教，若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中，若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理！经言：为声闻说四谛，乃至说六度。不止十二年。盖一代中，随宜闻者，即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益，依何经文知三十年也？大智度论云：须菩提于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义，若尔，大品与法华，前后何定也。

　　圣严识：此一大段论文，均系从《法华玄义》卷十下抄录出来，「玄义云」的数句，是智顗所说。自「章安尊者云」以下，则系章安灌顶大师以笔记者的立场，所作的「私录同异」一长文，附于《玄义》的书末，蕅益大师除了省略数句之外，几乎照录了其中的一大段文章。

　　语译

　　智者大师于《法华玄义》中有言：至于《涅槃经》所说的五味五时及半满二教，若论其别，则各别皆有一定的期限；若论其通，则通于华严之初及涅槃之后。

　　智者大师的弟子章安尊者有说：有人说，五时中的第二时，在连续的十二年中，都说三乘别教。假如真是如此，过了十二年后，尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生，难道佛就不说了吗？假如会说，那么三乘教法就不一定止在十二年中说了；假如不说，难道在这一段时期之后，虽有宜闻三乘教法的众生，佛也不教化他们了吗？那是绝对没有这种道理的。在《法华经‧序品》中说：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃……为诸菩萨，说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载，佛为声闻弟子说四谛，乃至说六度，是不止十二年的。因于如来自成道至涅槃的一代说法之中，凡遇适宜听闻何种层次教法的众生，便为说出何种层次的教法。例如四阿含及五部律，是以声闻弟子为对象而说的，却一直说到如来入灭时为止，便是事实，怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢？

　　有人说：第三时的三十年中，如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》，这是依据那一部经文，得知是三十年的呢？

　　《大智度论》卷九十三〈必定品〉云：「复次须菩提，闻法华经中说，于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中，有退不退。又复闻声闻人皆当作佛，若尔者不应有退，如法华经中说必定，余经说有退有不退。」以这样的事实可知，佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段，究竟何者在前何者在后，就无定论了。

　　注释

　　1.「章安尊者云」：这段文字，录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间，章安的原文尚有：「故增一经说，释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制；长阿含游行经说，乃至涅槃」的数句文字，被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间，章安的原文尚有：「言四十年后，说法华一乘。法华经中弥勒言：佛成道来，始过四十余年。然不可言，法华定在大品经后，何故」的数句文字，亦被旭师省略。略掉并无损失，全录则更明白。

　　2.「人言」：此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说，他的五时，第一时是五戒十善的人天教，第二时是有相的三乘教，第三时是空宗的无相教。章安对其仅说别五时而未言通五时，提出批判。

　　3.「大智度论云」：由于《大智度论》是《大品般若经》的释经论，既在此论提及须菩提尊者听闻《法华经》的例子，可知佛说般若未必是在佛说法华之前了。

　　4.「举手低头，皆得作佛」：是佛在《法华经‧方便品》所说的偈语：「乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众。」

　　原文

　　论曰：智者、章安，明文若此，今人绝不寓目，尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说，为害甚大，故先申通论，次申别论。

　　语译

　　智者大师及章安尊者，已有如此的明文，迄于今日的天台学派中人，竟尔绝然不去阅读，尚且以讹传讹地跟着乱说什么「阿含十二方等八」的偈语，对于圣教，为害极大。因此论列，先辨通五时，次辨别五时如下。

　　注释

　　「阿含十二方等八」：此一偈语，已在本书绪论第一节中论列过了，传说是出于唐代的荆溪大师，而唯见载于元代的《四教仪备释》及《四教仪集注》。

　　二、何谓通五时

　　原文

　　先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界，舍那身土，常住不灭，则华严通后际也；只今华严入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿含、毗尼、对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷！复有一类小机，宜闻弹斥褒叹，而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后、仅八年中！且如方等陀罗尼经，说在法华经后，则方等亦通前后明矣。复有三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若，故云：从初得道乃至泥洹，于其中间，常说般若，则般若亦通前后明矣。复有根熟众生，佛即为其开权显实，开迹显本，决无留待四十年后之理，但佛以神力，令根未熟者不闻，故智者大师云：「法华约显露边，不见在前，秘密边论，理无障碍。」且如经云：「我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛。」如是法者，岂非妙法？又梵网经云：「吾今来此世界八千返，坐金刚华光王座」等，岂非亦是开迹显本耶？复有众生，应见涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思议。」且大般涅槃经，追叙阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事也。

　　圣严识：这段文字，是依据智者大师的《法华玄义》所作的申论，目的是在纠正当时一般天台学者的讹传。因为根据法华及梵网等经文所示，如来说法，唯在于应机，不在于固定的某一时段，仅说某一部经，否则即与事实不符。此种看法，在近世的学者们尚未以历史的方法论，提出经典成立史的考证说明之前，的确非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教学者们，根据佛典原典语言学以及印度佛教思想史的推论，告诉我们佛教圣典的次第成立，是经过了相当长的时间；即使是最早完成的四种《阿含经》，也不是同一时代的产物，大乘经典的陆续出现，即使是初期的《法华经》等，已是佛灭之后数百年间的事。不过今人已有共识，大乘经典纵然不是出现于如来住世时代，的确仍是出于如来化世的本怀，所以不仅是佛法，尤其更能彰显如来的悲智广大。故以今日的观点，来看古人的时教判释，虽宜感念他们的贡献，体认他们的苦心，尊敬他们的博通群经，欣赏他们组织和分析的周密细腻，但已不是要我们跟着来作同一模式的思考了。

　　语译

　　首先说明通五时论：

　　1.就有一类大根机的众生，即于此娑婆国土，能亲见华藏世界卢舍那佛的实报净土，永劫常住不灭(〈此见于《法华玄义》卷十下所引《像法决疑经》的内容〉)。因此可知，《华严经》的内容，也通于华严时段之后的根机了；即以《华严经‧入法界品》而言，亦断定不仅是在佛初成道三七二十一日之内说出的。

　　2.另有一类小根机的众生，是指如来于鹿野苑初转*轮，度五比丘，直到如来于拘尸那城鹤林涅槃为止，都只听闻阿含部、律部、论部的所谓小乘三藏，可知藏教的根机，也通于五时的前后。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一类愚痴之人执迷不悟呢？

　　3.又有一类小乘根机的人，听闻了有关弹斥小乘而褒叹大乘的佛法之后，便生起耻为小乘而欣慕大乘之心，佛陀即为他们宣说方等法门的经典。怎么可能一定要局限在十二年的阿含时之后的仅仅八年之中，才说方等经典呢？且如《方等陀罗尼经》，是在《法华经》之后宣说的，由此可见，方等时亦是通于前后的。

　　4.还有比较利根的三乘人，需要?历色及心等世间法与出世间法，然后一一会归大乘法门的摩诃衍道，佛陀对于这一类人，便说般若经典，是故《金刚仙论》卷一云：「相传云，如来一代，成道乃至涅槃，恒说摩诃般若、华严、大集。」以此可知，般若时亦是通于前后的了。

　　5.还有一类根机已熟的众生(人)，佛陀对他们便用开权显实、开迹显本的法门，决计没有要留待到成道四十年后才说的理由。不过佛陀以其神力，使得根机未熟的人听不到而已。是故智者大师于《法华玄义》卷十下云：「法华显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。」且如《法华经‧譬喻品》云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」昔年闻的「如是法」，岂不就是《妙法莲华经》呢？又如《梵网经》有云：「吾今来此世界八千返……坐金刚华光王座」(〈参看旭师的《梵网经合注》及《玄义》二书〉)等，岂不也就是开迹显本的法华时呢？

　　6.尚有一类众生，应于见到释尊即将进入涅槃，才能得度的，佛陀即为他们示现般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思议。」且《大般涅槃经》中，追述阿阇世王忏悔等因缘，也并不是仅在一日一夜之间发生的事。

　　注释

　　1.「大机」与「小机」：机是根机，具有潜在的可塑性者称为根机。堪受大乘的菩萨法者，名为大机，仅能接受二乘小法所化者，名为小机。此处的「一类大机」，是指华严时中所摄的众生；「一类小机」，是指阿含时中但闻小乘三藏教法的众生。

　　2.「华藏界舍那身土」：「华藏界」具名「莲华藏世界」，又简称「华藏世界」。这是相对于化身佛释迦如来所居的娑婆世界，而说的报身佛所居净土，通常称为圆满报身卢舍那佛，住于实报庄严净土，唯法身大士得见、得亲近。

　　唐译八十卷本《华严经》卷八云：「此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫，修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。」可知佛的报身报土，是由于在无量劫中、亲近无量数佛，修无量数大愿而成就的。

　　法藏大师的《华严经探玄记》卷三，解释「华藏」之名有云：「藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义：一由此土内含摄一切人法等诸法门故；二含摄一切诸余剎故。」可知此一净土，本为事事无碍，事理双圆的华严境界，然于唐译《华严经》卷八至卷十的〈华藏世界品〉中，是用形相来描述介绍的，大略有上下二十重，周围十一周，复由此数，随方各摄十方，总数一百十一，犹如天地珠网分布，构成华藏世界，毗卢遮那如来即是居住此一世界的中心。

　　「舍那」的梵语是毗卢舍那，或译毗卢遮那(Vairocana)等，晋译六十卷本《华严经》译作「卢舍那」，《华严经探玄记》称毗卢舍那，八十卷本《华严经》有〈毗卢遮那品〉，可见此二名本是一名，贤首法藏懂梵文，所以未将此二名视为两种不同的佛身。天台家未勘对梵文，故以毗卢舍那、卢舍那、释迦，配上如来的法身、报身、应身解释；例如《法华文句会本》卷二十五有云：「法身如来名毗卢，此翻?一切处，报身如来名卢遮那，此翻净满，应身如来名释迦，此翻能仁。」相沿迄今，中国佛教界，多用天台家的观点，以法身为理佛，报身为智佛，应身为事佛。甚至在每餐的食前供养，也是如此唱诵的。

　　3.「三七日中」：这是依据《法华经‧方便品》所云：「我(如来)始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度！」因此天台家有人判说「华严最初三七日」。佛初成道后于三七二十一日之中观树思惟，出于《法华经》，而《华严经》的开头只说如来「始成正觉」即以神力，「令此道场，一切庄严，于中影现。」未说于三七日中讲完《华严经》。而且《华严经》七处九会的性质内容，绝不仅是最初三七日中发生的事。旭师亦已看到八十卷本《华严经‧入法界品》的经文之中已有「诸大声闻，不能得见。」「诸大弟子虽在林中，亲近世尊，不见如来自在神力。」既已有了诸大声闻弟子的如来，当然不是最初成道的三七日中的事了。

　　4.「鹿苑」与「鹤林」：根据佛陀的传记，如来是于菩提伽耶的毕波罗树下成道，至波罗奈国的鹿野苑，初转*轮度五比丘，最后至拘尸那城的娑罗双树间涅槃。天台家即判菩提树下三七日中为华严时，鹿野苑为阿含时，双树间是在说了《法华经》之后的《涅槃经》时。但就智旭大师所见，这种讲法是不正确的，因为有一类小乘根性的人，不仅在鹿野苑时代出现于佛前，纵贯如来四十多年的度众过程中，直到佛陀涅槃，都可见到他们亲近如来，只听到小乘三藏的教授。

　　「鹿野苑」，亦译作鹿野园，梵文mṛgad?va，意为仙人论处，仙人住处，多鹿住处。《大毗婆沙论》一八三卷记载，过去有一位梵达多王，将此园林施与鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域记》卷七、《大智度论》卷十六等，均有相关的详细资料。

　　「鹤林」即是娑罗双树的涅槃场。北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷一有云：「尔时拘尸那城娑罗树林，其林变白，犹如白鹤。」传说释尊涅槃，人天悲伤，连同树神也极度哀痛，娑罗树(ś?la)是阔叶乔木，叶片变白时，看来犹如白鹤满树，因此以鹤林尊称释尊的涅槃道场，也有称为「双林」的。

　　5.「阿含、毗尼、对法」：这是小乘的三藏：(1)修多罗(S?tra，经)，(2)毘奈耶(Vinaya，律，旧译毗尼)，(3)阿毗达磨(Abhidharma，论，旧译阿毗昙，意为对法，是智慧的别名)。天台宗依据《法华经‧安乐行品》所云：「贪着小乘，三藏学者」句，而判鹿苑时的小乘为三藏教。依智旭大师所见，此小乘的三藏圣典，既通于鹿苑的前时，也通于鹤林的后时。

　　6.「方等陀罗尼经」：此经全名《大方等陀罗尼经》，共四卷，北凉沙门法众译，收于《大正藏经》的密教部，南岳慧思禅师依此经而行方等三昧、证圆位，天台智者大师依之而说《方等三昧行法》一卷。

　　至于旭师如何见到佛说此经，是在说了《法华经》之后？系据此经〈梦行分〉卷第三有云：「尔时宝王如来及与我(释迦如来)身，从(王舍城外的)灵鹫山，与无量那由他大众，前后围绕，来至(说《方等陀罗尼经》的舍卫国祇陀林)道场。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能于我去世之后，受持读诵陀罗尼经。」此经卷第二的〈授记分〉中，亦有佛为阿难等五百声闻大弟子们，授记作佛云：「尔时佛告五百大弟子众，汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来无所着至真等正觉。」因为在灵鹫山说的《法华经‧五百弟子受记品中》，已经为五百大声闻众授记作佛，移驾来到祇陀林(祇树给孤独园)中，再一次为此五百声闻大弟子们授记作佛。由此证明，方等经典未必都在阿含时之后与般若时之前的八年之间所说，甚至到了说《法华经》与《涅槃经》之间，也可说方等经典的。

　　7.「色心等世出世法」：以色心二法，总摄诸法，名义具如《法界次第初门》所说。若依据唯识学，世出世法有色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，共五类计百法；天台家的世出世法，仅列色法及心法，这是由蕴、处、界的三大科延伸归纳而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教仪》等所云十六心见道，三十四心顿断见思习气，成丈六身佛，皆是心法；世间的三界二十五有是色法及心法，诸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，无不通过色心二法，方得修证。在《四教仪集解》卷下，亦有云：「六凡诸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」这是「体色入空」之理。此处旭师是说三乘人须经历修习色心等的世出世法道品次第，然后一一会归大乘。在印顺法师的《大乘起信论讲记》〈悬论〉末节中说：「一切可归纳为三：(1)色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。(2)心，即一般所说的精神。(3)理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。」也就是说以色、心、性，涵盖了世间与出世间的一切法。

　　8.「三乘」与「摩诃衍道」：天台家所言三乘，是依据《法华经‧譬喻品》的说法：「欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘。」「求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。」《四教仪集注》卷上则云：「声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘，菩萨以六度为乘；运出三界，归于涅槃。」以此可知，三乘是以修证的道品等次而分的。此处以说《般若经》而使三乘人皆归大乘的摩诃衍道，是三车家的「会二归一」。《法华经‧方便品》的「唯有一乘法，无二亦无三」，乃是「会三归一」。

　　「摩诃衍」是梵文Mah?y?na大乘的音译，《大智度论》卷一百云：「佛口所说，以文字语言分为二种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」《胜鬘经》云：「摩诃衍者，出生一切声闻缘觉、世间出世间善法。」《教观纲宗》此处的摩诃衍道，应系取自《大智度论》。

　　9.「开权显实」与「开迹显本」：开权显实，出于智顗《法华文句》卷三上，是指「开方便门，示真实相。」以其一经而论，智顗的《法华玄义》卷六下有云，前半是开三显一，《玄义》卷十下云，后半是开近显远。开迹显本是本地垂迹的，最先出现于后秦僧肇所写《注维摩诘经卷第一并序》有云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也。」至隋代的天台智顗，便将《法华经》的全经二十八品，判作迹本二门，前十四品为迹门，后十四品为本门。智者的《法华玄义》卷七下，有云：「华开莲现，开迹显本。」此「开权显实」，即是开三乘显一乘，是就《法华经》所明的教法而言；「开迹显本」，即是开近显远，是就《法华经》所明的佛身而言。前半部经，是说三乘一乘之教法，均系方便权巧的假施设，至「无二亦无三」才是真实法，如果不说方便教，亦难显示真实教，所以开出方便的权教，目的是为显露无说无示的实相法，故云开权显实。

　　若就佛身而论，依《法华经‧如来寿量品》说，历经三祇百劫修行，八相成道的释迦世尊，是方便示现的近佛、迹佛；本来常住此世间说法而又不能被颠倒众生见到的，便是远佛、本佛。因为众生不知世尊「成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。」又说：「我实成佛已来，久远若斯」；「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。」又有偈云：「我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。」也可以说垂迹是人间身的应化佛陀，本门是常住遍在的法性身佛。

　　有关于「开显」之说，智者大师的《法华玄义》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有详细论列。

　　10.「显露边」与「秘密边」：约显露的经名及法会而言，我们的确未见释尊于成道后四十年间，宣说过《法华经》，但就秘密的意理而言，释尊在说《法华经》之前，何尝与《法华经》的实相之教有所冲突？可知法华时，也不局限于四十年后的八年之中了。故云若约显露边，虽然四十年未见《法华经》，若约秘密边，则与法华之理了无障碍。

　　11.《梵网经》云：此经是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的略称，共上下两卷，后秦鸠摩罗什译，近世有学者将之列为疑经，但其确为中国菩萨戒经中最受重视及弘扬最广的一部菩萨戒经。天台宗的智顗、华严宗的贤首法藏、新罗的义寂及太贤，均曾为此经造疏。

　　此处《教观纲宗》所引经文，出于该经卷下，原文是说，释迦世尊「从初现莲花藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提迦夷罗国……吾今来此世界八千返，……坐金刚华光王座……为此地上一切众生凡夫痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒。」旭师引此经证，说明在佛说《法华经》之前，早已有了开迹显本的思想，不仅是从释尊此身成道后开始，乃至已经下降过人间八千次往返了。

　　12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家将佛说法华及涅槃二经合为一时，《法华经》会三乘尽归一乘，《涅槃经》扶律谈常，摄尽一切众生，而言一切众生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本圣典是《法华经》，第二根本圣典即是《涅槃经》。

　　13.「八相之中，各具八相」：所谓八相，是佛的一生过程，共有八大阶段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入灭。然于《天台四教仪》，则除第三住胎而加第五降魔。所谓八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足后后，后后亦具足前前了，故称「不可思议」。所以，华严时可通后际，法华涅槃时也可通前际。

　　14.「大涅槃经追叙阿阇世王忏悔」：通常都说，如来于涅槃之前的一日一夜之间，宣说《涅槃经》，其实《涅槃经》的内容，也不仅属于最后一日一夜的事，例如北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追叙阿阇世王由于逆害父王，心生忏悔，遍体生疮，群医束手，外道六师亦不能治，最后来见释迦世尊，佛称无上医王，即为阿阇世王入月爱三昧，放大光明，往照王身，疮苦除愈，身得安乐。这是一则相当长的故事，故非如来最后一日一夜之间发生的事。

　　三、何谓别五时

　　原文

　　次明别五时者，乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。所谓初于华严，不见不闻，全生如乳。

　　〔旭师自注云〕：(华严前八会中，永无声闻，故云不见不闻。至第九会入法界品，在祇园中，方有声闻，尔时已证圣果，尚于菩萨境界，如哑如聋。验知尔前纵闻华严，亦决无益。然舍利弗等，由闻藏教，方证圣果，方预入法界会，则知入法界品，断不说在阿含前矣。人胡略不思察，妄谓华严局在三七日内耶？)

　　语译

　　现在再说明「别五时」，那是由于一类最钝根机的声闻大众，必须逐次经历五个阶段的陶铸锻炼，才能进入实相教者，故分设五时。

　　所谓最初，于华严会中，不见亦不闻，好象《涅槃经》五味中的全生乳。

　　〔旭师自注云〕：《华严经》九会的前八会中，从未有声闻会众，故云不见不闻。到了第九会的〈入法界品〉，是在祇园精舍中，始见有声闻众参加的记载，当时他们已证小乘圣果，唯于菩萨境界，尚是如哑如聋。以此验知，在这之前，纵然听闻了华严，也决不会得益。不过，舍利弗等声闻众，先已听闻小乘三藏教义，方证圣果，方来参与入法界会，由此可知，佛说〈入法界品〉，决定不是在说《阿含经》之前了。有人为什么不审思细察，而妄谓《华严经》仅是在三七日内说出的呢？

　　注释

　　1.「全生如乳」：原典出于《大般涅槃经》卷十四所说五味教法的一种，所谓五味是指：「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」譬喻：「从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如该经卷第十有云：「声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐。」

　　2.「如哑如聋」：譬喻在佛说《华严经》的大会上，舍利弗等诸声闻众，有耳不闻顿教大法，有眼不见卢舍那身，所以不能有一语赞叹，因此如聋如哑。《华严经》中并无如此的形容语句，乃是天台智者采取晋译《华严经》卷四十四的一段经文文义而作，见于《法华文句》卷四及卷六，《法华玄义》卷十等，皆称「如聋如哑」。此处倒置，谅系同义。

　　原文

　　次于阿含，闻因缘生灭法，转凡成圣，如转乳成酪。

　　〔旭师自注云〕：(酪即熟乳浆也。)

　　语译

　　其次他们再于佛说《阿含经》时，得闻因缘生灭之法，而转凡夫成圣者，犹如转生乳成乳酪。

　　〔旭师自注云〕：所谓乳酪，即是煮熟了的乳浆。

　　注释

　　1.「因缘生灭法」：佛于《杂阿含经》处处说因缘生灭法，其标准的经文如《杂阿含三五○经》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所无故此无，何所灭故此灭……所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明、行，乃至纯大苦聚集，无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」又如三三五经有云：「此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起；又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。」二九六经说：

　　「云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集；云何缘生法？谓无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如来，自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。」

　　阿含的教法，就是因缘生灭法，说明众生(人)的生死流转，即由于业感缘起的苦因及苦果，循环相依，共有十二缘起支，通称十二因缘，《阿含经》称缘无明而有行、缘行而有识、缘识而有名色、缘名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名为纯大苦聚集；此为「此有故彼有，此起故彼起」，缘有无明等而有生、有老死，缘有无明等起而有生、老死起；「有」与「起」，是苦的事实及苦的原因，故谓「纯大苦聚集」，此即四圣谛中的苦谛及苦集谛。

　　如果由生死流转而转为还灭解脱，也是因缘法，《阿含经》称之为「此无故彼无，此灭故彼灭」，缘无无明故无行，缘无行故无识，缘无识等故无生、无老死；缘无明灭故行灭，缘行灭故识灭，缘识等灭故生灭、老死灭；「无」与「灭」，是苦的原因无，是苦的事实灭，故谓「纯大苦聚灭」。此即四圣谛中的苦集谛灭、苦谛亦灭，作此因缘生灭观者，便是修持苦灭的道谛。也就是说，依此因缘法而修四圣谛，便是正知、正见、正行等的道品次第。

　　《阿含经》的精义，即是「因缘生灭法」，它即是具有永恒性及普遍性的真理，所以要说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如来成道，就是悟得了因缘生灭法，如来度众生，亦是说的因缘生灭法。声闻乘及缘觉乘的人，能够转凡成圣，也是由于听闻了因缘生灭法。

　　2.「转凡成圣」：转六凡法界的众生，成四圣法界的大小圣众，均称转凡成圣。唯于此处是指由小乘根器的凡夫，听闻《阿含经》的因缘生灭法，即同如来于鹿野苑，转四圣谛*轮，使五比丘得度，证阿罗汉果。声闻圣者，共有四阶，预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。此四又名初、二、三、四果，初果断尽三界见惑，于欲界的天上人间极七返，必证阿罗汉果；二果断欲界九品思惑中的前六品，于欲界的天上人间再有一返，即证阿罗汉果；三果断尽欲界九品思惑中的后三品，不再还来欲界位，此身舍报即生色界五净居天；四果阿罗汉，超出非想非非想处，断尽一切见思二惑，永入涅槃，不再来生三界。

　　原文

　　次闻方等，弹偏斥小，叹大褒圆，遂乃耻小慕大，自悲败种。虽复具闻四教，然但密得通益，如转酪成生酥。

　　语译

　　其次他们又听到方等经典之中，宣说以圆教弹呵藏、通、别三教的偏僻，以通、别、圆的大乘教斥责三藏小乘教，并且称叹大乘、褒扬圆教的教法。就使得这些声闻大众，以小乘为耻而欣慕大乘，自悲原属于大乘法门中的焦芽败种。他们因此接受大乘，虽也都听到藏通别圆的四教，不过，在骨子里实得通教大乘的利益，这好象转酪而成了生酥。

　　注释

　　1.「方等」：据天台家对方等的解释有三种。(1)约理释。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教仪集解》卷上云：「(空、假、中)三谛共谈，理方等也，若理方等，五时之中唯除鹿苑，余皆有之，以诸大乘经，悉谈三谛，故云大乘方等经典。」旭师的《阅藏知津》卷二亦云：「方等亦名方广……是则始从华严，终大涅槃，一切菩萨法藏，皆称方等经典。」(2)约事释。方为广义，等为均义，如来于第三时中所说诸经，广说藏通别圆四教，平均利益一切利钝根机的众生，故名方等。《四教仪集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱说，事方等也……若事方等，正唯在于第三时也。」(3)约事理释。方为方法，有门、空门、双亦门、双非门，即是四门方法，等是平等的理体，依四门之方法，各契平等之理体，便名为方等。

　　2.「弹偏斥小，叹大褒圆」：此中的「偏」理是对「圆」理而言，「小」乘是对「大」乘而说。站在方等经典的立场，方等诸经是大乘，谈圆理，所以广说藏通别圆四教，依四门方法，契平等之理。小乘圣者，只证偏空涅槃，亦名偏真，法门狭小，又名偏小，所以《法华经‧五百弟子授记品》形容小乘涅槃如酒醉，贪着涅槃境，不再度众生，不欲求佛道，但非究竟。若以《维摩经》为例，〈弟子品〉舍利弗、目犍连等声闻弟子，均说「不堪任诣彼问疾」，因为维摩诘居士是大乘菩萨，法门广大，声闻弟子相形见绌。〈观众生品〉中叙述维摩丈室，有一天女，以神力在诸菩萨及诸大声闻弟子上空散花供养，花至诸菩萨身，即皆堕落，至诸大弟子身，便着不堕，证明小乘圣者，偏而不圆。〈入不二法门品〉，诸菩萨众各说不二法门，至维摩自己，则「默然无语」，文殊菩萨便叹说：「善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。」这便是「叹大褒圆」。若以天台家的标准，四教之中，藏、通、别的三教，皆名偏教，唯有圆教名圆，故于《摩诃止观》卷三下有云：「偏名偏僻，圆名圆满。」

　　3.「耻小慕大，自悲败种」：亦以《维摩经》为例，诸大声闻弟子于〈弟子品〉中，心怀惭愧，不敢往诣维摩菩萨所问疾，是为「耻小」。〈问疾品〉中有五百声闻弟子，均欲随从文殊菩萨前往维摩住处，听闻二位大士共谈一切菩萨法；〈不思议品〉中，迦叶云：「一切菩萨，应大欣庆，顶受此法」，是为「慕大」。〈佛道品〉中，迦叶自称：「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，是为「自悲」。〈不思议品〉中，迦叶说：「皆应号泣，声震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦叶又说：「我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种。」又于〈佛道品〉中，迦叶云：「而今我等，永不能发(无上菩提心)，譬如根败之士。」是为「自悲败种」。《涅槃经‧如来性品》，亦有云：「譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。」由此可知，天台家对于方等经典，是以《维摩经》作为典范，智者大师亦撰有《维摩经玄疏》六卷。通常所说「焦芽败种」，实系结合了涅槃及维摩二经的经句所成。

　　原文

　　次闻般若，会一切法，皆摩诃衍，转教菩萨，领知一切佛法宝藏。虽带通别，正明圆教，然但密得别益，如转生酥成熟酥。

　　语译

　　其次，他们又听到佛说般若部的诸经，会整一切三乘教法，皆为大乘摩诃衍

　　法，并命以之转向菩萨宣说，使得听者领知如《法华经‧信解品》所说的「如来知见宝藏」。唯此般若教法，虽亦附带大乘通教及别教，主要是讲圆教；就其实底而言，但得别教大乘的利益，此犹如把生酥转变成熟酥一般。

　　注释

　　1.「般若带通别，正明圆教」：《般若经》的教法，在化法四教中，虽带通别二教，但是正明圆教。依据旭师《教观纲宗释义》第七条的说明，以为般若会通一切世出世法，皆属大乘的互具互融，所以是圆教。或有说，法性离一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有为，亦非无为等，则是带别教义。或有说，一切法如幻如梦；或有说，诸法实相，三乘同证，则是带通教义。原因是般若阐明空及有的共与不共，共即是诸法本空，三乘同证出三界的因果幻缚，是通教义；不共即是第一义空，菩萨独入，断三土(共有四土)及二死的因果，是别圆二教义。假若说，依第一义空，得成诸法，犹是别教义；假若说，即第一义空，顿具诸法，诸法无非第一义空，乃是圆教义了。若细读大部般若，便可以发现，显发圆义者为多，为了钝根人，则略带通别，乃属方便。后人判般若为空宗者，但得共意，尚未知般若具有别教义，当然更不能知道般若正明圆教义了！此为旭师有别于其他天台家的识见，目的在于证明，般若部经典未必仅属通教，其实是虽带通别而正明圆教，将般若部也置于圆教的地位。

　　2.「一切佛法宝藏」：此语的根据是《法华经‧信解品》所云：「一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。」〈法师品〉又有云：「是法华经藏，深固幽远，无人能到。」智顗的《法华文句》卷八上，对此的解释是：「秘要之藏者，隐而不说为秘，总一切为要，真如实相，包蕴为藏。」《维摩经》的〈法供养品〉，有「能令众生，入佛法藏」句；《无量寿经》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此处是说，使得听闻了《般若经》教法的人，就能知道如何深入一切诸佛所说的法宝秘藏了。这是但为大乘菩萨演说的真实之教。菩萨成佛，由此而入，所以称为「入佛」的「法藏」。

　　原文

　　次闻法华，开权显实，方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。

　　语译

　　其次他们再从佛陀听闻《法华经》的教法，知道以前诸种教法，都是权巧方便，目的是为了显露《法华经》的真实之教，至此他们始得圆教的真实利益，此犹如把熟酥转变成为醍醐一般。

　　注释

　　「醍醐」：此是《涅槃经》中所说，牛乳所成五味之中的最上味，又是药中的最上药。例如该经卷三有云：「醍醐者名为世间第一上味。」又云：「诸药中醍醐第一，善治众生，热恼乱心。」可知醍醐既是味中之王，也是药中之王。天台家则以醍醐的譬喻，自称是「诸经中王」的《法华经》(见于〈药王品〉)。然于《涅槃经》卷十四所举，是说：「从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。」很明显的，这段经文中的醍醐，是指《涅槃经》中所说的佛性。因为《涅槃经》的教法，善用譬喻，将救济一切众生的方便，喻为毒鼓，那是救济包括十恶五逆之人及一阐提人，能够除尽一切众生的烦恼诸障；喻为醍醐者，是能治愈一切众生的一切心病。

　　世间另有「醍醐灌顶」的成语，虽未见于佛经，而源出于佛经，喻以智慧之语，发人深省，除人烦恼，予人清凉豁达之感。例如顾况诗云：「岂知灌顶有醍醐，能使清凉头不热。」天台家以醍醐味，喻法华及涅槃时的教法，即在推崇此二经是佛法中的最上乘法。

　　原文

　　然只此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番陶铸，便得入实。若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生，未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则更待涅槃捃拾，或待灭后余佛，事非一概。熟玩法华玄义、文句，群疑自释。

　　语译

　　可是，这种别五时的教法，也不一定会局限于如一般天台学者所划定的年月日时那样，只要是谁于何时应该听闻什么，便可听到他所当听的教法。这是由于如来说法，乃以自在的神通之力，能以同一种声音而令听众各得其解，还用得着我们来思索议论吗？

　　又有根机稍利的人，也不一定非得要经历全部的五个时段，才能得到第五种法味，其中有人或经四个、或经三个、或经两个时段的陶冶铸炼，便能得入第五时最上的实理。假若能于阿含、方等、般若的三种教法之中，随其一种而得悟入实相的人，便属于化仪四教中的秘密及不定二教所接引的。

　　又有一类众生，尚不够听懂《法华经》的程度，若非自甘退出《法华经》的法席，便是被如来以神力移置他方。这一类众生，则要等待到佛说《涅槃经》时，来收拾此前各时所遗漏者；或者待至释尊灭度之后，让其余的佛来化度了。可知机教之事，决不是一成不变的。如果熟读智者的《法华玄义》及《法华文句》，则以上所辨有关通别五时的许多疑点，便可自然释怀了。

　　注释

　　1.「别五时」：此段文字是通别五时论的总结。虽说别五时，也仅对于一类众生的根机，需全历五时，其余有的只历四时、三时、二时的，所以是别中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，虽名别五时，也不会就如《四教仪备释》及《四教仪集注》等所说的那样，在什么固定的年月日时之内，如来仅说某一类的教法。

　　2.「一音异解」：源出于《维摩经‧佛国品》有云：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」智者的《摩诃止观》卷七下对此的解释是：「一音殊唱，万听咸悦。」因此，一音有多解，(1)佛用同一种语言及语音说法，而使各类种族的众生都能听懂，(2)佛说同一种法门，不同根机的众生便获得各自所懂的教法，(3)佛的声音相同，说的教法深浅不同，听众也各取其所需，各知其所知。

　　此处天台家所说的「一音异解」，则如《法华经‧药草喻品》的天澍一雨而普润三草二木；可知智者所说的一音殊唱，应系指第二及第三种。《维摩经》所说的一音，当系指第一、第二种。

　　3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出于《法华经》。

　　(1)于〈方便品〉中，叙述舍利弗三请如来宣说《妙法莲华经》，因佛预告：「若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。」故当如来如其所请而欲说《法华经》时，「会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。

　　(2)同经〈见宝塔品〉叙述释迦如来以神通力，三度变秽土为净土，被称为「三变土田」，在第二变中，于此界的「八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净，无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗；又移诸天人，置于他土所化之国。」这就是将众生移置他方的例子。

　　4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾义。依天台家说，既于《法华经》开显一乘，嗣后又说《涅槃经》，开显一乘；有在法华教法中尚未得度者，还有被涅槃教网来收拾的机会，故称《涅槃经》为捃拾教。此语非出于经典，乃初见于《法华文句》卷十上有云：「今世五味，节节调伏，收罗结撮，归会法华。譬如田家春生夏长，耕种耘治，秋收冬藏，一时获刈。自法华已后，有得道者，如捃拾耳。」天台注释家又将《法华经》称为大收教，与《涅槃经》的捃收教相对，例如湛然的《法华玄义释签》卷二有云：「法华开权，如已破大阵，余机至彼，如残党不难；故以法华为大收，涅槃为捃拾。」

　　为何要说《涅槃经》为捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起恶见，由如来入了涅槃而执无常，或偏贵理性而废行事的戒律，遂失法身常住之慧命。为了对治这些人的断灭见，所以如来于《涅槃经》中，扶律谈常，乘戒具足。例如《法华玄义》卷十下有云：「涅槃临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见。广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。」这是站在天台家的立场，对于佛在《涅槃经》中何以一反《阿含经》所持无常的基本教法，而说佛的法身常住，何以一反《维摩经》所说，诸法皆入不二法门的立场，而主张同于三藏小教的重视戒律。所以标立《法华经》为大收教，《涅槃经》为捃拾教。

　　5.「灭后余佛」：是指释迦如来灭度之后，有待其他诸佛来度尚未得度的众生。在《法华经‧从地涌出品》中有云：「有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。」另于同品有云：「见诸菩萨，遍满无量百千万亿国土虚空，是菩萨众中有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。」又于同经〈嘱累品〉中，释迦如来以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，以《法华经》付嘱，受持、读诵、广宣，令一切众生普得闻知，诸菩萨摩诃萨俱发声言：「如世尊?，当具奉行。」当时亦有从十方前来的诸分身佛及多宝佛，还有上行等四大导师菩萨在场。以此可知，所谓灭后余佛，就狭义而言，是指弥勒菩萨当来于此界成佛，广义而言，则指四导师等诸菩萨摩诃萨众，也将成佛。何况已于〈譬喻品〉及〈授记品〉等之中，如来已为诸大声闻弟子，授了「于最后身，得成为佛」的预记。尚未化度者，当待此等余佛来化度了。又如德义的《赘言》卷上则云：「如天台南岳等四依弘经大士是也。玄七云：凡夫之师，亦能此土弘经，令他得权实七益。」「南岳云：初依名余佛，无明未破，名之为余，能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。」是则凡夫弘扬《法华经》者，也能算是余佛了。

　　化仪四教

　　如前文的八教注释文中所说：「化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道」，以其分作四类等次，故称为化仪四教。与化法四教并列，合称为八教，加上前面所介绍的五时，总名为五时八教，即是全部天台教判的纲格。

　　所谓化仪四教，条例如下：

　　一、顿教

　　原文

　　顿有二义：一顿教部，谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严。

　　,

　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，直说界外大法，不与三乘共者，如梵网、圆觉等经，并宜收入此部，是谓以别定通，摄通入别也。)

　　二顿教相，谓初发心时，便成正觉，及性修不二、生佛体同等义，则方等、般若诸经，悉皆有之。

　　语译

　　顿教有二重涵义，第一是顿教部。即指释尊初成佛道时，为大根大机的人所说，那就只限于《华严经》的七处八会之说了。

　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，直接说了出世间的大乘教法而不与三乘教法相共者，例如《梵网经》、《圆觉经》等，都应收入此顿教部。这就是以别五时中华严顿大教法作标准，来确定顿大教法的通五时；又可将通五时中说顿大教法的经典，如：《梵网》、《圆觉》等经，收摄归并到别五时的顿教部中来。

　　第二是顿教相。即指《华严经‧梵行品》所说：「初发心时，便成正觉。」以及理性与事修不二、众生与诸佛同体等的道理。如此则方等诸经、般若诸经，也都有顿教相的份了。

　　注释

　　1.「界外」与「三乘」：界外是三界之外的诸佛净土，称为界外国土；若能超越三界生死，亦得名为界外。然于天台家有界外教及界外土之分，界外土又有方便有余土与实报无障碍土的差别。至于界外教，是以四教中的藏通二教为界内教，别圆二教为界外教，例如《法华玄义》卷五上有云：「若随界外好乐，说后两教位。」同书卷六下亦云：「三藏不说界外生。」以此可知，界内的藏通二教，仅化界内三乘人，唯别圆二教，化界外大乘菩萨。

　　「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之别，小乘三乘是指声闻、缘觉、释尊成佛之前的菩萨阶段。大乘三乘是以声闻、缘觉的二乘为小乘，菩萨为大乘，合称为大小三乘，《法华经‧譬喻品》，即以羊、鹿、牛之三车，譬喻如来的三乘教法；以大白牛车，譬喻唯一佛乘的《法华经》。此处旭师所说的三乘，是指四教中的通教，也就是三乘共十地的层次，故与界外别圆二教的梵网、圆觉等经，是不相共通的。

　　2.「以别定通」与「摄通入别」：以别五时的《华严经》唯说顿大教法作为标准，比较华严时以外的其余四时中，若也有这类只说顿大教法的经典，即能判定华严教法的通五时可以成立，这叫做以别定通。又若将其余四时中此类只说顿大教法的经典，收摄归入华严时的顿教部中，这叫做摄通入别。华严时如此，其余四时也都可如此。

　　3.「初发心时，便成正觉」：此语出于晋译《华严经》卷八〈梵行品〉的末段，有云：「初发心时，便成正觉，知一切法，真实之性，具足慧身，不由他悟。」这是圆顿教相的初发无上菩提心，与圆满成就的无上菩提心，是相即相融的，此乃是因果同时论的华严思想。

　　4.「性修不二」与「生佛体同」：性与修，即是理与事、或者性与相。性修是就修证与佛性而言的，若站在渐教的立场，须经道品的事修然后证理体的佛性；今就顿教的立场而言，事相的修证和本然的理性，乃是不一不二的，性是即修之性，修是即性之修。也正由于如此，众生与诸佛的体性相同相即，相摄相融。旭师思想的特色，便是性修不二、性相圆融，与此顿教的立场，不无关系。

　　二、渐教

　　原文

　　渐亦二义：一渐教部，谓惟局阿含为渐初。

　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说生灭四谛、十二缘生、事六度等，三乘权法，并宜收入此部。)

　　方等为渐中。

　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经，及余四时所不摄者，并宜摄入此部，如增上缘，名义宽故。)

　　般若为渐后。

　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说若共不共，诸般若教，并宜摄入此部。)

　　二渐教相，谓历劫修行，断惑证位次第，则华严亦复有之；法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿，不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐，然仍双照顿渐两相。

　　语译

　　渐教亦有二重涵义：

　　第一是渐教部。那仅局限在《阿含经》，称为渐教之初。

　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说生灭四谛、十二缘生、事相的六度等教法，都属于三乘的权法，一并皆宜收入此渐初部内。

　　方等经典，称为渐教之中。

　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经典，以及方等时之外的其余四时所不摄的诸经，一并皆宜摄入此渐中部内。犹如增上缘一般，因其含摄的名义比较宽广之故。

　　般若经称为渐教之后。

　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说三乘共般若及大乘不共般若的一切教法，一并皆宜摄入此渐后部内。

　　第二是渐教相。是指历劫修行的过程中，断诸惑、证果位的次第，那就连同《华严经》也还是有的；至于《法华经》，是会合渐教同归顿教，不同于《华严经》之初说，故不是顿教，也不同于阿含、方等、般若的三类经典，因为这三类经典，不能与《法华经》的纯圆相接，故称为隔历未融，所以《法华经》不是渐教。可是《法华经》开前之渐顿二教，同归《法华经》的圆顿之顿教，所以仍然是双照顿渐二种教相。

　　注释

　　1.「顿教」与「渐教」：若据《四教仪》所明，在五时之中，顿教摄华严时，渐教则统摄阿含、方等、般若的三时，唯有法华时是「开前顿渐、会入非顿非渐」的开权显实，或名会三归一，置《法华经》于顿渐二教之上的最高地位。

　　若以旭师的《教观纲宗》所论，原则上虽然接受天台化仪四教对于所属经典的配置，但却提出他自己的看法，认为并非仅有华严才是顿教，例如梵网、圆觉等经，可收入顿教部，方等及般若诸经之中，亦有顿教相；并非仅是阿含、方等、般若的三类经典是渐教。凡是诸经典中宣说生灭四谛、十二缘生、六波罗蜜者，皆宜入渐初教；凡是诸经典中宣说弹偏斥小、叹大褒圆者，皆宜入渐中教；凡是诸经典中宣说共不共般若者，皆宜入渐后教。

　　若论修证次第，果位高下，称为渐教相者，则《华严经》中亦有渐次的教相；法华虽称非顿非渐，确实也先有前开顿渐，而后会入非顿非渐，故称之为双照顿渐两相。此乃旭师的顿渐二教观。

　　2.「历劫修行」与「断惑证位」：经过长时间的渐次修证，称为历劫修行。以三乘圣者而言，声闻的阿罗汉，是速则三生，缓则六十劫；辟支佛是快则四生，慢则百劫；成佛则为三大阿僧祇劫，通常称为三祇修福慧，百劫严相好。大小乘圣者的历劫修行，均依道品次第，渐断诸惑、渐历诸位。此待后文介绍。

　　三、秘密教

　　原文

　　秘密亦有二义：一秘密教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益。

　　〔旭师自注云〕：(法华正直舍方便，但说无上道，故非秘密。)

　　二秘密咒，谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉有之。

　　语译

　　秘密教亦有二重涵义：第一是秘密之教。此于前面的华严、阿含、方等、般若的四时之中，或者于同一时中，亦有为那些人说顿教，又为这些人说渐教等，他们彼此之间，互不相知而各自获得利益。

　　〔旭师自注云〕：《法华经》的〈方便品〉中已明说：「正直舍方便，但说无上道。」所以唯此法华时，不属于秘密教。

　　第二是秘密神咒。即系一切的陀罗尼章句，此在五时之中的各部经典，都是有的。

　　注释

　　1.「秘密教」与「秘密咒」：天台家所说的秘密教，是指化法四教中的一种教法功能，由于闻法者之间，各得不同层次的利益而互不相知，故称秘密。并非如来说法时采用密传密授的形式，让众人皆知那是一种秘密的行为，故此与印度后期大乘的密教(EsotericBuddhism)不是同一回事。大乘的密教当然重视秘密咒(Mantra)，所以被称为密乘或真言乘(MantraY?na)，但是除了被天台家列为方等时的密乘诸经，其他从华严、阿含、般若、而至法华的诸经之中，都说有密咒，

　　故此秘密神咒，并非印度后期大乘之所独有。

　　密咒，又名秘密咒、明咒、神咒，是真言陀罗尼的总称。所谓陀罗尼(Dh?raṇ?)章句，是以整篇的密咒为章，单独数语的密咒为句，也可即以所有的密咒为陀罗尼章句。陀罗尼的汉译为总持，分为四种：(1)法陀罗尼、(2)义陀罗尼、(3)咒陀罗尼、(4)得菩萨忍陀罗尼。此处的秘密咒，是其第三种。

　　2.「正直舍方便」：此为《法华经‧方便品》的经句，天台家的解释，是以正对偏，以直对曲，《法华经》非属通别二教之偏，故名为正；亦非如人天五乘之曲，故名为直。正直一道，即是纯圆的一佛乘教《法华经》。舍通别二教之偏及舍人天五乘之曲，便是舍方便的权大乘而会归纯圆的实大乘。例如《法华文句》卷五释此经句云：「五乘是曲而非直，通别偏傍而非正，今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。」

　　四、不定教

　　原文

　　不定亦有二义：一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益；即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。

　　〔旭师自注云〕：(法华决定说大乘，故非不定教相。)

　　二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐、以渐助顿也。

　　〔旭师自注云〕：(随闻法华一句一偈，皆得受记作佛，故非不定益也。)

　　语译

　　不定教亦有二重涵义：第一是不定教。是说在前四时的诸经之中，或者有为那些人宣说顿教，而为这些人宣说渐教，他们彼此之间，互相知道，如来是为适应不同根机的人说不同层次的教法，各取所取，各自得益。也就是说，有人适宜听闻顿教者，便听闻顿教；有人适宜听闻渐教者，便听闻渐教。

　　〔旭师自注云〕：《法华经》在〈方便品〉中已说是「决定说大乘」的，所以不属于不定教相。

　　第二是不定益。是说在前四时的诸经之中，或者有人听闻顿教而得渐教利益，或者有人听闻渐教而得顿教利益；此也即是以顿教补助渐教，以渐教补助顿教。

　　〔旭师自注云〕：经说随闻《法华经》的一句一偈，皆能得到佛的授记作佛，所以《法华经》不属于不定得益。

　　注释

　　1.「决定说大乘」：此句出于《法华经‧方便品》，其前后文共为一偈云：「今正是其时，决定说大乘，我此九部法，随顺众生说。」此中九部法，有小乘九部及大乘九部，听闻九部经是渐教，听闻唯一佛乘的《妙法莲华经》是决定、是非渐非顿的纯圆大乘，故不属不定教。

　　2.「随闻法华，一句一偈，皆得受记作佛」：此三经句，引自《法华经》卷四〈法师品〉，原经文句是，释尊告知药王菩萨及八万大士说：「咸于佛前，闻妙法莲华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。」接下来又说：「如来灭度之后，若有人闻妙法莲华经，乃至一偈一句，一念随喜者，我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。」所以若闻《法华经》，非得不定益，而是决定会得授记作佛之益。

　　五、化仪四教的教部教相

　　原文

　　顿教部，止用圆别二种化法；渐教部，具用四种化法；显露不定既遍四时，亦还用四种化法；秘密不定亦遍四时，亦还用四种化法。

　　顿教相，局惟在圆，通则前之三教，亦自各有顿义，如善来得阿罗汉等；渐教相，局在藏通别三，通则圆教亦有渐义，如观行、相似、分证、究竟等。

　　秘密教，互不相知，故无可传；秘密咒，约四悉檀，故有可传。

　　不定教，不定益，并入前四时中，故无别部可指。

　　语译

　　顿教部的教法。唯用化法四教中的圆教及别教；渐教部的教法，则具足运用化法四教的藏、通、别、圆的全部；显露的不定教，既然遍于华严、阿含、方等、般若的四时，当亦还是要具足运用化法四教之藏、通、别、圆的全部；秘密不定教，既亦遍于四时，当亦还是要具足运用化法四教的全部了。

　　顿教相的修证。若就局限而言，当然惟在化法四教的第四圆教；若就共通而言，则于化法四教的藏、通、别前三教中，亦自各有其顿教相的内涵，例如《阿含经》中有不少「善来比丘」，都是顿证阿罗汉果的。

　　渐教相的修证，若就局限而言，当然是在化法四教中的藏、通、别三教；若就共通而言，则在圆教之中，亦有其渐教的内涵，例如圆教的修证，亦有天台家所说六即佛之中的观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛等。

　　秘密教的教法及修证，既然是彼此之间，互不相知，故也没有教部及教相可得传闻；秘密咒的教法及修证，是约四悉檀为规范，所以有可传闻的。

　　不定教及不定益，既然并入于华严、阿含、方等、般若的前四时中，故亦没有其他的教部教相可指了。

　　注释

　　1.「教部」与「教相」：教部，是将教法相同的经典，归类在一起，形成各种不同的部别，如：顿教部、渐教部。教相，《妙玄》卷一上云：教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。例如于不同经典中，凡属顿大的教法，皆名顿教相；次第修习的教法，皆名渐教相。化仪的顿、渐、秘密、不定四教，原则上均有教部及教相，唯以秘密教互不相知，秘密咒依四悉檀，不定教及不定益，并入于前四时中，可各随其时教而分属于不同的教部及教相，故不予论列。

　　2.「秘密」与「不定」：依《教观纲宗释义》第八条的说明，此处的秘密与不定，具体地说，应云「秘密不定，显露不定」，因为是一音演说法，随类异闻异解。若就互相知道而言，称为显露不定；若就互不相知而言，称为秘密不定，故亦无可传。可传的便属显露不定。或有同听如来一座说法，两人所闻所解各不相同；若彼此相互知道，则为显露不定，若不相知，便是秘密不定。或有彼人知此人，此人不知彼人；或有此人知彼人，彼人不知此人。则约不知的人而言是秘密，约知的人而言是不定。

　　3.「善来得阿罗汉」：依据义净的《南海寄归传》卷三的记载：「西方寺众，多为制法，凡见新来，无论客旧及弟子门人旧人，即须迎前，唱莎揭哆(Susv?gata)，译曰善来。, 」这是说，印度寺院的比丘们，对于来访或来同住的客人，不论旧雨新知，每次初见时，规定都得唱言「善来」，以表示欢迎。

　　对于俗人前来欲随佛出家者，根据此人的愿力和已熟的根器，释尊往往会以神力，只唱说一句「善来比丘」，此人立时头发自落，袈裟披身，顿成沙门，顿证四果，为阿罗汉。例如《增一阿含经》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏圣典之中，有不少与此类善来比丘相关的记录。

　　4.「四悉檀」：悉檀是梵文Siddh?nta的音译，意译为「成」，以此四法成就众生之佛道，名为四悉檀。《大智度论》卷一所介绍的四种悉檀是，一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。南岳慧思禅师解释，悉为普遍义，檀为施义，佛以此四法普施众生，故名四悉檀；天台智者，亦随南

　　岳的解释，并将四悉檀用于解释《法华经》文句，所谓四大释例的第一因缘释中。

　　悉檀，又有译作悉昙、悉谈，亦有意译为「成就」。传说悉昙章，本是梵天所制。另有一个梵字Siddhi音译悉地，也有成就之义，并于密部的《大日经疏》卷十二有云：「悉地是真言妙果，为此果故而修因行，故此中成就者，是作业成就。」因此可知，悉檀一词，也通用于显密诸教了。

　　六、化仪四教的教观

　　原文

　　约化仪教，复立三观。谓顿观、渐观、不定观。盖秘密教，既不可传，故不可约之立观；设欲立观，亦止是顿、渐、不定，三法皆秘密耳。

　　今此三观，名与教同，旨乃大异。何以言之？顿教指华严经，义则兼别；顿观唯约圆人，初心便观诸法实相，如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若，义兼四教，复未开显；渐观亦唯约圆人，解虽已圆，行须次第，如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时，亦兼四教，仍未会合；不定观，亦唯约圆人，解已先圆，随于何行，或超或次，皆得悟入，如六妙门所明是也。

　　〔旭师自注云〕：(此本在高丽国，神洲失传。)

　　问：但说圆顿止观即足，何意复说渐及不定？

　　答：根性各别，若但说顿，收机不尽。

　　问：既称渐及不定，何故惟约圆人？

　　答：圆人受法，无法不圆；又未开圆解，不应辄论修证，纵令修证，未免日劫相倍。

　　语译

　　就顿、渐、不定、秘密的化仪四教而言，也立三种观法，那便是顿观、渐观、不定观。至于秘密教呢？由于其既是不可传，故亦不能据以立观；假如要为秘密教立观，亦只是顿、渐、不定的三种观法，不过都属于秘密的性质而已。

　　现在这三种观法，名字虽与三种化仪教相同，旨趣则大不相同。为甚么呢？因为化仪的顿教，是指《华严经》，其内涵则亦兼有化法的别教。1.顿观，则唯就圆教根机的人而说，他们一开始发起大菩提心，便观诸法实相，此如《摩诃止观》所讲的那样。化仪的渐教，是指的阿含、方等、般若诸经，其内涵虽已具备化法的藏、通、别、圆四教，但是还没有到《法华经》的开权显实程度。2.渐观，则也唯就圆教根机的人而说，不过理解的程度虽已圆了，修行尚须次第渐观，此如《释禅波罗蜜次第法门》所讲的那样。化仪的不定教，是指五时中的前四时，华严、阿含、方等、般若诸经，亦兼化法的藏、通、别、圆四教，不过仍未到《法华经》的会合三乘归一佛乘之程度。3.不定观，亦唯就圆教根机的人而说，他们的理解程度先已圆了，然后随着不同的修行法门，或超或次，皆得悟入，此如《六妙法门》所讲的那样。

　　〔旭师自注云〕：此《六妙门》存于高丽国，中国则失传了。

　　问：看来，只要说了圆顿止观，就已足够，为何又要说渐观及不定观呢？

　　答：由于众生的根性各有不同，如果仅说顿教法门，便无法将各种根机的众生全部收摄度化了。

　　问：文中既有法门称为渐观及不定观，为何又只就圆教根机的人说呢？

　　答：因为，以圆教根机的人，接受任何法门，无不成为圆法；又由于他们在未开圆解之前，不应该立即从事圆教的修证，纵然让他们修证，也难免会落于日劫相倍的误差了。

　　注释

　　1.「三观」：有天台家的三观、华严宗的三观、慈恩宗的三观、南山律宗的三观，而以天台三观最受汉传佛教徒们之所熟知，那是指三谛三观，又名一心三观。是以空观观诸法之空谛，假观观诸法之假谛，中观观诸法亦非空亦非假，名为双非之中，观诸法亦空亦假，名为双照之中观。

　　此处所举，有别于一心三观而涵盖一心三观。此所谓顿、渐、不定之三观，则系配合天台智者大师的三部书：(1)《摩诃止观》所明，是一心三观的圆顿止观；(2)《释禅波罗蜜次第法门》所明，是渐次止观；(3)《六妙法门》所明，是不定止观。此三种止观之中，圆顿止观是从实践观心的最高境界为着眼；渐次止观是由基础而至高深、以至究竟的修证为宗旨；不定止观是将顿渐各种法门，前后交换，任取一法门，随意自在运用，并非在顿渐两种止观之外，另有别的法门，如《六妙法门》云：「以众生机悟不同故，有增减之数分别利物。」故有次第相生的六妙门、随便宜而不简次第的六妙门、还有随对治诸障的六妙门，因此而说：「或(修)超(越三昧)，或(修九)次(第禅定)等，皆得悟入」了。

　　《教观纲宗》的这段文字，虽然简短，确以三观盖罗天台宗的三种止观，旭师虽称《六妙法门》「在高丽国，神洲失传」(现今则已存于《大正藏经》)，因其内容就是《摩诃止观》及《释禅波罗蜜次第法门》两书各十卷所说的内容，只是可以便宜运用，所以无妨旭师对于天台止观的认知。

　　有关天台的三种止观，最好自阅三书原著，否则亦宜阅读日本天台学者关口真大博士的论文〈天台止观的构成和特色〉，其中文译本现收于张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第五十八册。特别是中国禅宗的修学者，也当了解此三种天台止观，庶不至于动辄就说大悟彻底，误入邪见迷思以及魔境鬼域，未得谓得，未证谓证，还大言不惭地宣称：「自修、自悟、自作证」，究竟是修什么法门？悟什么境界？证什么果位？如果熟读了天台的三种止观，就不致以凡滥圣了。

　　因为天台宗的顿观，是由圆人，依圆解，而观诸法实相的不思议境，《摩诃止观》云：「一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说，不可思议一心三观。」但在《摩诃止观》的第一至第四卷，先明六个项目：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便，接下来由第五卷起，才是「正修」，共有十项，在此十项的第一项是观阴入界境，即含十乘观法，其第一观，即是观不思议境，向后尚有真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知次位、能安忍、离法爱等九观。正修的十乘观法观阴入界境之后，尚有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境、观上慢境、观二乘境、观菩萨境的九境，每一境都具足十乘观法。可知圆顿止观，乃是顿入、圆解、具足修行。请见附图二(第三七四页)

　　至于渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》，又通称《禅门修证》，除了没有十乘观法的观不思议境等，依次则有大意、释名、明门、诠次、简法心、方便、修证、果报、起教、归趣，一共十门，重心是方便门及修证门。方便门中分有外方便的二十五方便，以及内方便的止、善恶根性、安心法、治病法、觉魔事；修证门分有世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅。世间禅是指四禅、四无量心、四无色定；亦世间亦出世间禅是指六妙门、十六特胜、通明；出世间禅是指对治无漏，即是观坏法的九想、八念、十想，观不坏法的八背舍、八胜处、十一切处，炼九次第定，熏师子奋迅三昧，修超越三昧。以下则与《摩诃止观》的内容相通，故不说。因此，天台的三观，是一体的、是互通的、是互补的，故在《摩诃止观》中，亦常常说：「具如次第禅门」，把具体的说明，让给《禅门修证》来完成。

　　2.「日劫相倍」：未开圆解者修一劫，还不如已开圆解者修一日，所以令开圆解，才是急务。意思是说，对于未开圆解的人，就不应该马上和他们论说和着手圆顿止观的修证，不宜立即劝令他们着手圆顿止观的修证，纵然劝令这些人修证圆顿止观，也是无从让他们得到圆顿利益的。所以令开圆解，才是当先的急务。

　　化法四教

　　如前文的八教注释文中所说：「化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围」，以其分作四个层次，故称为化法四教。据《教观纲宗释义》的前言所说：「化仪无体，全揽化法为体，则藏、通、别、圆四教，乃教之纲也。」若以此与化仪四教对比，则知前章中的顿、渐、不定三观，乃观之纲也。可知天台学的教观，全部虽总为八教，而实以此化法四教为其根本。

　　一、为何有化法四教

　　原文

　　法尚无一，云何有四？乃如来利他妙智，因众生病而设药也，见思病重，为说三藏教，见思病轻，为说通教，无明病重，为说别教，无明病轻，为说圆教。

　　语译

　　诸法的实相无相，故尚无一法可得，何以会有四种化法？此乃释迦如来慈悲，以佛的利他妙智，因应众生各类的病况，对症下药，大约分为四等：对于见思二惑病重的众生，为他们说三藏教；对于见思二惑病轻的众生，为他们说通教；对于无明病重的众生，为他们说别教；对于无明病轻的众生，为他们说圆教。

　　注释

　　1.「法尚无一，云何有四」：依据《释义》第九条的说明，诸法的寂灭之相，不可用语言宣说，诸法从本以来，是自然寂灭的，相既寂灭，又从何而来的一和四呢？这就是所谓「识取纲宗，本无实法」。由于众生有种种病，须给种种药，揭其大纲，只有四类，开权显实，究竟归一，一为实，三为权，权实相对，皆为不得已而有言。若论本体，不但不可名四，亦复不可名一，所以说是非权非实。什么叫做非权非实？不是说在权实之外，别有一法名为非权非实，但以权即实家之权，故即非权；实即为权家之实，故即非实。

　　2.「见思」、「尘沙」、「无明」：天台家将一切妄惑，结归见思、尘沙、无明的三惑。

　　见思惑，亦名见修、又名四住、复名染污无知、或称枝末无明、通惑、界内惑等。《四教仪集注》卷上云：「见思烦恼，分别曰见，贪爱曰思。」见惑是指对于诸种邪妄的道理，起分别计度，产生我见、边见等的妄惑。思惑是指对于人事物，起贪瞋痴等的迷情，以见惑称为理惑，以思惑称为事惑。见惑是迷于无常、无我等的真谛，而起常见、我见等的邪想；思惑是迷于色、声、香、味、触等世间事物，而起贪欲、瞋恚等的妄情。

　　尘沙惑，亦名化道惑，见思为三乘共惑，尘沙为菩萨教化他人之障，菩萨化众，必须通达如尘如沙那般众多的无量法门。然若心性暗昧，不能通达如尘如沙的无量法门，不能自在教化众生，称为尘沙惑，故此惑不是谓有惑体多如尘沙之数。

　　无明惑，又名障中道惑，障蔽中道实相之理，有别于思惑中的痴惑，痴惑是障蔽空理，属于枝末无明，而此为迷于根本的理体，称为根本无明。

　　至于如何断此见思、尘沙及无明之三惑，留待下文介绍。

　　二、三藏教

　　原文

　　三藏教，四阿含为经藏，毗尼为律藏，阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛，亦诠思议生灭十二因缘，亦诠事六度行，亦诠实有二谛。开示界内钝根众生，令修析空观，出分段生死，证偏真涅槃。正化二乘，傍化菩萨。

　　〔旭师自注云〕：(

　　(1)生灭四谛：苦则生、异、灭三相迁移，集则贪、瞋、痴、等分，四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。

　　(2)思议生灭十二因缘：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。

　　(3)事六度行：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

　　(4)实有二谛：阴、入、界等实法为俗，实有灭乃为真。

　　(5)析空观：观于地、水、火、风、空、识六界，无我我所。)

　　语译

　　所谓三藏，是指四种阿含称为经藏，毗尼的四律五论称为律藏，阿毗昙的六足、发智等称为论藏。此三藏教，1.诠释苦、集、灭、道的生灭四谛。2.亦诠释无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼等的思议生灭十二因缘。3.亦诠释布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等的事六度。4.亦诠释俗与真的实有二谛，是为开示界内的钝根众生，令之修习观于地、水、火、风、空、识等，无我亦无我所有的析空观，即能出离六道流转凡夫身的分段生死，证入偏于但空之真的二乘涅槃。此教正为教化二乘，亦傍化大乘菩萨。

　　注释

　　1.「四阿含、毗尼、阿毗昙」：合称为三藏圣典，但亦有小乘三藏及大乘三藏的争议，小乘三藏是指四阿含为经藏，《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》为律藏，阿毗达磨的《六足论》及《发智论》为论藏，此三藏原本都是释尊所说，佛陀入灭之后由弟子们结集而成。

　　若依龙树菩萨的意见，三藏唯属小乘，大乘不具三藏，《大智度论》卷一百有云：「三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」所以天台宗依据《法华经》的〈安乐行品〉所说「贪着小乘、三藏学者」以及《大智度论》的大乘无三藏之说，即以三藏为小乘教。可是根据小乘经量部的看法，也不认为释尊曾说过论藏，论藏是佛灭之后，弟子们所说。故于《大智度论》卷一百也说：「佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘、持毗尼比丘、持摩多罗迦(M?tṛka)比丘。」

　　旭师的《释义》第十条，也就小乘三藏有所论列，他认为「阿含」义译是法归、传所说义、无比法；因此也有通、别，通则大小二教，皆得名为阿含；别则《增一阿含》约数明法，《长阿含》明世界生起等事，《中阿含》明诸深义，《杂阿含》明诸禅法。

　　至于毗尼，义译为善治、调伏、灭、律等，因此也有通、别。通则佛陀所说教法，皆名正法毗尼，经律之中也常用「正法律」来表达；别则因事所制的五篇七聚戒相，佛灭后结集成毗尼藏。再说阿毗昙，义译为无比法、对法，亦有通、别。通则佛所说法，皆得名为阿毗昙；别则是指摩诃迦叶结集佛所论说，及诸阿罗汉所造诸论。由于旭师特重佛法的互融性，故其处处提出有通有别的看法。

　　2.「生灭四谛」：四谛法是对小乘浅机的人所说法门，其理则通于大小乘一切佛法。因此，天台宗依《涅槃经》卷十二〈圣行品〉之二所开示的一段话：「诸凡夫人，有苦无谛；声闻、缘觉，有苦有苦谛，而无真实；诸菩萨等，解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人，有集无谛；声闻、缘觉，有集有集谛；诸菩萨等，解集无集，是故无集而有真谛。声闻、缘觉，有灭非真；菩萨摩诃萨，有灭有真谛。声闻、缘觉，有道非真；菩萨摩诃萨，有道有真谛。」这是说明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩萨等四种人，与四谛的关系。

　　天台智者所立四种四谛是：生灭、无生灭、无量、无作。在其《法华玄义》卷二下即说：「其义出涅槃圣行品。」以此四种四谛，配合藏、通、别、圆的四教，各各诠说一种四谛。此处的三藏教，即诠第一种生灭四谛。

　　依据《释义》第十一条，解释生灭四谛是：(1)生灭苦谛者，因为凡夫之人的三界二十五有，果报色心，都是生、异、灭的三相有为之法。(2)生灭集谛者，由于贪分、瞋分、痴分、等分的烦恼，各有二万一千，合计八万四千烦恼心，皆悉流动扰浊此心，由此而起善、恶、不动三有漏业，能感三界生死之苦报。(3)生灭道谛者，以戒、定、慧，对治贪、瞋、痴等，名为出世之道。(4)生灭灭谛者，灭了三界因果之有，还于真谛之无。

　　《释义》问云：有为法共有生、住、异、灭四相，何以仅言生、异、灭三相，亦有言生、住、灭三相呢？答：略则但言生灭，足显有为，广则须言生住异灭，以表无实。生表此法先非有，灭表此法后定无，异表此法非凝然，住表此法是暂有。

　　3.「思议生灭十二因缘」：天台家的生灭十二因缘，分作四阶：(1)藏教诠思议生灭十二因缘，(2)通教诠思议不生灭十二因缘，(3)别教诠不思议生灭十二因缘，(4)圆教诠不思议不生不灭十二因缘。藏教的观十二因缘流转与还灭；通教的观十二因缘如虚空、如幻化不可得；别教的观枝末无明为分段生死因，根本无明为变易生死因；圆教的观无明等的烦恼，即是般若，行、有的业，即是解脱；识、名色、六入、触、受、生、老死的苦，即是法身。有关此四种十二因缘观，可参考佐佐木宪德着《天台缘起论展开史》。此处的思议生灭十二因缘，是可用言说的，即是《阿含经》中宣说的。旭师的《释义》第十二条，则依唯识学的观点解释此思议生灭十二因缘，因其一生都是主张性宗与相宗融会，此与天台的立场略异。

　　4.「实有二谛」：二谛是指俗谛与真谛，三藏教所说，即是实有俗谛、实有真谛。俗谛是指五阴(蕴)、十二入、十八界等，真谛是指寂灭法。也就是说五阴等色心是实有，涅槃也是真有。《释义》第十三条，旭师对此亦有解释，他说三藏教但明人空，不明法空，故谓五阴、十二入、十八界等色法心法，皆是实有法；依此实法和合，假名为人，人虽定无，法则实有，名为俗谛。要待修了人空观，断尽见思二惑，始灭三界的阴、入、界等俗法，复归真空，名为真谛。

　　5.「界内钝根众生」：天台的化法四教之中，藏教及通教称界内教，别教及圆教称为界外教。三藏教是对沉沦于三界中的钝根众生宣说，教令他们断见思惑，出离三界生死苦趣；此对于界外方便有余土及实报庄严土的众生而言，称为界内教。天台宗又将三藏教名为界内事教，通教名为界内理教。资料见于《四教仪》及其《集注》卷下、《法华玄义》卷三上及卷五上等。

　　6.「析空观」：天台的化法四教，配立四种观法，乃与化仪四教的顿、渐、不定三观相对。化法四教为三藏教的界内钝根众生，令修析空观；为通教的界内利根众生，令修体空观；为别教的界外钝根众生，令修空、假、中的次第三观；为圆教的界外利根众生，令修即空、即假、即中的一心三观。此处的析空观，是教凡夫钝根，分析五阴身心的色法心法，如剥芭蕉树般地，层层剖析，终归于空，是为人空，亦名人我空，观成则离三界分段生死。其余三种观法，待于后文介绍。

　　三、三藏教的六即及其修证

　　原文

　　亦得约当教，自论六即。

　　语译

　　亦得就三藏教本身，申论六即菩提。

　　注释

　　圣严识：何谓六即？

　　六即，是天台宗所立的圆教菩萨行位。原来在《璎珞经》中所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共计五十二个位次，天台以之分为别教及圆教菩萨的行位。旭师就化法四教，各论六即，乃是其特色之一。

　　天台宗本是以圆教而论六即，出于《摩诃止观》卷一下：

　　1.理即，一切众生的一念心皆具如来藏之理，然以未闻，故尚不知。

　　2.名字即，已从经卷了知众生皆具佛性之名，唯尚待开发。

　　3.观行即，不唯已经解知皆具佛性之名，且已进而依教修行，此位修习随喜、读诵、为他人说、兼行六度、正行六度等五项功课故，如《法华经》所说的五品弟子位，相当别教的十信位。

　　4.相似即，始入圆教所立的十信位，相当别教的十回向位，已发类似真无漏之观行，入此位，即得《法华经》所说的六根清净位。

　　5.分证即，依相似位的观力而发真智，始断一分无明而见佛性，进入圆教的初住，名为发心住，历经自此以后的十住、十行、十回向、十地、等觉，共四十一个果位，位位断一品无明，而分见法性。

　　6.究竟即，断最后一品无明，发究竟圆满的觉智，即证妙觉的无上菩提。

　　其中的观行即，是外凡位；相似即，是内凡位；从初住至等觉，是圣因位，妙觉才是圣果位。

　　一、藏教的理即

　　原文

　　理即者，偏真也。诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。因灭会真，灭非真谛，灭尚非真，况苦、集、道，真谛在因果事相之外。故依衍教，判曰偏真。

　　语译

　　所谓藏教的理即菩提者，是但空的偏真。其内容如〈雪山偈〉所说：「一切有为造作的因缘生法都是迁流无常的，那都是出于有生有灭的种种色心现象，当此生灭不已的一切色心现象寂灭之时，便是进入涅槃解脱的快乐境界。」这是由于灭谛而会真。其实，灭谛并非真谛，灭谛尚且不是真谛，更何况是苦谛、集谛、道谛呢？原因是这样的真谛，乃在因果事相之外，是抽象的偏于理体而谓之真，故从大乘摩诃衍教的立场，将之判为偏真。

　　注释

　　「诸行无常」等四句：此偈出于《涅槃经》卷十四所说雪山大士为乞半偈佛法而舍生命的本生故事，主要是点出「诸行生灭、生灭无常、无常无我」是不变的真理，如果尚未认知无常的事相，即是无我的空性，那种真理就与事相无关了。如果就此偈而言，是以灭了生灭的诸行，称为真实谛理，名为偏真涅槃，亦名偏空涅槃，属于小乘法，故尚属非真，四谛之中的前三谛就更不用说了。

　　依据《释义》第十四条对此的解释，是将此四句偈子，以横竖两门，该摄释迦如来一代时教：

　　1.横摄门：藏教众生所感的三界依正、色心、因果，名为诸行，这些都是无常生灭之法(的现象)，众生必须灭此有为因果之法，方得实证真谛寂灭之乐。通教众生所感的三界依正、色心、因果，亦名为诸行，这些也都是无常生灭之法(的现象)，体验到这些生灭之法，即是生灭灭已，便证真谛寂灭之乐。然此藏通二教，虽证寂灭，以其不具界外的身智(灰身泯智故)，故实无有能受乐者。别教众生所感分段及变易的二种因果，通名为诸行，皆非真常久住，皆是生灭门所摄，灭此生灭二边，显于中道寂灭之理，而有唯识宗所说的四智菩提妙心，有大圆镜智相应心品所现无漏身及无漏净土的妙色，所以恒得受此真乐。圆教众生所感的十法界因果，通名诸行、通名无常、通名生灭，而了达十法界因果皆是实相，无常即常，生灭即无生灭，故云生灭灭已，寂灭为乐；此圆教则不断痴爱而起于明脱，如融冰为水；所以三千果成，咸称常乐。

　　2.竖摄门：「诸行无常」句，摄得六凡法界，因为是有为有漏。「是生灭法」句，摄得藏通二乘法界，因为只有出世圣人，乃能知其为生灭故。「生灭灭已」句，摄得别教菩萨法界，以灭二边归中道故。「寂灭为乐」句，摄得圆教佛法界，以诸法从本以来，常自寂灭相故。

　　今但用此四句，证偏真理，则「诸行无常，是生灭法」二句，即苦集二谛，「生灭灭已」一句，约戒定慧三学为能灭的道谛，约因果的灭为灭谛。四谛皆是因果事相，名安立谛；「寂灭为乐」一句，约所显之理以为真谛，乃是非安立谛，故云理居事外，谓之偏真。

　　二、藏教的名字即

　　原文

　　名字即者，学名字也。知一切法，从因缘生，不从时、方、梵天、极微、四大等生，亦非无因缘自然而生。知因缘所生法，皆悉无常无我。

　　语译

　　藏教的名字即菩提者，名字是学习名言的意思，由熏闻如来言教而知一切诸法，皆从因缘所生，不是如各家外道学派所说的那样，认为是从时间、方位、梵天、极微、四大等所生，但也不是无因无缘的所谓自然而生。得知因缘所生诸法，无有不是无常的、无我的。

　　注释

　　1.「时、方、梵天、极微、无因」外道：据《大集经》、南本《涅槃经》及《僧祇律》等所言，印度在佛法之外的思想家有九十五种外道，据《增一阿含经》、《华严经》、《大智度论》等所言有九十六种。可以统合而收为十一宗，又可束为五类：

　　(1)「时外道」，是外道十一宗的第六宗，亦名时散外道，因此派外道师，主张万物皆从时生，见到草木等诸物，以时而生华，以时而生果，以时而有作用，或舒、或卷、或生枝叶，均随时间而有荣枯，时间虽极微细不可见，由此开华结果等的现象，知有时间为万物之母。

　　(2)「方外道」，是外道十一宗的第七宗，亦名方论师，主张由四方的空间生人，人生天地；人灭则天地灭，天地灭后，则还归于四方的空间。

　　(3)「梵天外道」，亦即围陀论师，乃为外道十一宗的第四宗，主张那罗延天生四姓，由其口生婆罗门种姓，两臂生剎帝利种姓，两股生吠舍种姓，两脚生首陀罗种姓。据《四分律删繁补阙行事钞》卷下四所举十种外道中，有梵天为因外道，即以梵天为万物之生因。梵天外道亦有三种：?鞞陀(围陀)论师以梵天为那罗延天所生；?鞞纽论师以梵天为鞞纽天所生；?摩醯首罗论师以为梵天为摩醯首罗天之应身，创造万物。

　　(4)「极微外道」，是十一宗的第八宗，亦名路伽耶论师，主张色、心等诸法，皆系四大极微所作，即是由地水火风的四大极微，能生尘色，故以为色、心等法，是依实有的极微而生灭，世间的尘物虽是无常，极微之因则是恒常而不坏的。

　　(5)「无因外道」，是第十一宗，亦名无因论师，主张一切诸法无因无缘，都是自然生灭，故亦名为自然外道。

　　2.「知一切法，从因缘生」：旭师的《释义》第十五条，以此两句法义，遍破以上所举各家外道师的主张，也遍破众生的我法二执。他说，在名字即菩提的行位中，观察正因缘境，便可具破外道凡夫的分别我执及分别法执。所言法执者，不出邪因缘及无因缘的两种，例如时、方、梵天等，是名邪因缘，自然为无因缘。所言我执者，妄计是常是一，能够自在作主的自我中心。

　　如今由听闻佛法而知一切法是从因缘生，亦有四教差别：

　　(1)圆教：知「性具」为因，迷悟为缘，三千性相为所生法。

　　(2)别教：知一切种识为因，展转熏习为缘，分段变易乃至四智菩提为所生法。

　　(3)藏通二教：知以六识相应有漏种子为因，六尘美恶中庸境界为缘，三界依正色心因果为所生法。但是，通教已知，若因、若缘、若所生法，皆如梦幻；藏教则执之为实法。

　　因此，圆教能遍破外道凡夫的我法二执，以及藏、通、别三教的种种法执。别教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏、通二教的法执。通教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏教的法执。此处藏教的名字即中，唯破外道凡夫的我法二执。

　　既是从内六识的因及外六尘的缘，生起了众生在三界中的依正果报，就可知道，决定不是从时生，不是从方生，不是从大梵天生，不是从极微生，不是从地、水、火、风、空生，不是从神我生，不是从本际生，但由内外因缘和合，所以虚妄有生，亦非自然生。

　　诸法皆从因缘生，生必有灭，所以无常；生灭相异，所以非一；非一便不自在，不能作主，所以正报依报，都是无我。

　　三、藏教的观行即

　　原文

　　观行即者，一五停心，二别相念，三总相念，外凡资粮位也。五停心者，一多贪众生不净观，二多瞋众生慈悲观，三多散众生数息观，四愚痴众生因缘观，五多障众生念佛观。以此五法为方便，调停其心，令堪修念处，故名停心也。别相念者，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我；对治依于五蕴所起四倒也。总相念者，观身不净，受、心、法，亦皆不净；观受是苦，心、法、身，亦皆是苦；观心无常，法、身、受，亦皆无常；观法无我，身、受、心，亦皆无我也。

　　语译

　　所谓藏教的观行即菩提者，便是在开始修行禅慧的行位中，着手修习七方便中的前三个行位，又名为三贤位，那就是1.五停心、2.别相念、3.总相念。即是外凡的资粮位。

　　五停心者，包括五项调心的方法：1.对于多贪淫欲的众生，令修不净观，2.对于多起瞋恚的众生，令修慈悲观，3.对于多生散乱心的众生，令修数息观，4.对于愚痴执着的众生，令修因缘观，5.对于障缘太多的众生，令修念佛观。以此五种方法，作为入手方便，调停其心，令心渐渐安住平稳，以便进修四念处法，故取名为停心。

　　四念处法，分作两个阶段：

　　别相念者，即是1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。观此四法，是为对治凡夫众生依于五蕴身心而起的净、乐、常、我的四种颠倒见。各别观此四法，故名别相念。

　　总相念者，即是1.当在观身不净之际，受、心、法的三相，亦皆观于不净，2.当在观受是苦之时，心、法、身的三相，亦皆观于是苦，3.当在观心无常之际，法、身、受的三相，亦皆观于无常，4.当在观法无我之时，身、受、心的三相，亦皆观于无我。任观四相中的一相，其余三相，也一体总观，故名总相念。

　　注释

　　1.「五停心」：我有一篇〈五停心观修行法〉，介绍得比较详细，请参阅。(收录于《禅钥》一书中)

　　2.「四念处」：我有一篇〈四念处〉及〈日常生活中的四念处观〉，现收录于《禅的世界》一书中，请参阅。详细修习则宜参研智者大师的《四念处》一书。

　　3.「多贪众生」：依据《释禅波罗蜜次第法门》，即是《禅门修证》卷四所说，贪欲分为三类：(1)外贪欲者，修行人于修禅定之时，贪欲心起，男子即缘女人，女人即缘男子，取其色貌姿容，威仪言语，烦恼心生，念念不停，此是外贪淫结使相发。(2)内外贪欲者，修行人于修定之时，欲心发动，或向外缘男女身相、色貌、威仪、姿态、言语，或亦自缘己身形貌，摩头拭颈，念念染着，起诸贪爱，障诸禅定。(3)遍一切处贪欲者，修行人除了爱着前面的两类贪欲境，并于一切五尘境界，一切资生之物，例如田园、屋宅、衣服、饮食等，皆起贪爱，不能禅定。有此三类贪欲，宜令修不净观。

　　4.「多瞋众生」：依据《禅门修证》卷四所说，瞋恚相发，亦有三类：(1)违理瞋恚者，修行人于习禅定时，瞋觉炽然而起，不问自己有理无理，不问他人有犯无犯，无事起瞋，是为无理邪瞋。(2)顺理正瞋者，修行人于修定之时，实有外人前来触恼，以此为缘，生起瞋觉，相续不息。(3)诤论瞋者，修行人于习禅定之时，执着自己所解为是，他人的所行所说皆非，既对他人所说，不顺己意，觉恼心起；有一些修行人，对于财物尚可不太介意，遇到见解与自己不同时，便起大瞋怒。有此三类瞋恚，宜令修慈悲观。

　　5.「多散众生」：依《禅门修证》卷四所说，称为觉观发相，亦有三类：(1)明利心中觉观发者，修行人因过去不深种善根，于修定时，都不发该书卷三所说的种种善法，仅有觉观攀缘，念念不住。有时缘贪，有时缘瞋，有时缘痴；而所缘之事，分明了了。如是虽经年累月，而不发诸禅定。(2)半明半昏心中觉观发者，若修行人于摄念之时，虽然觉观烦恼，念念不住，但随所缘时，心中有时明利，有时沉昏。明利则觉观攀缘，思想不住；沉昏则无记发呆，无所觉了。(3)一向沉昏心中觉观者，修行人于修定之时，虽心昏暗，似如睡眠，而于昏昏之中，仍切切攀缘，觉观不住。有此三类觉观散乱心者，宜令修数息观。

　　6.「愚痴众生」：依《禅门修证》卷四所说，愚痴相发，亦有三类：(1)计常计断愚痴者，修行人于修定中，忽尔发邪思惟，作如是念言：究竟是过去的我及诸法为灭而有呢？还是现在的我及诸法为不灭而有呢？如此推寻三世之中，若谓灭而有，即堕断见，若谓不灭而有，即堕常见。这般的用心辩解，能障正定出世之法。(2)计有计无愚痴者，修行人于习禅定之时，忽尔分别，思惟觉观，谓我及五蕴等诸法，是一定有呢？是一定无呢？乃至是非有非无呢？这般用心推辩，即障碍正定。(3)计世性愚痴者，修行人于修定之时，忽作是念，由有微尘，所以即有实法，有实法即有四大，有四大即有假名众生及诸世界，如此思惟，念念不住，能问能答，高心自举，以是因缘，不得发诸禅定，纵然得禅定，亦堕邪定聚。有此三类愚痴，宜令修因缘观。

　　7.「多障众生」：依《禅门修证》卷四所说，称此为恶业障道相发，亦有三类：(1)沉昏暗蔽障者，修行人于修定之时，沉昏暗睡，无记发呆，无所别知，障诸禅定，不得开发。(2)恶念思惟障者，修行人欲修定时，恶念心生，或念欲作十恶、四重、五逆、毁禁、还俗等事，无时暂停，因是障诸禅定，不得开发。(3)境界逼迫障者，行人于修定之时，身或猝痛，或见外境，或见无头、无手、无足、无眼等，或见衣破、或觉陷入于地，或见火来烧、高崖堕落、二山隔障、有罗剎虎狼来袭等。有此三类恶业障，宜令修念佛观。

　　8.「四倒」：亦名四颠倒，是指凡夫众生，于生死有为的无常法中，起于常想；于诸苦相之中，起于乐想；于不净的身相之中，起于净想；于无我的五蕴法中，起于我想。此于大小乘诸经论中，数数可见。四念处的功能，便是对治凡夫的四种颠倒想，主要的目的是由观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而生起观慧，为进入七方便第四至第七位次的四善根，作好准备工夫。

　　四、藏教的相似即

　　原文

　　相似即者，内凡加行位也，一暖，二顶，三忍，四世第一。得色界有漏善根，能入见道。

　　语译

　　藏教的相似即菩提者，已由外凡的三贤资粮位，进入内凡的加行四善根位了。那就是：一暖位，二顶位，三忍位，四世第一位。得色界的有漏善根，能入见道位了。

　　注释

　　圣严识：在观行即菩提的行位中，已修五停心，破诸障碍，已修四念处，观于苦谛，到了相似即的行位中，再以四念处观，加修四正勤，缘四谛境，以伏烦恼，能发相似解，心游理内而身居有漏。由于依稀仿佛见真谛之理，故名为相似即菩提。

　　1.「暖、顶、忍、世第一」：旭师的《释义》第十六条，对此四善根位的说明是，由于修行四念处，加上四正勤，便能断已生及未生之二恶，便能修未生及已生之二善。此有四个行位：(1)勤观四谛，能发相似理解，犹如钻木生火，先得暖相，故名为「暖」。(2)由修欲、勤、心、观的四如意足，发生禅定，观力转明，如登高山，洞览四方，故名为「顶」。(3)由于定慧均平，善法增进，能成信、进、念、定、慧之五根，安住不动，故名为「忍」。(4)由修五根增长而成五力，能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障，而将阶于见道，于诸世间有漏位中，最为胜妙，是故名为「世第一」。以此有漏的闻、思、修三慧，作为增上缘，来资助本具的无漏种子，令发现行，便入见道位了。

　　2.「色界有漏善根」：在此藏教相似即的行位中，已得相似解，有异于三贤的外凡位，而称内凡位。又以其尚未出离三界，身住色界禅定，故此四善根位，仍居世间的有漏位中，唯其已是世间法中最胜殊妙的第一位了。

　　五、藏教的分证即

　　原文

　　分证即者，前三果有学位也。初须陀洹果，此云预流，用八忍八智，顿断三界见惑，初预圣流，名见道位。二斯陀含果，此云一来，断欲界六品思惑，余三品在，犹润一生。三阿那含果，此云不还，断欲界思惑尽，进断上八地思，不复还来欲界，此二名修道位。

　　语译

　　所谓藏教的分证即菩提者，是指声闻四果中的前三果，又总称为有学位。

　　初果名为须陀洹(Srota-?panna)，具称须陀般那，意谓预流。用八忍八智，顿断三界内的见惑，这是最初预入圣人之流，故名见道位。

　　二果名为斯陀含(Sakrd?g?mi)，汉语为一来，已断欲界六品思惑，尚余三品思惑未断，必须再来欲界的人间与六欲天界，一度受生，故名为一来。

　　三果名为阿那含(An?g?mi)，意谓不还，断尽欲界九品思惑，进一步复断色界及无色界一共八地的思惑，不再还来欲界受生，舍此身已，或住色界五净居天，亦名五不还天。

　　二果及三果，名为修道位。

　　注释

　　1.「有学」与「无学」：声闻四果中的前三果名为有学，第四果名为无学。《法华玄?》卷一云：「戒定慧三，正为学体；进趣修习，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」

　　2.「八忍八智」：此系入于见道位观四圣谛，每一圣谛，各各生起无漏的法忍及法智，合计名为十六心见道。所谓「八忍」，是忍可印证欲界、色界、无色界四谛之理的智。忍可印证欲界的四谛，名为四法忍，即是苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍；忍可印证色界及无色界的四谛，名为四类忍，即是苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。以此八忍，正断三界见惑。既已断了三界见惑，观照明了，便成八智；八忍是无间道，八智是解脱道；八忍是因，八智是果。

　　所谓「八智」是：印证欲界四谛之智，名为四法智；印证色界及无色界四谛之智，名为四类智。以此八智，观八谛，正断烦恼之无间道位，名之为忍；既断烦恼的解脱道位，名之为智。总称为八忍八智。

　　此在俱舍宗说，前十五心是见道位，第十六心为修道位。唯识宗则主张十六心皆是见道。此十六心的次序排列如下：苦法忍、苦法智；苦类忍、苦类智；集法忍、集法智，集类忍、集类智；灭法忍、灭法智，灭类忍、灭类智；道法忍、道法智，道类忍、道类智。

　　《教观纲宗》以此八忍八智的十六心，皆属见道位，《释义》第十七条，以八忍八智即是无漏禅定智，亦即无漏之观慧；于无间道中的三昧断惑，名之为忍，乃是即慧之定；于解脱道中的观慧证理，名之为智，乃即定之慧。八忍八智的见道位，是由相似即的行位，修行四念处、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的闻思修三慧，观四谛理，得相似解之后，进阶便断三界见惑，而入见道的初果位。

　　3.「三界见惑」：天台家所说的烦恼障碍，共有三类，即是见思、尘沙、无明，已见于前文「为何有化法四教」注2.(页一五一)。此处是介绍在藏教分证即的初果见道位中，所断的烦恼，名为三界见惑；至二果及三果的修道位中，所断的烦恼，名为欲界思惑；到了第四果的无学位中，便断尽三界思惑。而此四个果位的界定，便在依据所断见思二惑的数量多少为准。可知见思二惑，各有定额的数量，那便是见惑有八十八使称为八十八使，思惑有八十一品。见惑于见道位上顿断，思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽。

　　所谓三界八十八使的见惑，是指欲界三十二使，色界及无色界各二十八使。基本的则是十惑：(1)身见，(2)边见，(3)邪见，(4)见取见，(5)戒禁取见，(6)贪，(7)瞋，(8)痴，(9)慢，(10)疑。三界各以四谛为所观境，于四谛却各有见惑障碍，所以不见谛理；今以八忍八智，断尽三界八十八使见惑，便见谛理，故名为见道。

　　兹将十惑配三界、四谛，而成八十八使的关系，条例如下：

　　(1)欲界有三十二使：?苦谛下具十惑的全数。?集谛下具七惑，少了十惑中的身见、边见、戒禁取见的三惑。?灭谛下具七惑，少了身见、边见、戒禁取见。?道谛下具八惑，少了身见及边见。

　　(2)色界及无色界各有相同的二十八使：比起欲界四谛，各各皆少一瞋惑，因在上二界为定地，不像欲界是散地，所以不会生起瞋恚那样的粗动烦恼。那也就是说，上二界的苦谛下具九惑，集谛下具六惑，灭谛下具六惑，道谛下具七惑。

　　三界八十八使见惑图，请见附图三(第三七六页)

　　4.「欲界六品思惑」：声闻乘所说三界思惑的基本数，也是十个。欲界四个：贪、瞋、痴、慢；上二界的色界及无色界，各有三个：贪、痴、慢，合计为六个。相加是十个。

　　将十惑配属九地，每地有九品，合为八十一品。所谓三界，又名九地，即是欲界一地，色界及无色界的八个禅定天，合为八地：1.欲界五趣地，2.离生喜乐地，3.定生喜乐地，4.离喜妙乐地，5.舍念清净地，(2.至5.为色界四禅天)6.空无边处地，7.识无边处地，8.无所有处地，9.非想非非想处地(6.至9.为四无色定)。

　　所谓九品者，是以上所举九地的每一地，各有九品思惑。例如欲界的五趣地，有四个思惑，各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三个思惑及无色界的三个思惑，亦各皆有九品。三界的九地，各有九品，便是八十一品思惑。

　　三界八十一品思惑图，请见附图四(第三七七页)

　　《教观纲宗》所说，二果斯陀含，「断欲界六品思惑」，便是欲界五趣地所属九品之中的前六品。因为在初果须陀洹位已断三界见惑，至此进而断欲界思惑之一品乃至五品，都名为一来向位，断第六品思惑，即成一来位的第二果。其次再断余下的欲界三品思惑，便进不还的第三阿那含果。其理由是二果圣者尚须来到欲界的人间天上受生一次，所以欲界的思惑断了六品，尚余三品；待已证了三果的圣者，不复再来欲界受生，身后住色界五不还天，所以断尽了九品全数的欲界思惑。这也就是如上文所说「思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽」的原因。

　　5.「上八地思」：这是说，在三果阿那含位，不仅已断尽欲界地的思惑，也渐断上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品，共计七十二品，从断初禅初品，到非想第八品，共七十一品，都名为阿罗汉向。再断非想最后一品，即入阿罗汉位。

　　三藏教的声闻位次，请见附图五(第三七八页)

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多圣严法师佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------