两极相遇中的智慧灵光

　　二十世纪临近尾声的某个日子，在尼泊尔俯临加德满都的一座宁静的山上，一对法国父子进行了一场不同寻常的对话。父亲是让·弗朗索瓦·勒维尔，法国当代思想大师、法兰西院士。儿子是马蒂厄·里卡尔，一位在尼泊尔出家的佛教僧侣。于是，在和尚与哲学家缓缓展开的话语中，佛教思想与西方文化、精神实践与科学研究、宗教信仰与世俗理性、出世与入世、自我与世界、生存与死亡、心灵与肉体……这些似乎在人们眼中一直构成对立之两极的诸多事物，出现了令人眩目却发人深思的碰撞与交融。在这种罕见的相遇与互动中，一些璀璨的智慧灵光频繁闪耀……

　　让·弗朗索瓦·勒维尔虽然是享誉西方、著述宏富的哲学家，但对佛教几乎一无所知。相反，马蒂厄·里卡尔在二十多年的修行生涯之前，就已经具备了深厚的西方文化背景。他在青少年时代，即通过父亲接触了许多哲学家、思想家、戏剧家；通过母亲，画家雅娜·勒图默兰，他认识了许多艺术家和诗人，其中包括著名超现实主义诗人安德烈·布勒东；通过舅舅，航海家雅克·伊夫·勒图默兰，他认识了许多著名的探险家。除此之外，他还热爱音乐、天文、摄影、鸟类学，并写了一本关于动物迁徙的书。之后，他在巴黎理工学院、师从著名的生物学家、1965年诺贝尔医学奖获得者弗朗索瓦·雅克布，并获得博士学位，而后作为研究员在巴斯德学院从事过杰出的生物学研究。

　　然而，1972年，正当他的导师雅克布教授想派他去美国从事崭新的动物细胞研究时，这位前程远大的年轻的生物学家，却断然放弃了刚刚在他面前展开的辉煌的科学生涯，告别了他的家人以及整个西方世界，只身踏上了去喜马拉雅山的道路。这一年，他26岁。在所有对他寄予厚望的人们的心目中，一个优秀的青年科学家令人费解地消失了，但对他自己而言，真正的生命则刚刚开始……

　　有趣的是，后来他的母亲，画家雅娜·勒图默兰也在他的影响下皈依佛教并出家，成为法国最早的比丘尼之一。

　　于是，在阔别了将近三十年之后，哲学家父亲立即向他提出了似乎已困惑了半辈子的问题：为什么“你这样一个人，接受了欧洲的、也就是西方的最高水平的科学教育，随后，或者是同时，转向了佛教这种起源于东方的哲学，或者说是宗教？”马蒂厄说：“科学，尽管本身是非常有趣的，并不足以给予我的生命以一种意义。我终于将我所体验的研究视为一种在细微事物上的无穷弥散，我考虑再也不能将我的生命完全贡献给它。”“对我而言，大量科学的认识已经变成‘一种对于较小的需要所做的较大贡献'。”

　　而让·弗朗索瓦认为，马蒂厄曾经从事过的分子生物学研究是“人类历史上最不寻常的一项知识探险和科学探险，”但投身于古老的佛教却“并不能带来新的认识。”马蒂厄说：“对于佛教而言，并不是要搅动一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究，当它引起一种真正的内心改造时，就是一项极有生命力的研究，有着不断更新的新鲜感……在历史上，更为经常的是科学理论自然而然地发展，不断被别的理论代替。”

　　佛教是宗教？哲学？还是……

　　接下来，让·弗朗索瓦提出了一个在他内心、同时可能也是在多数人内心一直形成尖锐矛盾的问题：“佛教是哲学还是宗教？或者哲学兼宗教？”因为当让·弗朗索瓦以其哲学家的角度观察时，他发现佛教在西方长期被尊重，有着“受人喜爱的形象”，并且“人们在佛教中看到的总是一种能够被批判精神、被西方的理性主义接受，而同时又给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的、被净化的学说，”又不会与“启蒙哲学”和现代科学精神不相容。但当他来到亚洲，他看到祈祷的旗幡、转轮，以及人们对转世的笃信，却又断言这属于宗教迷信。

　　对此，马蒂厄转述了一位喇嘛的话：“可怜的佛教！它被宗教人士们排斥，他们说他是一种无神论哲学、一种精神科学；它又被哲学家们排斥，他们不把佛教归类为哲学，而是将它与宗教联系在一起。所以佛教在任何地方都没有公民权。但也许这正是一个优势，它使佛教能在宗教与哲学之间架起一座桥梁。”

　　其实，对佛教做任何的定义与归类都是片面而不智的，佛陀早在“盲人摸象”的譬喻中就曾指出人们这种执此废彼、以偏概全的心态的荒谬。真实的佛教毋宁说是佛陀就宇宙、人生的真相，对不同层次、背景、类型的生命所做的多元化的教育。“三藏十二部”就象是一所“大学校园”，而“八万四千法门”、“大小乘”、“南传北传”、“各宗各派”，则无非是为了尊重并适应不同学生的各种选择而开设的诸多“科系”。因此，佛教自然涵摄了宗教、哲学、伦理学、心理学、逻辑学，在古代甚至包括文学艺术、医学、语言学、天文学，但并不能把佛教就定性为其中的任何一种。这就象我们把传统国学勉强拆卸成文、史、哲后所出现的尴尬和支离破碎一样。人类社会自近代以来在各个领域出现了愈来愈精细的分工，这当然极大地促进了人类在物质层面上的协作与发展。但当人们把相同的操作运用于精神领域、尤其是面对一些古老的精神传统时，我们便不可避免的陷入了庄子所言之“歧路亡羊”似的困境。

　　博大精深的佛教当然需要条分缕析的剖解与研学，但也需要高屋建瓴地综合并融会，更需要我们身体力行去践履和实证。

　　关于佛陀与佛教，马蒂厄说：“佛陀为什么被尊敬？他不是作为一位上帝，或者作为一位圣徒那样被尊敬，而是作为最终的哲人，作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语'佛陀’一词的意思是‘已经实现了的人'（觉者）。”而佛陀的教导（佛教）“就象一些道路指南，使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。”在这条“精神的道路上，每个人都可以从他或她所处的不同的点”，带着各自的本性、内心状态、知识结构，甚至保持原有信仰上路。因此，佛教具有“一种对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧。”至于让·弗朗索瓦认定为宗教迷信的那些外在仪式，马蒂厄揭示了它们真正的本意：“当一个西藏人印这些旗帜并将它们放在风中飘动时，他想：’从这些祈祷文上经过的风，不论吹向何处，但愿那里的生灵都能从痛苦中和从痛苦的原因中解脱出来，但愿他们能知道幸福和幸福的原因。”

　　佛教承认“轮回”，但否定“灵魂”……

　　而一旦提到佛教的转世思想，则必然要涉及到“神识”这个佛教的基本理念。对此，马蒂厄以诸多善巧的譬喻，向让·弗朗索瓦和我们，描述了“神识”与世俗所谓的“灵魂”二者之间的微妙而重大的差异。

　　一般宗教或学说所言的“灵魂”意指一种能对物质性的肉体起主宰作用的精神性实体，这种独立的精神实体在此生与他生、在这个肉体与下一个肉体之间通过。而马蒂厄却告诉我们：“首先，要明白的是，在佛教中人们所称的转世与任何‘实体'的迁徙毫不相干，与灵魂转生说毫不相干。只要人们还是在以‘实体’之类的词语而不是以‘功能’、‘连续性’之类的词语进行推论，佛教的再生概念就不能被理解。”即在转世这一过程中，并没有一个灵魂在从事着转世的行为。马蒂厄打了一个比方：“没有任何线穿过'再生'这条项链的珍珠。”即虽有一串珍珠（屡屡变易的每一世肉体），却没有穿过珍珠的线（不变易的灵魂实体）。

　　让·弗朗索瓦对此极为惊愕：“灵魂转生说在佛教中不存在？我一直以为自己明白，灵魂的迁移乃是佛教的一个根本教条。”

　　佛教既然否定了灵魂这种精神实体，那么，在不断的轮回转世中，究竟是什么将这些每一世的生存状态连接在一起？马蒂厄说：“这是一种连续、一种永久进行的意识之流，但没有一种固定和独立的实体在其中通过。”“我们可以将这比方为一条河，但并没有任何的船顺流而下；或者比方为一盏灯的火，这盏灯点亮第二盏灯，第二盏灯又点亮第三盏灯，如此下去，直到这个锁链的终点。其火焰既不是同一个火焰（非常），又不是不同的火焰（非断）。”

　　马蒂厄接下来的阐述中，让我们逐渐认识到佛教的另一些基本理念。“只要’我‘被理解为一个很真实的实体（我执），人们就倾向于招引一切他认为是可爱的、有利的事物（贪），并且排斥一切他认为是不可爱的或有害的事物（嗔）。”

　　“这样一种实体本身并不存在，但一条特殊的意识之流不会因此就不具有一些自己独有的品质。河面没有漂浮的船，这并不妨碍这条河载满沉淀物，被造纸厂污染（恶业），或是清洁透明（善业）。河流在一个特定时刻的状态是其历史的画像和结果（果报）。同样，个体的意识的流载满了积极或消极思想的结果（业识种子），以及从这些思想中产生的行动（身）和言语（口）在意识（意）中留下的痕迹（业）。精神实践（修行）的目的是渐渐地净化这条河（自净其意）。洁净的最终状态是人们所称的精神实现（觉悟）。一切消极的情绪，一切遮蔽认识的幕（无明）这时都分解了。并不是要消灭”我“，因为它从未真正存在过，而仅仅是揭穿它的骗局。”

　　宽容、利他、与幸福

　　佛教在其二千五百多年的流传史上，跨越了古代东方与二十世纪西方的广阔地域，始终与多种民族、文化、制度、习俗、意识形态、乃至其他信仰交融互动、和谐共存。在充满仇恨与暴力的人类历史上、在世界各大宗教中，人们经常会不无惊喜地发现，惟独佛教从未与世俗政权和不同信仰发生过政教冲突与宗教战争。佛教即便是在自身多次遭受法难（诸如中国历史上的“三武一宗”和“文革”）时，亦一贯坚持着巨大的宽容、忍辱精神而默默承受，绝无诉诸武力的抗争与报复。

　　然而，在世人的眼中、在时下的语境，宽容却往往被视为怯懦、忍辱每每被当成软弱。人们似乎从未洞察过，佛教这些精神的背景，恰恰是一种深邃的智慧与无与伦比的道德力量。马蒂厄说：“真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：’来呀，伤害我！‘它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。”“真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决办法……在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。”

　　许多人惯于将佛教的安详、慈悲与非暴力误解为情感的冷漠与性灵的枯索，而实际上，马蒂厄说：“绝不是要脱离所有的人类情感，而是要获得一种不再受各种情绪愚弄，不为逆境所震惊也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵。如果一把盐落入一杯水中，这水就变得不能喝了；但如果这把盐落入一个大湖中，水的滋味几乎不变。而绝大多数人，由于心灵的狭隘，总是为得不到他们所希望的东西和面对他们所不爱的东西而无益地感到痛苦（所求不得苦、怨憎会苦）。”

　　让·弗朗索瓦反驳说：“在很多情况下，人们因为得不到所希望的东西而不满足，并不是由于不能控制自己的内心思想，也不是因为人们所希望的东西不合法或仅仅归因于骄傲；而是由于客观中的、甚至是利他主义的现实中的一些正确的理由。一个希望治好病人的医生有着一种可敬的感觉和情绪。如果他失败了，他有一种同样可敬的失望；他不满，但这是由于一些非常良好的理由而不满。”

　　让·弗朗索瓦的反驳其实正代表了一种典型的对于佛教的误解。真正的佛教并非只满足于心灵宁静或是自我解脱，而是在此之上进而发展出一种雄大的利他主义精神。一个发愿救度众生的大乘佛教徒其实正是“一个希望治好病人的医生”，他在无穷长远的菩萨道上必然遭遇的考验与挫折不但不为佛教所排斥，反而被佛教视为理所应当，甚至做为一种必不可少的成道助缘（逆増上缘）。因此，马蒂厄说：“减轻他人痛苦的欲望”－－“这种野心就不止是合法的”－－而且“是令人赞美的野心。”“确实，佛教滋养一种无限的野心（大愿力），即减轻天下一切存在者的痛苦的野心（众生无边誓愿度）！缺少这种野心，就是屈服于惰性，就是缺乏心灵的力量。”

　　让·弗朗索瓦置疑说：“你将所有那些意在改善我们自己命运的野心都排除出积极的野心了？”这个问题其实也正是多数人的认知误区，人们以为“自利”与“利他”是对立矛盾、难以两全的。佛教的观点却认为“自利”与“利他”是相辅相成、缺一不可的。马蒂厄回答：“绝对不，应该谋求我们自己的幸福，但永远不要靠损害他人来谋求。况且奇怪的是，最好的改善我们自己命运的方法，乃是首先关心他人的命运。”

　　佛教反对物质进步吗？

　　让·弗朗索瓦认为，西方世界由于致力于“对世界的行动”，逐渐建立起相对完善的社会制度、经济结构、科学技术、公共医疗及社会保障体系，因而“许多痛苦在西方社会消失了。”而在东方，贫困要归因于“发展的缺乏”、归因于“客体的科学由于精神的科学而遭到蔑视。”

　　让·弗朗索瓦所指出的东方的贫困固然是事实，但将其归咎于佛教则显然有失偏颇。佛教做为一种“佛陀的教育”，它首要的任务是帮助每个个体实现精神的解脱。责怪它没有创造出科学、财富与繁荣，就如同我们责备一位大学教授没有参与农田的播种、工厂的劳作、货物的贩卖或拿起武器保家卫国一样，绝对是一种苛求、甚至是荒唐。况且，一个社会的发展必须倚赖于政治、经济、文化、宗教、民族性格、资源状况、地理环境、自然条件等多种因素的参与和相互作用，任何单一的力量都无法独立承担。所以问题的关键，并不在于佛教有否直接发展出物质文明，而是佛教对于人类的物质文明发展，究竟是持怎样的理念和立场。

　　对此，马蒂厄说：“我相信，当医学进步、人道帮助机构、社会互助、物质发达和科学发达有助于人们减轻痛苦时，任何一个佛教徒都不会对他们的益处提出怀疑。”“不应当堕入任何极端，当物质进步象这样有助于治疗痛苦时，拒绝或轻视它都是可笑的。可是相反的极端也同样是非常不健康的。为了一种纯外部的发展而忽视内部的发展，长期下去，会有一些更有害的后果，因为由此而生出不宽容和好斗性，于是便有了战争；生出难以满足的占有欲，生出对于权力的角逐，于是便有了利己主义。”“如果精神价值停止启发这个社会，物质进步就成为掩盖生活的无用空虚的一种表面现象。”

　　因此，象在面对一切对立两极的事物时一直采取的态度一样，对于物质与精神，佛教同样秉持一种“中道”的观念。马蒂厄说：“公正的道路常常就是中间的道路。”“理想的方法是明智地利用物质进步，而不要让它侵入我们的精神和我们的行动，同时优先考虑使我们成为更好的人类存在者的内部发展。”“我们可以在始终意识到精神性事物与暂存性事物各自的重要性的条件下，理智而积极地将两者联系在一起。”

　　马蒂厄关于“中道”的的阐述，在大乘佛教经典《维摩诘经》中，就有着淋漓尽致的展现。维摩诘既是一位“不住生死、不住涅槃”的大乘菩萨，又是毗耶离城的大富长者，正所谓“一切资生事业，皆顺佛法”，其做为修持“中道”的典范，见证了佛教并无意反对人们对于物质进步所做的努力，而只是希望人们把“对于世界的行动”，建立在“对于自我的行动”之上。

　　“庄严国土、利乐有情”既然是佛教创造人间净土的理想，那么，物质文明的繁荣发展，则无疑是其中的当然内涵之一。

　　佛教给当代西方带来了什么？

　　正象汤因比所说的那样，二十世纪传入西方的佛教确实给予了整个西方世界一种强烈的震撼，而且方兴未艾，至今仍然随着一个个西藏上师的身影在欧美社会广泛而深入地传播。法国全国科学研究中心主任、生物学家弗朗西斯科·瓦莱拉甚至如此赞誉：“我们认为，对于亚洲哲学，尤其是对于佛教传统的再发现，乃是西方文化中的第二次’文艺复兴'，它的冲击将会与在欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。”于是，让·弗朗索瓦感叹：“尽管西方有着在一些别的领域、别的范围的不可辩驳的成功”，却又“表现出对于佛教的惊人的好奇心。”

　　马蒂厄如此评价这种现象的深层原因：“佛教给西方带来最大益处的一点，即佛教给所有的人，不论是信教者还是不信教者，都提供了一种宽容、精神开放、利他主义，坦诚信任的景象，一种精神科学……此外，佛教呈现它的思想，但并不企图将它们强加于人，更不想使任何人归依；它只打算和那些希望分享的人分享一种体验……简而言之，不是要使人改宗，而是要对他人的幸福有所帮助。”

　　对此，让·弗朗索瓦似乎仍然怀有一种不信任感。他说：“我们所认识的那些大宗教更经常地是背叛了他们自己的理想。例如基督教，它也是建立在非暴力之上的。基督不是曾说：‘向那打了你的一侧脸的人，呈上另一侧’和‘你们要相爱’吗？而教会则不顾这一切，将时间用于消灭那些拒绝归依基督教的人，或是那些敢于讲授与教皇不同理论的异端分子。”

　　为了让父亲了解佛教的宽容和智慧可以达到如何无所不包的境界，马蒂厄向让·弗朗索瓦讲了一个小故事：“1994年，一位喇嘛被邀请到英国讲解一星期的福音书。开始，他自问：‘我怎样进行呢？我从来没有学习过福音；我将怎样从有关一个创世上帝的假设开始呢？而创世上帝是我们在佛教里所不考虑的。我觉得这有点困难。可是，试试看！为什么不呢？’于是，他就对一群宗教人士和世俗人士讲解了几段福音。最不寻常的是，当他读着并讲解福音时，基督教的教士、修士、修女们，激动得落泪，感觉是第一次听到一些他们一生都在听的福音片段！”

　　马蒂厄提到的这位喇嘛就是享誉西方的西藏密宗上师索甲仁波切。其代表作《西藏生死书》风靡欧美，印行近百万册、被译为二十六种语言。《纽约时报》的书评说：“索甲仁波切的大作可说是西藏版的《神曲》。我们可以想见，如果但丁不是信奉基督的诗人，而是潜研佛学的居士，那么他传留后世的，可能就不是神游天堂与地狱的见闻，而是论述因果轮回的《西藏生死书》了。”

　　马蒂厄以索甲仁波切的例子表明，佛教只是希望帮助西方的人们“重新发现他们自己的精神传统。所以我们根本不是一种传教的态度。”“应当按照人们本来的样子，就在他们所在之处，对待他们，帮助他们欣赏生存的根本价值，而绝不是消灭他们（拒绝归依的人）！”

　　正信与迷信

　　关于佛教的智慧内核与宗教表象，让·弗朗索瓦仍然视其为一种矛盾：“一些知识分子能够被佛教这种智慧吸引，却又对某些宗教表象感到厌恶，这些表象在他们看来是太戏剧似的、太形式主义的或非理性的。”马蒂厄说：“信仰如果与道理对立并且脱离了对仪式的深刻意义的理解，就变成了迷信。仪式有一个意义，它要求一种反思、一种静观、一种祈祷、一种沉思。”

　　让·弗朗索瓦说：“但我在一些殿堂里看见信徒们在佛陀的像前匍匐！这是当人们面对神性、面对一个神、面对一个偶像时的表现，而不是面对哲人时的表现！”马蒂厄回答：“在佛陀的面前匍匐，这是一种恭敬的尊崇，不是尊崇一个神，而是尊崇那体现最终智慧的人。这种智慧和他所给予的教导，对于这个弯腰致敬的人有着巨大的价值。向这个智慧致敬还是一个谦逊的动作。这是作为对付傲慢的反毒剂，因为傲慢对一切内心改造都造成障碍。傲慢阻止智慧和同情的涌现。”

　　事实上，对于真正的佛教修行人而言，不止是诵经、持咒、念佛、打坐、经行、跪拜、敬香等等这些修行的外在形式最终都指向智慧与解脱，就是在日常生活的当下，真实的修行人也能够赋予每一时刻的俗务尘劳以一种非凡的终极意义。“佛法在世间、不离世间觉”，“挑水砍柴、无非妙道”。马蒂厄下面的叙述，正是对这种精神的诠释。他认为一般人在“平常生活”中的绝大多数行动都仅仅是功用性的、不存在任何深刻意义：“行走经常最终是为了尽快到达某个地方而移动；吃是为了填充自己的胃；劳动是为了尽可能多的创造。”但是，在佛教修行人那里，“精神生活深入到整个生存之中，最平常的行动也有一个意义。就观念上而言，实际上不再有任何平常的东西。当人行走时，他认为这是走向觉醒；点燃火的同时，人们希望'人类存在者的所有消极情绪都烧掉'；在吃的时候人们想'愿每个人都能尝到沉思的美味‘；在开一扇门时，’愿解脱之门向所有存在者打开‘”

　　佛教与死亡

　　让·弗朗索瓦以他哲学家的知识背景和敏锐的思考发现，佛教对于死亡的态度与一些深刻的哲学家和基督徒是相似的：“一个象帕斯卡尔那样一贯的基督徒认为，从他明白唯一的实在性即是神性那一时刻起……就必须一直生活在一个只能再活几秒钟的人的状况之中。”但是，对于死亡的这种时刻清醒的认知，并非要让人永久陷入对死亡的恐惧中，而是要利用这种“危机感”，重新确立对于生命的态度，从而让人们在每一个当下的行动中都能获得一种勇气和价值。佛教对此有一段典型的表述：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？大众，当勤精进，如救头燃！”民国一代高僧印光法师亦曾以“将死字贴在额头”的说法警醒世人。

　　对此，马蒂厄说：“确实，关于死亡的思想一直就停留在实践者的精神里。但是，这个思想根本不是悲哀的或病态的，它恰恰是激励人们利用生存的每一时刻以完成这种内在改造，激励人们不要浪费我们宝贵人生的任何一秒钟。”“自认为面前还有很多时间一样的生活，而不是仿佛只剩几秒钟一样的生活，这是最致命的圈套。因为死亡能够在任何时刻根本不预先打招呼就突然到来……当一个隐修士早上点火时，他自问自己是不是明日还在这里点另一把火；当他呼出肺中的空气时，他为能够重新吸气而认为自己是幸福的。对死亡和不恒（无常）的反思就是一根刺，它鼓励他不停地进行精神实践。”

　　让·弗朗索瓦又谈到了“安乐死”和“自杀”，他询问当一个人不堪忍受重大疾病的痛苦折磨时，佛教采取怎样的态度。马蒂厄回答：“佛教认为，痛苦既不是偶然事件，也不是命运或者神意的结局，而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨（业力），而不是将这笔因果债一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状态是怎样的？安乐死不解决任何问题。”

　　关于“自杀”，马蒂厄说：“杀人或杀自己，这总是在剥夺生命。此外，想要’不再生存'乃是一个圈套……当某个人自杀时，他不过是在改变生存状态，而并不肯定是向着一种更好的状态。”“由于自杀，人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。人们屈服于强烈的气馁，而我们已经看到，这气馁是虚弱，是一种懒惰形式。在对自己说'活着有什么用？‘时，人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。克服障碍，就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之，自杀不解决任何问题，它不过是将问题转移到另一个生存状态。”

　　让·弗朗索瓦又问到：“一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题？”

　　马蒂厄回答：“佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此，献出我们的器官以使我们的死亡于他人有益，这是完全值得称赞的。”

　　哲学家与和尚的结论

　　经过许多时日，让·弗朗索瓦·勒维尔与马蒂厄·里卡尔的对话终于划上了句号。其中虽然不乏巨大的分歧和激烈的辩难，但更多的是真诚的交流和深邃的思考。而在二十一世纪的现实的世界上，随着全球化浪潮的日益汹涌，各大文明与不同信仰间武力对抗的浪头，似乎正在把和平对话的危舟劈裂并吞没。我们有理由期待，充满智慧、宽容和非暴力精神的佛教，能够帮助不安的人类，抚平世界的躁动，消弭族群间的仇恨，迈向存在的完善与生命的圆满。

　　让·弗朗索瓦的结论是：“从佛陀和苏格拉底以来，人类徒劳地想将智慧变成一种科学。而如果如果想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。

　　马蒂厄的结论是：”如果我们将所有的异国情调放在一边，则佛教道路的目的与所有那些巨大的精神传统一样，都是要帮助我们成为更好的人类存在者。科学即没有达到这一目的的意图，也没有达到这个目的的手段。它首先是以澄清可见现象的本质为目的，然后是利用它们，根据自己对它们的发现而改造它们。科学因而能够改善我们的生活条件：如果我们冷了，它使我们暖和；如果我们病了，它治愈我们。但它这样只是使我们成为更加“舒服的”个体。从这个角度出发的理想是完全健康地活上几百年。不论我们活三十年还是一百年，生存质量的问题依然如故。要过一种有质量的生存的唯一方法，就是给予生存以一种内在意义；而给予它以一种内在意义的唯一方法，就是认识并改造我们的精神。