禅宗的开悟（下）

　　现在有些人，由于对禅宗不理解而产生了种种偏见及非议，这主要有两个原因：一是他们对佛教的教义和历史没有认真地进行学习体会和研究；二是对禅宗根本就没有一个全面正确和科学地了解。于是乎便只从皮毛名相上立论乃至于以谩骂为辩理，这种轻率肤浅的态度，其实也就可以说明问题了。但我希望：众位不要被那些不三不四的说法而动摇对禅宗之信念和研究。现在中外的学者们，对佛法的研究和探索，明显地有一种注重原始佛教的倾向。我认为，如果比较一下佛教各大宗派的教义、教理，只有禅宗最接近于原始佛教，那么，我们就上溯到释迦牟尼佛，从佛说起吧！

　　我们知道，佛教是根据释迦牟尼佛在菩提树下所证悟到的不可思议的奇妙境界而建立起来的。佛涅槃后，无数高僧大德各以自己对佛法的悟解而竞起创宗立派，弘宗演教，化度有情。这并不是他们有了什么“发明与创造”，也更不是说他们的悟解比释迦牟尼佛还高明，而只是把释迦佛在世时言而未尽之话和道理，进行一番充实和精析发挥而已。这一点，众位必须要有一个明确的认识，否则，佛教就不能成立。释迦佛既觉悟了宇宙人生最究竟的真理，那还有什么可以发展甚至发明的余地呢？释迦佛终生所言之不己的，就是把他自己所觉所悟证的伟大真理，方便善巧地介绍给我们，并且热情地期待我们及一切众生也都能尽快地按着自己的方法去亲证这个真理的正确性。而悟又有两种，一种是证悟，即直契真如，离言说相；一种是解悟，即从语言文字中了解所需要懂得的道理，这是通过语言和概念的方式来了解的。而概念是经过人们分析、综合与概括比较总结后形成的一种固定的观念，它只是人们思维活动与信息交流的一种工具或符号，并不就是事物的本身，而只不过是思维及交流思想感情的一大方便罢了。因此，解悟决不同于证悟。解悟，必然有主观与客观两个方面，有能认识与所认识的区别，由有此故，方有能说、所说，能听、所听。但事实上，主观与客观是不能截然分开的。如色尘等，必依眼识去了解，而眼识又必依色尘而起。佛教承认客观境界，但客观境界不离识所变现；所以说，主观与客观是一体的。唯识学派集中全部力量所要说明的正是这个问题。唯识宗说“万法唯识”，又说识有相分与见分之别，而见分又离不开相分，相分也离不开见分。这里所说的见分即是主观，相分即是客观，二者只是一体的两个方面。灭因为把它勉强地一分为二，所以就产生了“人我执”与“法我执”。因此，我们想要真正认识宇宙及人生之本体，就必须把主、客观之对立彻底消灭，而这个雄伟的目的，就绝非语言文字可以表达的。只有概念活动消灭，真如体露，也即是空，也就是生命。如果人们真的想认识自己的生命，就必须把一切实执空掉，空的同时，即证真如。空的越彻底究竟，越能彻底地认识生命、显现生命。故此，我们不要怕空。有些人把“一切空”看成什么都没有了，这是一种简单的完全错误的看法。现在我们用《心经》来证明。经云：“空中无色”，即无色法，那么同样的“受、想、行、识”也是没有的，即五蕴空了；“无色、声、香、味、触、法”，即六尘空了，“无眼、耳、鼻、舌、身、意”，即六根空了；“无眼界，乃至无意识界”，即是六识空了；“无无明、亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，即是十二因缘空了；“无苦、集、灭、道”，即是四圣谛空了；“无智亦无得”，即以智为首的六度空了；菩提果、涅槃妙果也都空了。正因其一切无自性；一切皆空，所以才能无所得。以无所得故，或有人要问，一切都空了，这有什么意义呢？别急！请听下事，《心经》中说了，“以无所得故，菩提萨（土垂）”，菩萨才能心无挂碍，心无恐怖，远离颠倒梦想，证得究竟涅槃。要想心无恐怖，就必须心无挂碍，无挂碍之前提则是一切法空不可得。空得越彻底，就越彻底的无恐怖。既无恐怖，则颠倒梦想断尽无余，即证究竟之涅槃妙果。原来，涅槃就是依据这个道理而证得的！还有比这更积极、更广泛的意义，即三世诸佛都是依此无所得的智慧而证得了无上正等正觉的！

　　《景德传灯录》中有这样一段公案：有一天，八仙之一的吕洞宾看到一处云气缭绕升腾的所在，便非常稀奇地走了进去，却见黄龙禅师正在对大众说法。黄龙禅师一看吕洞宾走了进来，便喝问道：“来者何人？”吕洞宾答道：“云水道人！”黄龙禅师紧接着又问：“云尽水枯时何如”吕洞宾茫然无对。黄龙禅师说：“既答不上来，请你问我吧！”吕洞宾随即问道：“云尽水枯时何如？”黄龙禅师大声回答：“黄龙出现！”云尽了，水也枯了，自然就见到“黄龙”了。吕洞宾要把他的水放下、云也放下，一句话、一切放下，明心见性，彻底空去，当下即可见性成佛。这正是《心经》所指示的。一切无所得，才能直趣无上菩提。

　　“空”与“真如”等等，都是佛教中最常见的重要名词。在一般人看来，‘“空”是消极的一面，“真如”是积极的一面。但若说到家，实则空即是真如，真如亦即人们所说的生命，这是并不含混的。以成佛来论，成佛以后是不是什么都没有了呢？如果没有了，那么，累劫勤修，所为何来？又有谁能来兴慈运悲，又怎么度众生呢？然而，我们一点也不用怀疑，要知道般若是干什么用的？般若不是别的，恰是证空、证真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本体。开悟便是点燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己为人便是涅槃。几百年来，由于佛教本身指导思想的错误，致使佛教之趋势，态度是消极的，教理是枯燥的，活动是呆板的，总之，对社会的贡献大少了。唱的是“庄严国土，利乐有情”、“地狱不空，誓不成佛”的高调，而实际上是把释迦牟尼佛原来积极为人的精神丧失殆尽（当然还有其他原因。这个问题，我们以后再专门谈）。因此，我认为在讲道最高范畴的时候，应当提出“生命”这个具有活力的表相，从久已沉浸在一潭死水中把“空”和“真如”呼唤起来，使其与生命联翩齐飞，体现大乘独往独来的精神。我们知道，释迦佛原来就是一位非常活泼的人，他能够放弃一国之主的大权，而去出家修行，试问：人类整个历史上，象佛那样难舍能舍的究竟有几人？佛参访了印度当时很著名的好几位仙人以及种种外道修行者之后，竟没有一个能使他满意的，请看这是多大的气派！六年苦行，于生死大事一无所获，便毅然舍弃，结跏趺于菩提树下而开始了新的内征，请看这是何等的勇气，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！

　　佛大彻大悟之后，首先就去度化他的两位老师，半点儿也不含糊，因为他实实在在地掌握了真理。

　　现在，有些人对禅宗妄加指责，殊不知佛本人就是一位具有科学态度与反抗精神的“逆”劲十足的人，本来非常活泼的佛教，越来越失去自己的本来面目了。这里，我再次申明：所谓开悟，就是取消了主、客观的对立性。开悟就是证悟了空理，也就是见到了真如，更是见到了自己生命的本来面目。因此，一旦真正地证悟了以后，一切的矛盾当下即化为和谐，到这时候，哪里还有什么对立可言呢？

　　大乘十地中，第一地就是“欢喜地”。无量的不可尽述的喜乐都在开悟之后才得以享受。那时，你才会真正地认识到出家并没有吃什么亏。开悟是何等的高级和妙不可言的享受哪！我祝愿众位同学早日开悟！

以上的大段话讲的是证悟，不是解悟。解悟是不能触及生命的根本问题的，而证悟则不然，曾经有这样一个公案：马祖有个大弟子叫百丈，马祖每每拿着一块烧饼问百丈，“这是什么？”百丈不敢回答，是烧饼吗？——那又何必问呢？不是烧饼吗？但这又是什么呢？如是经过二三年的时间。有一日，马祖指着一群正飞在头顶上的野鸭子问百丈：“这是什么？”答道：“野鸭子！”接着又问：“哪里去了？”答：“飞过去了！”马祖紧步上前狠狠地拧着百丈的鼻子，百丈疼痛难忍叫道：“唉呀！和尚，受不了啦！”马祖说：“你不道飞过去也？”百丈回到寮房，放声大哭，他的同参问是何故？他说：“老和尚把我的鼻子狠狠地拧了一下，叫我痛彻心髓！”同参慌忙出来报知马祖。马祖说：“你再回去看看！”他回来一看，百丈却又呵呵大笑。同参问他：“你为什么刚才哭，现在又笑呢？”百丈答道：“刚才痛，我才哭的，现在不痛了，所以我才笑的。”请思考一下，这哪里是从语言文字上讲道理所出现的情景呢？而禅宗正是施展这种手段，通过实际生活，真正地触及到你最最用心却又总未打通的地方，或纵或夺，当机指点，就把你的生命之火给点燃了。

再举一段公案：唐时有位夹山法师升座讲经，有一位听者当场问道：“何谓法身？”夹山答道：“法身无相。”又问道：“何谓法眼？”答曰：“法眼无瑕。”这时，在下听经的道吾和尚微微笑了一笑。夹山忙走下台请问道：“长老！我讲错了吗？”道吾答道：“我看你并没遇过高手。你现在去距此不远的河边问那位撑船的船子和尚。”夹山即便来到河边，船子和尚问道：“所住何寺？”夹山答道：“是即不住，住即不是。”船子一听，便把手中的竹竿放在水里说道：“垂竿千尺，意在深潭。”猛举竹竿又问：“离钩三尺，子何不道？”夹山刚要摇头，船子竹竿一横就把夹山打落到河里，夹山方举首，船子举起竿来又作打势，喝道：“快说！”夹山从河里上来，就拜倒在船子和尚面前说，“我懂了。”接着又问：“我怎样才能保任我所得的呢？”船子说：“有佛处莫立脚，无佛处急走过。”夹山转身便走。但他走了一、二十步远又回头看了看，船子问道：“你还有别的吗？”接着就扑通一声，一头栽到河里死了。请问，船子到底传的是什么？又为什么要用这种方法传授呢？夹山得其所传，又有什么贡献呢？但船子却为此而舍生。这里所传授的东西，一定比他的生命更有价值。船子把夹山的生命火炬点燃了，船子就是夹山，这并不是单单地懂得一点道理哪！到这时候，船子死去与夹山活着并没有什么区别，因为，那一竿打下去，就已把他们师徒的生命紧紧地连结在一起了，所以我提出生命这个根本问题，这绝不是一件小事。这样的道理，唯有禅宗才能把它描述得淋漓尽致，把佛所证悟的境界和盘托出。因此，我们只有彻底放弃文字相上的执着的解悟，趋向直指心地法门的证悟，才好一念回机，便得见自己无始劫来的“本地风光”。

根据习惯的说法，中国的禅宗是从印度直接传过来的，在《景德传灯录》中又有“拈花公案”之记载：释迦牟尼佛在人天百万众前拈花示众，大众茫然；唯有大迦叶尊者破颜一笑……世尊便传给他“不立文字”的“正法眼藏”，并付衣为证。禅宗就这样地以迦叶尊者为第二祖而代代一脉相承，且自标为“教外别传”。直传到第二十八代达磨大师时，恰值中国历史上的南北朝时代。达磨于梁武帝普通七年（526）经广州而至金陵，在金陵会见了梁武帝，但语不投机，遂北行达魏，止息嵩山少林寺。壁观之余，以“二人四行观”教人。后来大师把自己在印度继承的“教外别传”的祖位授给了一个叫慧可的中国高僧，并付以《楞伽经》印心。慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传给弘忍，弘忍最后传给了慧能大师，他是东土禅宗之第六祖，在中国佛教历史上，影响于中国佛教最大的是他，光显禅宗的是他，使佛教摆脱教条主义的是他，使佛教深入生活和中国文化密切结合的更是他。他可以说是把中印文化从佛教的实践中结合起来的第一人。

六祖慧能大师本是岭南新州一位姓卢的樵夫，本来一字不识，当然谈不上有什么文化。因听人诵《金刚经》而有省，于是就跑到黄梅去礼五祖大师弘忍。弘忍问他是“何方人？欲求何物？”慧能回答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物！”弘忍大师说：“汝是岭南人，又是（犬葛）獠，若为堪作佛？”慧能答说：“人虽有南北，佛性本无南北。（犬葛）獠身与和尚身不同，佛性有何差别？”五祖一听，知他“极性大利”。先派慧能去碓房里边工作。不久，五祖宣布要亲传衣钵，令弟子们作偈，各呈见地。大弟子神秀呈偈道：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”五祖看后，虽觉不大满意，但仍令贴在墙上，并让众僧习诵，以示表扬。这时被正在碓房舂米的慧能听到，认为神秀之偈并没有见性，即随口占了一偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”并请人写在墙壁上。五祖看后非常惊奇。次日，五祖潜至碓房，见慧能正在舂米，便问道：“米熟也未？”慧能回答说：“米熟久矣，犹欠筛在。”

意思是说，我早已见性，只欠印证一下了。五祖听后也不言语，只用禅杖在舂米台上敲了三下，便转身离去了。

慧能对五祖的举动心领神会，当夜三更，来到了弘忍大师的卧室，五祖即为之说《金刚经》。当讲到“应无所住，而生其心”时，慧能言下大悟，乃告五祖说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法！”

这一段颇具艺术性的传法过程，在我国稍具佛法常识的人，无不知晓。最脍炙人口的是前一个偈语，殊不知慧能至此方是大彻大悟。

我们平时所说的自性，无自性，是把二者对立起来的，是属于我们认识上的低等逻辑的范畴之内的。而六祖大师上面所说的自性，是属于超层次的高等逻辑之范畴的。故此，这里所说的自性本自清净，不是与垢相对而言，而是统括了垢的。“不垢不净”，本来如是，与先从对冶染污而后达于清净、把垢染视为异体而要排除在外的意义是截然不同的，“自性本不生灭”，这里的自性是超越了低层思维中把生灭与不生灭对立起来的庸俗观点的，所以龙树在《中论》中说：“诸法不自生，亦不从他生；不共不无因，是故说无生。”所谓“生”从何处生呢？所谓“灭”又灭向何处？如自性也有实在的生灭，万法何以能空？万法以何为体？还成什么佛呢？“自性本自具足”，在低层逻辑里，具足与缺欠是一对范畴，若不具足，定是欠缺。而在高层逻辑里，自性本是无欠无缺的，欠缺亦即是具足，既不多一点，更不少一点。佛与众生平等无二，欠缺与具足是等价的。“自性本不动摇”，在低级的逻辑里，动与静是一对相对的范畴，非动即静，“动”只是法体的一面。而在超思维的逻辑里，自性是不动摇的（其中包括动与静）、平等无分别的。打个浅近的譬喻：如水在圆形的器皿中的是圆形的，在方形的器皿中是方形的。但不论是圆或方，水的湿性是始终没有变的。“自性能生万法”，生与死是一对范畴，这是低层次逻辑的概念，而在超逻辑的高层次中，万法都是从自性中生出来的，万法即自性，自性即万法。万法自性，无二无别，生即无生，无生即生。因此说，六祖开悟，所悟的是“向上一着”，不落于低层次的相对范畴之内。这就是六祖听五祖讲《金刚经》所彻悟的结果。所说的自性，是当体全真；不落中边，而不是中观所破的自性，更不是所说的无自性，因其完全超出低层次逻辑的范畴之外。在这里，清净与染污不二，生灭与不生灭不二，动摇与不动摇不二，生死与涅槃不二，烦恼与菩提不二，自性与非自性不二。

也许有人要问，既然“自性本自清净”，那么烦恼呢？烦恼即菩提，这就是所谓“不二法门”。

在禅宗来讲，烦恼如真的有，那就断不完；也可以说无烦恼可断。比如说：爱名、闻、利、养是贪法，就应当断。但是请问：爱佛、爱法是不是贪呢？前者所爱的与后者所爱的那一念在本质上有什么区别？所以说，只要一念清净，即转烦恼为菩提，一切染法尽是功德。因此，从这个意义上来说，断烦恼是一种方便说法。事实上，化烦恼为菩提，只须要转一下；烦恼当下就是菩提。大家也许知道“南泉斩猫”的公案：一日，南泉和尚看到东西两堂僧人争抢一头猫，南泉和尚抢步上前，一把把猫抓到手里，说：请下一转语，道得的便领去，道不得即斩却！结果两堂都说不上来，南泉和尚便将猫斩。你说南泉犯了杀戒了吗？这岂是依着庸俗的见解说得明白的？依着几许教条名相分疏得清的？！只有把释迦牟尼佛在菩提树下所悟的与六祖所悟的一串穿却，才能在树凋叶落时，体露金风，摆脱牢笼，得大自在，明白自性的起地落处。

谈禅宗每每离不开学公案。公案中的话，表面看似忽东忽西，忽上忽下，上不接天，下不着地，因此，许多学教的、或学哲学的一看到禅宗公案，便觉得“丈二和尚摸不着头脑”，如听“天书”相似。这并不奇怪。因为一般人只习惯于在低层逻辑思维里打转转。而禅宗的逻辑，则是超逻辑的逻辑，所以骤然接触就感到难以理解。但是，真正说起来，这两者并不妨碍。低层逻辑虽然达不到高层逻辑，而高层逻辑则完全包含了低层逻辑。高层是体，低层是用，体用本来是不二的，然而又是非一的。

禅宗目标为“教外别传”，许多人就以为：既是学禅宗的，就用不着再学教了。这是一种极其错误的看法。试问：你连低层逻辑的“教”都不懂，还谈什么高层逻辑的“禅”呢？“教外别传”是指教有所不能尽，也就是说单靠教不能完全解决宇宙人生的根本问题，这就有待于言教之外的真传。这只有把低层逻辑的“教”，下功夫学透学熟，才能真正体会到低层逻辑之不足，深切感到高层逻辑之需要。因此，禅宗的语言才脱卸寻常的框框，拨转向上关捩，使当人的情识难以凑泊，奇奇怪怪处。恰恰是就人的生活实际点断命脉，唤你回头。上来所用的方式，属于活泼泼地启发式教育，所指示的正是教下最精华、最吃紧、最精采的部分，非语言思维所能尽，而以心印心成为最绝妙的亲身传授。

我们试再举一个公案作为说明。百丈给马祖当侍者。一日，马祖将要升座说法，讲台上铺着一个讲席。百丈走上前把讲席卷去，等马祖来一看，讲席被卷去，便下座来至百丈跟前问道：“你为何卷却讲席？”百丈说：“和尚！你昨天把我的鼻子拧得太痛了。”（此中因缘前讲已说）马祖不但没有怪他，反而点了点头说：“你对昨天的事很懂。”次日，百丈又去参马祖，马祖没有理他，只目视床角拂子，百丈便心领神会地问道：“即此用？离此用？”就是说，即这个用呢？离开这个用呢？这是从本份上来说话的。如果教条式地对答，非唯辜负百丈，亦且自救不了。“路途剑客须呈剑”，马祖是作家，他既不答他“即此”，也不答他“离此”，而于万仞崖头推他一掌，要看他的解数，问道：“你向后开两片皮，将何为人？”以一般的思想活动来看，似乎有点牛头不对马嘴，而对百丈来说，却恰如以磁吸铁，透人心灵深处，一面讨价，一面还价。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高举起看着马祖而一语未发。试向这里说心说性说道理得么？马祖有拨赵帜易汉帜手段，还问道：“即此用？离此用？”——又请问，讲经说教的到此又如何支遣？但百丈解话，并轻轻地又把拂子放在了原地。——真是两境交光，如印印空，有谁辨得他落处。莫道“行到水穷处”，须会“坐看云起时”。马祖振威一喝，直震得百丈三日耳聋。这就是有名的“百丈再参马祖因缘”。后来，黄檗禅师去参百丈，听举此段公案，到“三日耳聋”处，不由自主地吐出舌头。百丈便问他何故如此？黄檗禅师说我从这里得见马祖的大机大用。百丈向黄檗说：难道你想嗣马祖吗？黄檗说：不然。我若承嗣马祖，以后丧我儿孙！百丈说答得好：见齐于师，减师半德；见过于师；方堪传授。子甚有超师之见。你看他们答在问处，问在答处，却各各有出身之路——入林不动竹，入水不沾泥。这岂是寻章摘句钻故纸堆的人所能梦见？岂是一般思维方式所能楷定？禅宗就是这样地提倡人们去大胆地怀疑。不要固步自封，更不要囿于前人的见解，而是要用自己的心去直接领会，自证、自悟到大休大歇处。因此佛说：“我并没有实法与人”，“自依止、法依止，莫异依止”。只是帮助、激发人们以自己的力量彻见自己的面目，契证此法的真实相而已。

众生无始以来的实执，由名言习气的活动极难舍掉。比如：在教下，为了破除众生的我执，就用相对法门来说“人无我”，但随之即实执有个“人无我”；进而又说“法无我”，但随即实执有个“法无我”。为了破除此执，便又说“亦有亦空”，众生众生随之即实执有个“非有非空”而死死不放。在语言方式上好象是从实“我执”进到“法我执”，又进步到“亦有亦空”、“非有非空”，而实际上，思想活动仍只垒一个实我执在原地踏步，换汤不换药，一动也没有动。但是要从道理上来讲，依然在自己的语言概念里一个实执我在“翻跟头”，就是这个“实执”的骗子，今天换顶帽子，明天换套外衣；今天以名诱你，明天以利钩你。只要你落在名言的圈套里，它便永远和你认亲家。如果不从心灵深处彻底掀翻，你就永远没有出头之日。对这一点有了认识，就懂得了祖师们为什么要从说教的方式，改用棒喝机锋的慈悲了。

再举这样一个公案：渐源禅师一日随同其师道吾去吊唁。渐源指着棺尸问道：“生耶？死耶？”道吾说：“生也不道，死也不道！”渐源问：“究竟如何？”道吾答道：“不道，不道！”渐源闻听顿时大怒，挥拳就要打他的老师，要求非告诉他不可。——我们不要以为他鲁莽，应当看到他为了生死的心切处，道吾催促他离开，恐怕他这种鲁莽行为，惹起其余弟子的愤恨而挨打。渐源回到路上，不断地思考着这个问题，忽听有人诵《观音经》中的“应以比丘身得度者，现比丘身”时，当下大悟。后来道吾去世，渐源禅师去参石霜禅师，仍举前话，结果石霜禅师所答的跟道吾一样。渐源便拿了一把锄头在石霜面前走来走去。石霜问渐源何故？渐源回答说：“我在觅先师灵骨。”石霜说：“我这里洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里觅他？”渐源回答说：“正好着力”。当时太原孚上座在旁赞道：“先师灵骨尚在！”从这里我们足可看出渐源真正得到了道吾真传。从以上两者的对话，可以看出是无逻辑中有逻辑。每一句都是从自性中流出，从见地上敲唱，无一句而没有落处，但又是超层次的逻辑谱言，无逻辑中有逻辑。而在教下万语千言说不清的生来死去问题，就这样轻而易举地解决了。否则的话，还有什么禅宗呢？

让我简略地总结一下。所谓禅宗，就是把教下的精华与实际生活相结合，以极其艺术的手段来点出涅槃妙心，启发生命的曙光。

今天是最后的一讲，恰好一场大雪，正是雪兆丰年，记得庞居士会见药山，临别时适值天降大雪。庞居士向他们师弟道：“好雪片片，不落别处！”我试拈提一下：不落别处，落在什么处？留赠同学们一参。

对于禅宗，想讲的话很多。限于时间的关系，以上讲的只当个起头，以后有机会再讲。不是之处请同学们和各位师友指正。