禅宗的开悟（上）

　　今天开始给大家讲禅宗，以后不再另换题目了。佛家的各宗各派，老实说，其目的都是为了开悟佛之知见。释迦牟尼佛以开悟而成佛，他根据他的开悟——亲证境界变成语言文字而传播他的教。在各宗各派中特别强调开悟的是禅宗。并且从原理到方法上都有其特殊风格，而其他各宗各派呢，虽然都讲开悟，大多以为开悟是逐渐的，要依照一定的次第渐修渐悟。禅宗则主张顿悟，不论次第的。现在先就禅宗的一些问题来谈一谈。

　　假使要问中国佛教的特色是什么？如果举一个宗派做代表，那就是禅宗，这个地位没有任何一个派别可以充当。又如果说佛教不是在天上而是在地下、也就是从人间佛教这个角度上来看，选一个宗派做代表，那也只能是禅宗。再如果从整个佛教的传播、发展、延续这一条线上来看，贡献最大的，比较各宗各派只选一个的活，恐怕还是禅宗。因此要研究我们中国的佛教，不懂禅宗，那真是太遗憾了。

　　作为讲课这么一个方式给大家传授知识，一般通行的历史方法是离不开的。不过在这里，我只能在必要时提一提，因为时间短。要是说从历史上来谈禅宗，恐怕今年就光讲这一个问题也讲不完。所以我在这里要给大家讲的主要是专门围绕一个中心，就是希望大家能够在佛教里头真正得到点身心方面的受用。因此，重点是介绍我本人对禅宗研究的一些观点，看是不是有助于大家去实践。现在有一些对禅宗的批评，实则自有禅宗以来就有这些批评，希望大家不要先入为主，可以通过我讲过了以后和他们所主张的对比一下，真理嘛，不怕见面的。研究问题最怕落于成见，带有感情的偏激之论是无补于学术讨论的。

　　由于禅宗的风格特殊，历来对禅宗的批评都是以禅宗是否印度传的佛教来发难的，我就先从释迦牟尼佛谈起，以释迦牟尼佛的行迹来作证，我想比其它任何证据要更有力量。释迦牟尼佛最初感觉到世间是苦才决定出家的。他在未出家以前已经学了很多东西，到他出了家以后，他曾参访很多位有名的大善知识，研究了各家各派的学说，但是都没有得到个所以然。于是乎他就决心从自己下手，这样又修了六年苦行，仍然没有得到什么结果。他感到一味苦行也不行，这才自己坐在菩提树下真正用功禅思，最后才得到大彻大悟而成了佛陀。他老人家在这个地方悟的是什么？怎么会悟？他当时并没有老师呀，各位同学，释迦牟尼佛没有老师可以开悟，何况他又把所悟的全告诉了我们，我们这些人为什么不能开悟？这是我们首先应当反躬自问的。

　　他开悟了以后，即在菩提树下感叹地说：“我法妙难思，不信云何解”，“辛勤我所证，显说为徒劳”，“宁愿不开演，速急入涅槃”。请大家注意，他表示他所悟到的法，简直是妙到不可言以思议！你们说他这究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！这个意思包括有：“你们相信我吗？你们是不是相信宇宙间人生确实有这么一条出路？又你们既未必对我相信，同时又未必相信宇宙有这么一条出路而这条路又是微妙难思的，纵使我跟你说，又怎能使你们理解呢？”所以在这样一种情况之下，他只能自己在那里享受他那种殊胜法乐。传说中说他在那里度了一个七日，或说是二七、三七，乃至四个七天。不管怎么样，他确实在那里享受那种微妙而快乐的境界。从这以后他才开始说法。这个不可思议的法又怎么给人讲呢？据记载他给人先讲的是“四谛法”——“苦、集、灭、道”。我不禁要问，这有什么微妙？有什么妙难思呢？世间是不是苦,这妙难思吗？苦是不是从烦恼生来的，这妙难思吗？既知道世间是苦就希望脱离苦，要脱离苦就必须修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即从思念处起，到四正勤，一直下来到七觉支，八圣道。这又有什么难懂以至妙到不可思议！我须要在此地交代一下，先前给大家介绍的中观、唯识等等，那都是根据书本上讲的多，我所讲的禅宗则是自己本人的意见较多，仅供同学们参考。我在这里给大家讲的可不是乱说的，确实是经过很多番的思想曲折。从生活中得到一些体会解决了自己不少问题。

话归本传，让我们先来看看这苦集灭道四谛中是哪一谛比较重要？请那一位同学来回答。（这时前面一位同学回答说是苦集二谛，其理由是十二因缘所讲的就是苦集二谛。这个答案虽然不够贴切，但是贾老还是赞叹他说道：“对！很好，你能够大胆地起来回答我所提的问题。”又说：“一般认为有苦，才修道，才希望出离世间，似乎苦谛是重要的。但是问题就来了，这个世间到底能出得去还是出不去呢？也就是说我们对世间的苦到底有没有办法离掉？当然苦是大家郁感觉到了，但是未必有出路。”这时那位同学改变说：“那么应该是道谛，因为只要我们按照释迦牟尼佛所说的三十六道品修去，必定能够离苦得乐。”贾老说：“哦！你从苦集二谛转到道谛上了，所谓道谛，是应当走的道路，通往什么地方呢？也就是说，好比你想乘火车到北京去，前提是当你起身的时候，必须肯定确实有北京，如果是说北京没有的话，那你乘车上路岂不是白废吗？‘苦’大家都感觉到了，但如何解决法呢？因此才决定修道。而根本问题就是这个苦到底能否出得去？你修道能否达到那个目的地？有那个目的地没有？”）我的看法四谛中就是灭谛最重要，这个灭谛是什么呢？就是灭尽妙离安稳快乐的境界。确确实实有这么一个灭谛，我们修道才有所归，修道才不至于白废功夫。再说这个苦吧，正因为有个涅槃可趣，所以苦才可消灭掉，要是涅槃落于空的话，那么你有苦也只管苦就是了，没有办法嘛，苦倒是真的，人生只是个悲剧，只能在苦里头转来转去。所以必须要有一个真正的涅槃可趣向，我们才算是有了出路！要不然，我们修道不就是成了盲修瞎练了么？所以非承认世间是有这么一条出路不可，这条出路就是涅槃。涅槃是圆寂的意思，具有“灭静妙离”四相，此中所谓“灭”指的是烦恼灭，或言断除了二障（烦恼障——人我执，所知障——法我执）；所谓“静”就是形容涅槃的那种安静的境界；所谓“妙”指的就是释迦牟尼佛说“我法妙难思”的“妙”，以世界上的一切事物都无法用来形容它，故名之为妙（其妙之体即离名字相，言说相，心缘相），所以释迦牟尼佛才说：“我法妙难思”啊！所谓“离”就是说，世界上的一切苦果完全没有了，这也就是我们佛教徒所向往的最后归宿。有些人听了佛教经常谈空，于是就认为一切都是空，一切都没有了，那么既然一切都没有了，那我们还学佛干什么呢？因此我们必须承认世间上确确实实有这么一个涅槃境界，我们修道才算是有个目的，要不然，我们学佛就没有意义了。既承认了这一点了，我们就可去找那苦的原因，然后再想办法想这苦灭掉，最后求得涅槃。唯有认定有个涅槃境界，我们出苦才有希望，至于你说的“道”是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅槃。所以对一些人修道叫做外道，因为他们所修之道不是趣向于涅槃，他们的道也到不了涅槃。所以有人说我们学佛是为了得到佛教方面的知识，那才废话呢！要是为了得到佛教方面的知识，那我们用不着出家也可以学嘛，看几本书，听一听讲不就行了吗？我们再看，小乘佛教讲的“三法印”——诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。就是说凡符合于这三个标准的就是佛教，凡不符合这三个标准的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所说的是否符合于这“三法印”，要是不符合这三法印的，纵使是释迦牟尼佛说的，那也是外道！我们要依法不依人嘛，这句话是释迦佛自己亲口说的。那么“三法印”的意思是什么呢？“诸行无常”：因为有无常，所以是苦。所以要彻底的讲，所谓“苦集”就是指这个东西，“诸法无我”：此是讲诸法缘起的道理，因为是缘起。所以才说没有个我的存在！“涅槃寂静”：是由“诸行无常”和“诸法无我”二法印所显现，就是灭静妙离的境界——超逻辑境界。它是无分别智所行之境，而非世间上一切名言概念所能描绘的。因为概念仅是我们精神活动的一种符号（它本身是没有实体的）。我们的认识作用，就是根据这种加了工的符号和外界所指的事物起了相适应的系列。所以说我们人的脑袋就是这样一个制造和传递信息的工具。正因为如此，我们的认识才会有时发生错误，所以说，我们所直接接触到外界的事物并非真正的客观，而是经过中枢神经的特殊加过工然后再反映出来并保持与外界相适应，但是适应并不等于一致，这就是佛教唯识的道理。因此涅槃是超过言思的，是超过言思的“有”，必须承认有这么个涅槃寂静的真实归宿，我们才修道。这修道又怎么的修法呢？释迦牟尼佛所说的似乎也没有怎样令人难懂的道理。其中心环节就是十二缘起，也叫十二因缘。也就是苦谛和集谛的内容。所谓集谛就是烦恼，因为有烦恼所以才得这名色等苦果。修道就是去掉这个无明烦恼，从而达到涅槃寂静的境界。这还是很容易懂的。十二缘起就是吾人生死流转的规律：先由无明缘行、行缘识、乃至生缘老死，也就是说先有无明作为条件，于是乎就产生了种种的行动，又因为有了这些行动的条件，然后就产生了识的作用，又因为产生了识这个条件，于是乎就入了胎，又因为入了胎以后，于是就产生了名色、六入，继而出胎以后就有了接触，由触过后就产生有感受，由感受继而产生爱，又由于爱而产生业，由有业的缘故，于是乎就产生必然的生老死的苦果，就这样“此有彼有，此灭彼灭”，无穷无尽的轮回下去。但是这个道理有什么难懂？又有什么妙难思呢？把这个道理扩充到事事物物，那就是“缘起论”。缘就是条件，即一切法没有离开条件的，除了种种的条件以外要找一个法的实体是不可能的，所谓一切法空，一切法无自性，这就是中观的道理。而这缘起性空的缘起就是从十二缘起加以发挥的。再看，这个二缘起开头讲的是无明，这无明能离开我们的认识吗？正因为无明是不明白，也就是指错误的认识，所以才说它绝对离不开我们的认识作用。再看，这个爱取能离开我们的认识吗？十二缘起里头主要的就是无明。爱取实际上就是那无明的本身嘛，它只不过是在不同的阶段上表现得有所不同而已。可见十二缘起的重点是建立在我们的心上的，然后把这一点加以扩大，加以系统化，那就是唯识学派。所谓小乘、大乘、唯识家、中观家说了千言万语，说过来，说过去，横说、竖说，总之说的就是这个“缘起论”。譬如什么叫无明，先是简单的说，无明就是认为事事物物都有个实在的东西，然后就进行分析，从这方面来说，认为有个实在的东西就是人我；从另一方面说，认为有个实在的东西就是法我。又人我就是烦恼障，法我就是所知障，然后将这两个东西拿缘起的道理一看，没有自性——“空”。只要这两个东西一空，就可以断惑证真到最后成就佛果。可是佛圆寂后，各家各派演为无穷无尽的说法，若把它收拢起来从本质上一看呢，确实非常简单。请问除了从缘起上指出自性空，指出心识的作用而外，究竟还有什么道理？而这个道理早在释迦牟尼佛所说的十二缘起之中就指出；它不就是把这个道理加以扩充就是大乘中观派和唯识派。小乘呢，遗憾的是只把缘起的道理仅仅限于观察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，认为一切都是这个道理。扩大此有彼有的相依相存所以无自性的道理，这就是所谓的中观学派，扩大无明爱取的业感缘起成立万法唯识，这也就是所谓的唯识学派，归根结底，都是为了破除执有实体之物的错误的认识。因为人们的认识自发性地总认为离开我们认识作用从外，另外有个什么客观的实体存在，这样一来就产生能所对立，产生了人我执和法我执，颠倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了这一点而获得开悟，由此所说的法无非针对这个实执，彻底根绝，以求得生命的解放。此后大小乘的各色理论无非是把释迦牟尼佛原来的那些东西从不同的角度给以扩大和发挥。照这样说法，是否佛教就没有发展创新了呢？是的，在教言教，既然承认了佛是觉悟最后的真理者，应当强调，在佛教里头，只有发挥而决没有任何超过释迦牟尼所见真理的新的发展。涅槃寂静是最后的境界，不能说比涅槃还有什么高的发展。要是还有新的发展，那就不能叫做最后，既然是最后，就不应该再有新的发展。假使说释迦牟尼佛所证得的无上真理还有发展的话，那不知道其他的人是怎么想的，要是我就不皈依释迦牟尼佛。反之，如果说释迎牟尼佛的道理还有发展，那这人就不是真正的佛教徒。因为作为一个佛教徒。还把自己的教主提到有发展的观念上看，等于说释迦并没有见到绝对真理，他还在前进中，那实在是太可笑了。说“发挥”是可以的；因为真理的宣说是应当因人因地而采取不同方式的；正因为承认了释迦已证得了最后的真理，所以才称他为“释尊”、“两足尊”、天人师”、“如来”，所以才称他为众生的依估啊！

因为时间、空间以及对机的不同，讲法的方式，也非固定。对可以接受小乘法的就给讲小乘法，对能接受大乘法的，佛就给讲大乘法；对可以接受显教的就给讲显教，对能接受密教的就给讲密教。随机而用，对症下药，都无非让众生随类得解，各受其益。所以佛法是立足于与现实生活相适应，法无定法，惟变是适，但是佛法的根本道理，那是不能随便更动的，这一点特别是对于出家的同学要有确切的认识，因为究竟的真理是不可变的。就以“三法印”来说吧，“诸行无常”，过去现在将来无不如此。这种道理谁能把它推翻？“诸法无我”谓一切法都是依藉种种的因素和条件而构成的，过去、现在、未来的一切法绝无例外，这个道理能变吗？正因为它是始终不变的究竟道理，才叫它做“法印”。既然我们从上面两个法印看出真理的不变性，而涅槃寂静正是这两种法印的显现。它虽然不是普通的境界，也不是因为我们可以想象得到的，但是不能说这种境界没有，这是释迦牟尼佛已为我们做了担保的。可见三法印都是如此不易驳倒，更何况谈到宇宙的最后真理，还要想有什么新的发展，这是不通的，除非承认佛所见到的未必是最后的真理，否则，佛既见到最后的真理了，就不能说还是在发展中了。要想学禅宗，也是非肯定这一点不可的。

让我再重复一下，就是以后的佛教各派无论是小乘，还是大乘，乃至中观、唯识、天台、华严等等，它们尽管从形式上来说，当然比原始佛教要扩大得多，不过要追根究底，都是把释迦牟尼佛的说法本义加以发挥而已。因为这个道理就是那么个道理，佛自己也曾经这样说过嘛，“佛未出世，法尔如是，佛不出世，法亦如是。”如如不动，非时空架构所能范围。不变异尚且没有，何得有变异呢？

以上说明，佛教各教理的立宗辨义，虽有大、小、显、密、中观、唯识、天台、华严等等的不同，但已尽括于原始佛教教义中，发挥则有之，随时空形势的不同，门庭施设，详略轻重，随机应变则有之。但基本道理则古如是、今如是、未来如是。又必须认识到原始佛教惟出于释迦牟尼一悟，而此一悟，释迦牟尼首先即宣布为“我法妙难思”，那么，他所宣布的“四谛”、“十二因缘”等等，并不难思，可知他的说法，也只是以“不难思”而借以说明其“妙难思”的东西于万一，绝非文字语言所能尽情表达的，表达出来的种种只是俗谛而已。

现在我给大家讲一段“拈花公案”。这是禅宗的人经常喜欢说的，并且这个公案也成为了我们中华民族的艺术语言。特别是作诗填词的人每每喜欢借来增加他们作品的美的感染力。据说当时释迦牟尼佛在灵山集会，当人天百万众前，大梵天王供养金毕钵罗花请为大众说法。释迎牟尼佛在座上默然拈花示众。大家莫名其妙，唯有迦叶尊者在下面破颜微笑。于是佛就对大众说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”此中“正法眼”是说今天所提示的是正法中的“眼”，我们知道，眼睛在人身上是非常重要的。东晋时代有个著名的画家顾恺之，他善于画像，据说他画人每每不画眼睛，人间其故，他说因为一个人的精神面貌全表现于眼睛上，不能轻易点出的，还有说一位画家画龙的故事，说他画了龙没有点眼睛，有人请点一点看，他就举笔点了两条龙的眼睛，结果两条龙就破壁而飞。从这两个小故事里可见眼睛的重要性。以此来比喻佛法，佛法如身，也应当有“眼”。佛法的正法眼是什么呢？我认为就是“涅槃妙心”。什么叫涅槃妙心呢？即亲证法空寂灭的心。一般讲，凡夫的心是证不到涅槃的。只有此心入微——成为无分别智才能证得涅槃。克实说，所谓涅槃就是这个妙心。如果说以妙心证涅槃，这个说法有把本体打作两截之嫌。应当是从这一方面来说就是“涅槃”，从那一方面来说就是“妙心”。此“心”字之前加个“妙”字，“妙”即涅槃。“实相无相”，什么是实相呢？就是诸法的本来面目。我们之所以成为颠倒众生，就是因为没有证到诸法实相。但是这实相非文字语言所能表达，所以实相只能是无相之谓也，它非指世间上庸俗的有无之无，这个无相的意思就是说，假使你要从世间上任何的比喻，任何的说法，都不能把实相问题说清楚，故强名无相，但是你不要把实相当成什么都没有了，实相是有的，只是你想要以你现在的语言思想来把它描绘出来就成为没有，而也是不可能的事情，所以说这个法实在是太微妙了，故说为“微妙法门，不立文字”。“教外别传”就是说教外直接传授的东西，以心传心，传授给摩诃迦叶。但是佛仅是把花拈了一下，并没有说话的呀！这究竟传授给迦叶的是什么呢？而这里很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦叶一人懂得，并且以破颜一笑作表示，也同样没有说话，所以这叫“拈花公案”。

在这个公案中讲的人就是这么讲，讲而无讲，受的人就是这么受，受而无受。中间根本不需通过任何语言文字，只是一拈一笑，彼此之间心心相印，此时此景，什么四谛，什么十二因缘，什么中观，什么唯识等等；在这个地方到底有什么用？有时间讲什么苦集灭道吗？有时间讲无明缘行行缘识……十二因缘吗？什么资粮道、加行道、见道、修道，三大阿僧祇劫长远修行，伏断烦恼等等，并且要一层一层的断，岂不全是多余。所以说，不立文字，教外别传。

这段公案流传得很广，可是要从历史上考察却很少确切的佐证，藏经里不见记载。宋代王安石（号称荆公），他是一位大文学家，同时也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他还注过《楞严经》。他曾对佛慧泉禅师说过，他在宫庭里头看到过一部名叫《大梵天王问佛决疑经》内有这拈花微笑公案的记载。遗憾的是缺少旁证。我这一次来到佛学院，一次偶然的机会在学生阅览室里信手抽了一本书，这本书的后面就有关于这个问题的叙述。说现在《续藏》里有《大梵天王问佛决疑经》，拈花悬案已经得到解决，并提及王安石的说法是言之有据的。我接着到图书馆找《续藏》查看，发现里边收有此经两种本子，两种本子的内容差距甚大。在第一种本子里谈到拈花事件的是在经的第一品开头；而第二种本子谈到拈花事件的是在经的第二品，并且这一品的名称也特名为拈花品。有关拈花公案的内容，两种产子还差不多，只是在某些语气表达上略有所变动，其余则出入就大了。要是从历史的角度来看，这两种本子可能是伪作，因为这部经都没有说明谁翻译的，也没有说明是在什么朝代翻译的，而且另一种本子里，内容上还杂有何图、洛书、五行之说。

不过，纵然两种本子都是伪作,也说明了这个公案的影响之大，关系之重要。我们知道，佛教在隋唐为盛，伪经也于此时为最多（但这类情况，不仅限于佛教，其它教派同样，也不限于我国、印度有，其它各国都有）。《大梵天王问佛决疑经》的两种本子，或出于隋唐，或出于以后，或出于我国，或出于日本，这是有待于考证的。不过对于佛教经论的研究，如果从历史角度出发辨别其真伪这是一回事，如果从有关释迦牟尼佛的思想内容来研究这又是另一回事，虽然说二者不无关联，更重要的是如何就可靠的资料介绍，帮助激发大家能对佛学的核心问题有所体会，有资于开悟。因为单从历史的方法来看问题是远远不够的，仅仅能了解到一点外壳的轮廓。为什么呢？所谓历史研究头一个就是重视证据，事实上限于时间空间关系往往很难确切断定哪一条证据是真的或者假的。以现前的情况为例，都有许多问题的真象弄不清楚，更何况佛教是几千年前从印度传来的呢！所以对佛教的研究，应当把义理放在首位，就其共同的不容动摇的原理出发，即果明因，才便于从体起用，适于学人的要求，社会的需要，简约的说，有法印，有菩提心就够了，持之成理，行之有效，必定要在一个人的生卒年月、一本书的作者为谁、是否佛说上道个水落石出、未必能解决什么问题，解决了也很有限，而又未必有好大的意义。如果把重点放在义理上，有些颠扑不破的道理，就无待于考证，也没有什么历史性，“三法印”就是嘛，依此修持，当下就得受用。真学佛的人，何去何从，岂不明白，因此我主张对佛教经论的研究，重要在于辨别义理的是非，不必纠缠于其说之是否真实佛说。“拈花公案”自有其真价值在，请于破颜一笑处会取！再说这“拈花公案”，如果从历史角度要辩个长长短短，说它是真，请拿证据来，要说它是假，也请拿证据来，看什么时候解决得了啊！

这段拈花公案虽然历史上没有确切的记载，但是从禅宗来讲倒是一个绝妙的话头，它脱卸了语言文字的牢笼。在表现方式上从呆板的教条灌输上升到艺术化，佛只拈了一朵花当作鞭影，迦叶破颜一笑便奔空绝逸，这是何等美妙的一幅启人心灵的图景，又是什么宗教框框所能范围？请大家记住，佛教在宗教里头其特点是无神论者，而禅宗在佛教里又是把宗教气氛化为艺术的光芒了。如果你能理解禅宗师弟友朋之间见面的问答和种种生动活泼的作略，表现为行动或偈颂诗歌等种种方式，你会感到那都充满着拈花的气氛，如同和法界觑面。所以要是从历史的角度上来说，它未必见得怎么样，但要是从另外更高一层来讲，那么它真正可以从中宣窥释迦牟尼佛的心髓。因此假定要说这段公案是另外一个人编的，那么我说那个人就是释迦牟尼佛，浩浩三藏，千经万论，无量妙义，消归千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有这种手眼，这样的智慧？

因此，从历史角度上来讲则我们没有多少话好讲，我们也不愿意这样讲。但是把佛教提到艺术、道德、智慧方面来讲，那么这个公案可以说是具有很大的代表性。禅宗更是沿着这条路线而建立而光大的，由禅宗把这一朵花接过来保持新鲜到现在。也许由此佛教有可能从宗教转移到艺术方面来，而佛教徒将变为透彻人生、改造人生的艺术家。假使要有人问你悟了个没什么？你是否能体会拈花公案的落处，来拈个什么花，引起对方的破颜一笑？

　　释迦牟尼佛出家后，参访了许多外道，都解决不了问题；又自己苦修了六年，还是解决不了问题。以后感到只限于苦行也不行，入尼连禅河洗浴，接受了牧女所献给他的乳糜。吃了以后，精神焕发起来。独自到伽耶菩提树下敷座而坐，自誓若不证无上菩提终不起座。端坐思惟经过了四十余昼夜见明星而大彻大悟。有人也许以为端坐四十余昼夜有点困难吧！其实这是少见多怪。佛学院传印法师曾经依止几年的虚云老和尚，丛林里都知道。他在终南山入定十八天。此后，他在传戒时，往往一盘腿，就是七八小时不起座。释迦牟尼佛一坐四十余昼夜，在定中则如一弹指顷。所谓“洞中方七日，世上已千年”正是定中光景。这在近代科学中也已得到理证的。顺便在这里提一下。佛教的建立，出于释迦牟尼的一悟，而这一悟发展为后世佛教的各宗各派是势所必然的，各宗各派每提出一个主张来，必定要说是释迦牟尼说的，作为根据。而各宗各派却忽略了向释迦牟尼学习的一件极为重要的事，那就是忘掉了释迦牟尼开悟的大动力——无畏的大怀疑的精神。我们知道释迦牟尼佛出家以后，喜乐，同其患难，有什么能与不能，圆满不圆满，这才是大功德大圆满哩！至于有无量烦恼要断的话，那我要问你有哪一件烦恼没有用。贪心是要不得的，但学佛是不是贪呢？给你名不要，利不要，但还要成佛是不是贪呢？你的烦恼很多，你又要决心去断，决心对习气把它斩断，这不是嗔？学佛学到底，一直学，造次必于斯，颠沛必于斯，苦其心志，饿其体肤，这是不是痴？说谎说不得的吗？骂人骂不得的吗？如果骂你一回断你一分我执，骂你一回断你一分习气，骂你说你就是接引你。只要用得恰当，一切烦恼都成妙用，何必断呢？有的人说修行的人还生气么？气怎么不能生呢？在关键的时刻，往往生一下，对人对己对国家民族都有好处，为什么不可生一下气？强凌弱，众暴寡，你不生气，民族国家受到侵略，你不生气，你还能叫做人么？反之，如果出发点不干净，出于自私自利，什么善事完全都可以成为坏事。许多人做好事，希望人家说他好，你说是好，还是坏呢？今天我帮你，明天我帮助你，后天要你帮助，你不帮助我，我就生气，你说你这个帮助是真的还是假的呢？所以你这一念在这个地方一转能过得去，一切烦恼即是菩提。一切是缘起，你说哪个地方不是缘起；一切性空，哪个地方不是性空？一切无自性，什么东西又有自性？你为什么不悟呢？佛灭后的什么大乘、小乘、显教、密教、中观、唯识等很多派别，都不出释迦牟尼佛的教。释迎佛说的教，主要出自菩提树下的一悟。他说了四十多年的法无非是说他悟的那一件事，可以见于语言文字者。以后各宗各派的说法，也只是根据他的说法加以发挥而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提树下那一悟。悟的是什么呢？不得已用语言表达，就是涅槃境界。涅槃见到了，就舍去了生死轮回的大病。所谓涅槃并不离我们当前了了分明的这个心。就是当前给你们大家讲，你们大家知道听我讲的这个心。离开这个心，我们一切无从说起，这个心一念回机，就是妙心。这个心经过锻炼或改造，自己认识了自己，那就看到妙了。我们现在只看到自己的心，但不知道妙，就是我们自己对自己的心不了解。释迦牟尼佛就是自己认识了自己的心，或者说自己认识了目己。自己要认识自己是件既困难也不困难的事。所谓涅槃，指的是妙心的寂灭性，又叫“圆寂”。什么叫圆呢？所有一切功德，没有一件不具备，就是功德圆满。什么叫寂呢？就是所有烦恼全部断尽，有一分烦恼没有断都不算寂，圆寂，就是涅槃，也就成佛了。成佛只要功德圆满、烦恼断尽，除此外还有什么呢？现在这个涅槃就是从妙心上讲，妙心功德无不具备，妙心无烦恼可言，我们不认识自己，不能看到妙；不能看到妙，涅槃也就看不到。这涅槃妙心是修来的吗？不是，本来如是。就你和我来说，都有涅槃妙心，但就在你认识不认识的问题。释迦牟尼佛在菩提树下悟的，就是这个妙心。如果本来不具功德，你从哪儿去修又要修到哪一年呢？常说有“无量功德”，这无量功德你能修得具备了吗？有量的功德可以修完，那无量的功德你怎么修得完呢？比如说，你们在中国佛学院学四本就可以毕业，这有办法，四年完了，就可以拿到毕业证件，就算毕业。如果说中国佛学院要学无量年，那你还能毕业吗？如果说没有个限定、有无量烦恼要你去断，你到底要断到哪一年呢？无量的烦恼，今天断一点；明天断一点，后天断一点，你能断得完吗？有限可以断，无量如何断呢？这么点很重要。大家要记住，释迦牟尼佛在菩提树下悟的就是个涅槃妙心。道不在远，当中即是。有的人感到疑惑，我功德不圆满，烦恼多得很，恐怕不行吧？但这正是未悟的憧憧尔思的光景。龙树深深懂得此理，知道正面承当难索解人，所以他写了一部《中论》，避开了正面解释，来个彻底地破，使你没有立足的地方，无论圣凡一切事物都给你剥剔得干干净净、直破得了无一物。这因为人们的思维活动、都是概念的活动。合概念成判断，判断合起来成推理。而所谓概念就是我们意识里头对繁复的东西给以简单化的产品，便于我们思想活动的一种概括性的观念，如“人”是个概念，但绝不是指我们一个人，时空上所有的人都包括在内。所以它只是就共同方面立名，并不能代替真实事物，在佛教里有所谓“法印”作为辨别是佛法非佛法的标准，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静。”但概念的本质和作用却自发性的与之相反，诸行是无常的，概念则具有常一的要求。要找个不变的属性来掌握“变”，否则思维活动就无法开始。诸法是无我的，一切法都没有实在的体性，总是由各种条件合起来的虚构，但概念活动则是要把这个事物固定起来，作为概念的本质，以此作为建立各种法则和关系的根据，涅槃寂静，这个东西用语言很难说的，它是超语言的，但概念活动却要求对任何事物都要用语言把它说清，任何问题都要用概念形式把它表达出来，所以概念本身的活动就是不自觉的违反三法印的。实际上概念只是便于思维活动的手段，仅仅晕我们思想活动的外壳，是个符号，它并不能代替事物的实际性。但是有了它，对事物就易于编排，在思想的交流上，经验的贮蓄和记录上，起着很大的作用。如果研究经验所不及的地方，特别在超然的绝对的问题上，概念不经洗炼和限定将会成为一个很大的障碍。因为概念将以部分见到的来武断地概括事物的全部。古今中外不少的学说，大约是钻进了概念胡同，不知自返。涅槃本来是个绝对东西，概念说出来的总是相对的。要用概念来说明释迦牟尼佛的菩提树下的一悟，将是异常困难的，或竟是愈说愈不清楚的。所以龙树菩萨用破的办法，把来自概念性的事、义、理都一一破斥。你看中观在首颂提出的八不——“不生亦不灭，不一亦不异，不常亦不断，不来亦不去”，都是人们进行思维活动时的基本范畴，但都是表达相对的东西，拿来引伸到绝对中就都说不通。破就破这个概念的顽固性，因为它违反了三法印。至此，我们应当知道，以一般的思维、一般的逻辑，要想了解绝对性的涅槃、超逻辑的东西是很不容易的。你要认识它，必须在概念活动的反面着眼，必须突破一般的逻辑思维方式，不然是没有办法认识的。你想用概念活动即思维活动的相对想法，去认识涅槃妙心，那是徒劳的。龙树在《中论》里所破的，不是显示了低级逻辑的穷途。他的无碍的慧辩，你不放下也得放下，禅宗则进而变为棒喝了。因此，教上说释迦牟尼佛在菩提树下，悟的是四谛、十二因缘等等，只是悟后的间接宣说，绝不是开悟时能所双亡的当体，释迦牟尼佛明明自说：“止止不须说，我法妙难思”，悟出的法想都不能想，何况说呢？