教下的开悟（上）

　　一谈“开悟”不少人会为之咋舌，以为不是一般境界，不是轻易可谈的事。我曾经对佛教的开悟也怀疑过，不明白是怎么回事，甚至怀疑到底有无此事呢！虽然看了不少经论，对之总是茫然的。在一次偶然的机会中使我接触到禅宗。启示了我，感到开悟是可能的。继续摸索一段时期确实解决了我思想上不少的问题。

　　诸位同学都为解决人生问题而出了家，一定要相信有开悟这回事，希望大家把勇气、劲头拿出来，不要把开悟看得太难。人人有生命，而生命的奥秘却很少有人能反省一下，开悟就是生命奥秘的触证，生命的开花，这须要发恳切心。发心要大，发心是开悟的正因。请谨记着仪轨中习诵的发菩提心的愿词：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘，诸位菩萨，惟依最上乘发菩提心，愿与法界众生一时同证阿耨多罗三藐三菩提。”依此而信而修，就会有开悟的时节。

　　再说一句，不要把开悟看得太难，只要发此心，你一定会如愿以偿。“开悟”的事不是佛法中才有，更不是禅宗中才有，行行都有开悟的。比如说牛顿他是个大科学家，他究心于物理学和数学，他在花园里头看到苹果落地，忽然想到这苹果怎么不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有“吸力”以至万有引力的关系。五代时，南唐有一位诗僧，中秋赋诗道：“团团一片月，渐渐照庭除。今夜一轮满”，到此索句不得，停下来。直到第二年中秋赏月，触景生情，忽然得句：“清光何处无”。高兴得手舞足蹈不能自已，半夜起来拿起钟锤乱撞，惊动了全城，还被拿到李先主面前审问哩，这也是一种开悟的境界。但是请看，牛顿由于心在物理方面，所悟的只限于物理，而诗僧由于心在诗句方面，所悟的只在于诗句。因此要发大心，要相信自己一定能如释迦在菩提树下得到开悟，如是因，如是果，“彼人也，我亦人也“，不要怀疑自己。同理，如果不发心，没有为解决人生问题争取开悟的趣向，没有因，怎么会有果？那就一辈子也难以开悟，或者说永远不能开悟，自然就谈不上解决人生问题，谈下上解脱。

　　佛教各派最强调开悟的是禅宗。但在有关开悟的问题上，宗下、教下是有争论的。“宗下”指禅宗；“教下”指禅宗以外的重视经论的各教派。“教下”批判“宗下”空疏狂妄，不切实际，所谓开悟不是真正的开悟。“宗下”批判“教下”支离破碎，说食不饱，把开悟说得那么神气，那么遥远。现在，我先就教下所谓的开悟谈起，然后再谈谈禅宗，以供大家的研索，讲得对不对，请同学们抉择．教下把道位的历程列为五位，资粮位（道）、加行位（道）、见道位、修道位、究竟位（道），此中见道就是开悟。资粮位属于准备阶段，对开悟来说不是直接的，为节省时间，我们先从加行位讲起，依次对小乘、唯识、中观的说法都作个概略的介绍，以资比较。

所谓“加行”，就是加功行道的意思，加行位有四个阶段，暖位、顶位、忍位、世第一位。这四位都属于定位，不同于一般散心的闻、思、修。这里的定是对趣向开发无漏慧而言，见道是无漏慧缘真如的境界。“暖位”称明得定，为无漏慧开现的前相，如钻木取火先得到“暖”；‘顶位”称为明增定，明相增长，喻如登山至顶。“忍位”为印顺定，对四谛理印可决定，有顺流而人之势。“世第一位”，入无间定，谓从此无间，生起无漏慧，世间诸定无有超过此者。真正得定，虽然不是件容易事，但出家人既脱尘俗之累，有具足的戒体为之奠基，较之在家人要容易得多。因为得定既需要心理条件，还需要生理条件，生理条件上的优越性，也就是得定的物质基础。禅定的“喜乐”，离开一定的物质基础是不能发生的。没有“喜、乐“就不能开慧智，不能引发神通，这正显示了出家身份之可贵。喜，是心里欢喜；乐是身体感觉舒适。这和绝欲有着莫大的关系，出家人具有戒体。在这一点上，在家人是绝不能相比的。所谓三无漏学，由戒生定，由定生慧，依此而获得三明六通，断烦恼，出生死，分量是偏重在出家人说的。希望同学们在修定上利用出家人的这一优势，精进修持。“定”分为“止”和“观”。“止”是偏向于不起分别，专注一境；“观”是通过逻辑思维和形象思维，以分别止分别。如见美容而起贪心，当观其本身不净，不过是一具臭皮囊，实则是臭秽不堪，令人作呕，诚如经论中所深刻揭示的称之为“行厕”，贪心便息。“止”与“观”是相辅相成的；如果单修止，不修观，难免堕入“愚痴”，这是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有区别的所在。

加行道的观行是什么呢？观察“四谛”；止，止于什么呢？止于“四谛”。“四谛”是苦、集、灭、道。是圣者所证的真实道理，故又称“四圣谛”。“苦”和“集”是属于流转因果，集是因，苦是果；“灭”和“道”是属于还灭因果，道是因，灭是果。为了有更进一步的认识，现察四谛各具有四相。

“苦谛”的四相是：无常、苦、空、无我。“无常”是指事物的变动不居；“苦”是指身心所受的种种逼恼；“空”是指属于我所有的一切终于抓不住，了不可得；“无我”是指没有超然的主宰力可称之为“我”，因为没有任何事物不受条件的限制而能为所欲为的。以此四相观察苦谛。

“集谛”的四相是“因”、“集”、“生”、“缘”。依十二因缘来讲：“因”指“无明”、“行”，又称惑业，“集”指“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”等。由惑业为因招感之五趣果报、身心形态。“生”指“爱”、“取”，即依据报得之身心形态等又起惑业，“缘”指“有”即所造的业，以此为条件而有此后的“生”、“老死”等，由此轮回生死沉沦苦海。以此四相观察集谛。

“灭谛”的四相是：“灭”、“静”、“妙”、“离”。“灭”是灭烦恼。“静”是寂静，不为烦恼所扰乱。“妙”是静妙安稳，难以言喻。“离”就是离开生死轮回之苦。直截的说，“灭”就是涅磐，以此四相观察灭谛。

“道谛”的四相是：“道”、“如”、“行”、“出”。“道”是指趣向涅磐的道路。“如”是如理，如理作意，可达对治颠倒，如三十七道品等。“行”是由行道而成办净心。“出”是能出离生死。以此四相而观察道谛。总括起来称为“四谛、十六行”。这四谛十六行就是加行道观行的所缘，暖位要修四谛十六行，顶位也要修四谛十六行，到暖位必得涅磐，到顶位则不断善根。

　　“忍”分下、中、上三位，下忍位如暖、顶继续修四谛十六行观，再加修上界十六行观，合计为三十二行，至中忍位则变为减缘、减行修法，依次修至第三十一位时减去未一位“出”，不作现行，称为减行。又从头——苦的无常行修起到“如”位，减去行位，又从头修起，减至道位，叫作减缘。至此，即减去上界所缘之道谛四相，以此类推，总称为七周减缘，二十四周减行，减至第二位“苦”为止，保留第一位，“无常”无间引起上忍位。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一位。到世第一位时，仍缘苦谛一相，只需一行一刹那后即得无漏智慧，入见道位，即为开悟，就获得无漏智。由有分别智而入无分别智生起现观，获八忍八智。忍是无间道，智是解脱道。

前十二刹那为预流向，向是趣向，第十六刹那——道类智，证得预流果，也就是前十五刹那算作开悟，算作见道，最后一刹那——道类智就属于修道位所摄了。到此就好比颈项上生了一个大瘤子，忽然完全消除一样，自然有说不尽的轻松愉快。也就是说无量劫生死无明一旦觑破、见惑顿断，揭开人生宇宙底蕴，能不庆快平生嘛！所以大乘把见道后的行位称为“欢喜地”。诚哉其为欢喜也。

加行道中，虽说以四谛十六观行为所缘，但开合繁简，有所不同，为了对“四谛”道理有明确的认识，故暖、顶位分别开为十六现行，至下忍位，更增加上界（色界、无色界）十六观行合为三十二数，一一简择，周遍观察，务令于“四谛”道理得到决定不疑。但由于所缘太广，观力难免散漫，对引生无漏智趣入见道反而成为滞碍，所以入中忍位又“由博反约”依次对三十二行，减缘减行，减至最后集中观察苦谛中的一行（苦、空、无常无我任一行都可以），使观慧集中，成为见道的殊胜增上缘。净土的念佛，禅宗的看话头，正是此处舍繁从简，全力攻关的道理，希勿泛泛听过。

这里，我想要讲的重点还是禅宗的开悟。但是，没有比较就难以看到禅宗的特点。因此，我先谈一谈教下的所谓开悟。教下包括大乘和小乘，把修行的位次分为“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”。大小乘都是这样讲的。学法相要会学，不要把它看得太难了。一切学问都是跟生活离不开的，都是根据实际生活而建立起来的说法。这就叫做“学说”，比如以“五道”来讲，打个比喻：大家准备出家，先在庙上学一点规矩，多少学点东西，犹如“资粮道”；听说要考佛学院了，再准备一些应考的学科，如佛学常识等，犹如“加行道”；考上了佛学院，犹如“究竟道”。我们每作一件事，大体都是先作准备，其次是实践，而后在此基础上得到应有的“结果”。“五道”的次第也正是这样。

关于法相有两部论著很重要，一是《俱舍论》，是对小乘法相的总结。二是《瑜伽师地论》，是大乘法相的一个总结。

过去有人讲，只要学完这两部书，整个佛教的名相和道理基本上就通了。从这两部论来看，小乘与大乘的法相虽然有区别，但相通的地方居多。比如以上所讲的五位建立、四谛的内容以及见道的十六行相等都是相通的，也可以说大乘对小乘的说法是承认了的。这一部分的内容也很重要，对大家今后学习中观唯识也好，天台、华严也好，都有很大的便利。接下去我将介绍中观唯识的说法，最后再讲禅宗。分析比较之下才会真正知道什么叫禅宗？禅宗为什么会产生？它的特点是什么？这样就易于明了。否则，直接地来讲禅宗，便摸不清头脑。

加行位所致力于观行的是“四谛十六行”，见道位所证明的也是“四谛十六行”，其不同就在于加行位是以有分别的思维来观察四谛的道理的，而见道证入四谛法是无分别智。何谓无分别智呢？智就是智慧。智慧为什么没有分别呢？因为它是由见道发起的无漏慧，是离开了烦恼的。没有烦恼的智慧当然是没有分别的，所以能称它为无分别智，这与开悟是有很大的关系的。那些不重视教理的人，如有些学净土的，就只叫人念句阿弥陀佛；老参们叫人参禅就只参一个话头——念佛是谁，认为研教解经，徒然增加分别！这是错解了无分别智！像这样苦坐禅的人，是学禅而得不到禅，念佛的也难以得到念佛的好处。因此，首先必须知道无分别智是有作意的，如果就没有作意就是无分别智，那么，入了睡不就开悟了吗！果真如此，那佛也不要学了，能够睡觉就够了嘛！如果不能睡觉的话，吃点安眠药也就把问题解决了嘛！试问：这样行吗？不行！这实在是对佛教所讲无分别智莫大的误解！

然而，在佛教内部确实有那么一些人，你若诵经读书，他马上就会说：“何必读这么多书呢？不要分别嘛！好好地念一句阿弥陀佛就足够了，无念才是正念嘛！”在这一点上，我们是万万不敢含糊的。阿弥陀佛是要念的，但是，如果就“念一句阿弥陀佛就足够了”，那才真正地入了邪！三藏十二部还要它干什么？世尊又何苦要说那么多年的法呢？开悟，虽说是无分别智，但必须要有作意，它要引心趣向于所缘的对象。比如说，向你介绍一个你不认识的人，在第一感里，就是你作意的对象，不然的话，你就看不到这个人。当你注意到这个人的那一刹那，属于感知；接着起“寻”与“伺”。“寻”是思维活动的开始，“伺”是思维活动的进一步深入。说开悟——无分别智非超寻伺，就是说无分别智并不是不寻不伺，开悟并不是没有思维的活动。不然的话，在四禅之中，二禅以上就没有寻伺（亦即思维活动）了，那岂不等于说修到二禅以上就算开悟了吗？其实绝不是那么一回事！按佛教的教理来讲，四禅八定都是凡夫境界！第四禅以上，空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，更无寻伺所言，能不能是见道？能不能转凡成圣呢？如果说不算见道，就不能说离开寻伺便是无分别智，便是开悟！开悟——无分别智也非限于寂止相。单单的寂止，烦恼是断不了的。入了无想定的人并非开悟，并不是、也绝没有得到无分别智！开悟也非单纯的事物自性。因为每一个法都是其自性。如水以湿为性，火以暖为性等，但这不是无分别智。否则，色等亦各有自性，色法等亦不也开悟了吗？也即等于无分别智了吗？开悟又非加行，因为加行乃是要努力用功进修的，而无分别智不能有加行作用，有加行就成为有分别的了。

以上我们用了非无作意、非无寻伺、非寂止、非自性、非加行来说明什么是无分别智。

大家可以看出无分别智是很难从正面来解释的。所谓“言语道断”、“心行处灭”等正是说的这个道理。我们只能从反面给以限制，因为无分别智就是这样地区别于加行位的有分别智的。以无分别智现观四谛法乃至十六行的道理所发起的智慧，虽属于观而离了比量。见道也讲四谛十六行，加行位也讲四谛十六行；见道证的是四谛十六行，加行位加行的也是四谛十六行。二者的区别就在于前面的加行位是有分别智（也称为加行无分别智，那是随顺根本无分别智而立的假名），见道才是真正的无分别智。见道位既然是无分别智，我们就必须注意到见道证入四谛真如，从第一刹那开始到第十五刹那进而至于第十六刹那即最后一刹那入了修道位以后，都是假立有。这样的层次绝不是实实在在地有那样一个又一个的分位差别。如果有那样的层次的话，那就成了有分别了。见道是很快的，就在无分别智现起的极短暂瞬间证入，四谛现观当下全俱。

见道的前十五刹那为“预流向”，第十六刹那证“预流果”。小乘立四果（第四果是阿罗汉。他们称世尊为大阿罗汉），佛法的境、行、果三以此为极则。小乘直到现在还不承认大乘。他们认为大乘是世尊涅槃以后出现的违背世尊本意的说法，只有小乘的教义教规才真正有资格被称为佛的教法。现在有许多佛学研究者，也有不少人认为从小乘经典入手是研究佛教的唯一正确的途径，极倡其所谓“回到佛教之原始本来面目去”之说教，其实不过是跟着西洋学者之尾巴而已！我们是以发展的观点看问题，我们认为这些人是有点大脑蜕化，企图把历史前进的车轮向后拉，并不懂得什么叫佛法！

下面讲小乘的四果、四向。

一是预流向和预流果。“向”是趋向义，“果”是“向”以后证得的果位。从见道位上来讲，前十五刹那属于见道位摄，叫做预流向。第十六刹那叫预流果，即入修道位。我们说学佛要断除烦恼之第一类即见惑。思惑又叫修惑，是事上的烦恼，是在见道位之后的修道位上渐修渐断的。事惑最不好断，不是只懂得道理就断得了的。有这样一个笑话：有人说他专会卖高帽子，他对只有一个儿子的人说：好呀，一子顶乾坤嘛！对有两个儿子的人说：好呀，二龙戏珠嘛！对有三个儿子的人就说：好呀，三星高照嘛！对有四个儿子的人说：好呀，四季大发财嘛！对没有儿子的人就说：好呀，没有儿子不受气嘛！这时突然来了一个人对他说：你的帽子卖得很快嘛！不过，我就不去理你那一套！这个卖帽子的人立即换个口气说：噢！如果教像您老，那我就不得不改行了！那个人非常高兴地应了声“那当然啊！”说着笑着转身就走，卖帽子的人一把抓住他说：嗨！您老别走呀！戴了我的高帽子没有付款呀！这可以说明，明白道理很容易，而在事上却仍然难免受迷，这就叫“事惑”。必须渐修渐断，方乃可望断尽无余。

“烦恼”中有十个叫作根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见。身见——妄执身为我；边见——断、常二见，前者执我死后归于断灭；后者执我恒常不变。邪见——拨无因果。见取见——坚执前面几种“见”是绝对正确的，不容易怀疑的。戒禁取见——外道的不合乎客观规律的不正确的修行方法；不应当做的偏要去做，错误地认为逆而动之才可解脱，证得涅槃自由。疑——对四圣谛的真理心怀猜疑。以上都是见惑！这些不正确的疑惑，只有见道后才能断除！见道所断，故云见惑！其余贪、嗔、痴、慢等都不是仅靠见道就能断尽的。因为他们是与生俱有的。所以必须在见道之后一步步修持才能够断尽的；以其为修道之所断，故名曰“修惑”。修惑又有三界九地之不同。欲界是五趣杂居地，主要因其有饮食欲、男女欲、睡眠欲及嗔害过慢等等。我们要看一个人有没有定力，关键地是看他是否离“欲”了，如果没有，那即使其有呼风唤雨甚至出神入化之能，也绝非已得正定，他必须会入魔而无由究竟解脱！色界、无色界是非定不能到的。这两界分为八个地，修道所要断的烦恼，不光是欲界，而是包括色界、无色界的烦恼统统要断！贪嗔痴慢不但是欲界中有，色界、无色界照样也有！在三界九地中，修惑都分上、中、下三品烦恼，总起来就有八十一品烦恼，这些烦恼在修道位上要一起断尽。如何断？从欲界的第一品开始断，断至第六品，就可证得“一来果”，也就是说修行者还要来人间受生一次。前五品的渐断过程则称为“一来向”，——即言其不断地趋向一来果。待断了七、八二品就是“不还向”，断了第九品就证得了“不还果”。以上之二果二向是断了欲界的修惑而得的。证了不还果便出了欲界。如果接着再一品一品不停止地修断下去。一直到第八十品这段过程中的渐修渐断就叫“阿罗汉向”，尔后得“金刚喻定”，顿断第八十一品惑而一举证得阿罗汉果，从此永超三界，修道位至此乃告完成，进入无学道，又称为究竟道。

最后再讲讲罗汉的种类。

一是退法罗汉。即是证了罗汉果之后，一不小心则偶然之间修惑复起，很快地就退到了不还果、或一来果、乃至预流果。这就又提出一个问题，为什么费了那么大的劲一品一品辛辛苦苦地修断，方才入得金刚喻定而证得无学究竟的阿罗汉果，怎么忽然之间又退了呢？

二是思法罗汉。即是证了阿罗汉果的，非常贪恋自己所证之圣位，唯恐退而失之。比如曾经有一个叫禾底迦的罗汉就退了六次，最后他怕再退就干脆自杀了！这里也有一个大问题：既然证了罗汉果，却为何升了退、退了又升呢？再说修道就是要断贪，可是为了贪恋罗汉果位却令人意想不到地自杀了！这不是因贪而犯了杀戒吗？能杀阿罗汉的人（因为自杀者是已证了罗汉果的，所以这样说），还有什么不可杀的呢？

三是护法罗汉。证了罗汉果的人，恐怕自己之果位退失，所以就时刻警惕地保护自己而不敢稍有懈怠。

四是安住法罗汉。又作住相阿罗汉，指不退亦不进，而安住于果位者。

五是堪达罗汉。由于不满足于自己现证之果而精进用功以求证得更高之圣果位。

六是不动罗汉。这是更高的境界，即是证了罗汉果永不为一切烦恼之所动。

为什么会有这么几种罗汉呢？答复是因为罗汉虽断烦恼，却并未断习气。那么，从道理上来讲什么叫见道？什么叫修道？见道究竟见的什么道？修道又修的什么道？最后证的又是什么果？又见道断了见惑，修道又一品一品地断了思惑，最后证了阿罗汉，入了无学位，如果说阿罗汉可以退到预流果的话，那预流果也有可能再退！如果说从阿罗汉退到预流果还勉强地讲的过去，因为总还是圣人嘛！然而预流果再退下来的话，那就是从圣人降到凡夫了啊！庆幸的是按教义来讲，预流果是无论如何也不退的。预流果既然是不退的，阿罗汉果为什么却可以退呢？这又是个大问题！

以上所提到的问题，是我早年学习《俱舍论》时所产生的疑问，同学们要仔细地分析再分析，研究更研究！我一贯主张佛教是真正的无神论，因为佛教只劝人类自己来解脱自己！我们在学法相时，就是要多问几个为什么？有怀疑才能有进步！“慧”就是“抉择”之义。决不可盲从，像录音机一样，只是被动地接收！那样如何能够学得好呢？只有大胆地怀疑所有的东西——哪怕是人类共许的真理，才能产生更高的智慧。智慧就是从怀疑开始直至解决了种种重大的疑惑而产生的！

上面讲的几种罗汉位是“有部”的论点。“经部”不同意这些说法，认为既然证了罗汉果位就不会再退了。我同意经部的说法。

不过，有部的说法并非无据而云然。从接近原始佛教的经典如“四阿含”里面，可以看到有习气的罗汉很多。嗔恚习者如舍利弗；憍慢习者如毕陵伽婆蹉；愚痴习者如乔梵钵底；神通习者如宾头卢等。说他们没证得阿罗汉果位么？世尊为何为之印证？说他已证得圣果么？何以还有这样的习气？有部之所以主张证阿罗汉果以后尚有如此种种情况，是否为了解答这些难以解释的问题呢？

我早年在学习《俱舍论》时，对阿罗汉的果位发生了怀疑。我们知道，佛教非但不怕别人怀疑并且还提倡大胆地怀疑！每一部论著的成立，不知道经过了多少次反复地研讨和辩论？如《俱舍论》、《中观论》、《成唯识论》等，它们之所以被通称为论，就是因为它们不是某一个或几个人的卓识远见，而是经过大批学者善知识们在精心辨析和缜密地抉择之后确定下来的。经得起风吹浪打的论——就是智慧的汗水和血肉汇集起来的海洋。要学会佛法或真正弄懂佛学这门博大精深的知识，不经过反复的辨析和抉择是根本不可能的。只有这样，才可以通过对言语文字使感性上的认识升华为理性上的真实不虚的信仰。不是通过理智上的抉择而产生的信仰，那仅仅是形式上、文字上、名义口头上的灌输而勉勉强强生起的所谓“信仰”，终究是靠不住的，也经不起现实的考验。

为了必须有相信自己的勇气，只有通过自己的思维把事事物物之本来面目彻底地弄明白其真正如人类所共许或圣哲们所赞诩之所谓真理那样，然后再会相信真理，不惜身命去捍卫真理。如果轻易地相信他人的鼓动与宣传，自己不去积极思索和体察，人云亦云，真正的信仰就无从生起！那样迷迷糊糊地信，最多不过是感情冲动而散发的五分钟的热量而已，也更谈不到由戒生定、由定发慧。

实际上，定与慧的基础，主要在于思想先要得到一个明确的认识。这并不是坐在那里不动，或者只要能达到什么也不想的境界所能得到。我们现在一说到开悟，大家就觉得可望不可及，原因就在于没有正确的认识为定作准备。如果你真正得到了定，开悟也就水到渠成了！

我们知道，阿罗汉见的是四圣滞，证的也是四圣谛。从加行道就观察四圣谛——四谛十六心观。一步一步地修观，到了现观上证四谛。所不同的是，加行位是有分别智，见道是无分别智。在四谛看来，苦实是苦，这一点大家不会疑惑吧？因为世间确确实实是苦的。无论分为五苦、八苦或三苦。总之，世间乐少苦多，乐未去而悲苦交攻。集谛实在是产生苦的原因，是由人们的烦恼招集产生了人生种种的苦报。下面我们用十二因缘来说明集谛。

十二因缘是用来说明怎么样由烦恼而带来苦果的最好公式。（一）“无明”即是惑，就是没有智慧的错误的认识，执着我、我所而不放。这个实我就是烦恼的总根子，一切苦果都是从这个总根子而来的。由这无明而导致身、口、意等的错误行为，这就是（二）“行”，行也就是“业。无明与行就是前生的因。（三）是“识”，有了前生造作之业为基因，就使识带着这个业因来投胎受生。（四）是“名色”，就是精神与物质结合体的初级形状。（五）为“六入”，即逐渐生成了六根。（六）是“触”，是由六根对六尘而产生的。（七）“受”，乃是触生出来的苦、乐、舍的种种感受。此五支就是由前世之因而感生的现世的五种苦果。这五种苦报的程度如何，完全由前世的业因而定，绝对不能依今世的意志为转移。（八）是“爱”，既然有了苦、乐、舍之三种不同的感受，就必然要因所乐而生起爱恋之心。（九）是“取”，有了爱，接下来便是由爱而生的取著而据为己有。（十）即“有”，因取而有，有了什么？有了感招来生（依报而受苦、乐）的因。此来生报之因由今生之爱、取、有而来，它也是绝对不会平白无故地消失的；它就象档案一样把你所造作的善善恶恶之业一件一件地给你储藏起来，一旦机缘成熟，便引生你应得之报！如我小时候读过的书，有一段时间是一点也记不起来了，但现在却又觉得记忆犹新。这就说明，一经我们过目的东西都会牢牢地落在自己的意识即记忆的田地里。我们有时之所以会记不起来，是因为我们的念力微弱，当时没有充分地起作用，并非把那个东西的印象给丢失了。有些人因某种不适意的事情就干脆自杀了，但你杀坏的仅仅是你的色身，你自己所造的业不仅依然存在，相反地由于你的自杀，又给自己增添了新的罪业！又如两个冤家对头，即使一方把对方杀了，而对方对你的仇恨你却永远也杀不尽，相反地使对方更加对你恨之人骨。因为并不是只要把人的身体消灭了，也就等于把人对你或你对人的恨也消灭了。所谓“野火烧不尽，春风吹又生”！实在是深得此中之“三昧”啊！（十一）生，即是由今生之业将感招来生之报。（十）老死，由生而老，由老而死，是人类共许之绝对真理，谁也违背不了这个真理！

总上所述，即是佛教所讲的因果报应和轮回不休的根本规律，也就是由集招报之说明。

现在把话又说回来。

说到现世，大家尚可以通过深入的观察和由此观察再思维反省而有所了解，但前世之所谓无明、行等等又是怎么知道的呢？在这里，很多人都有怀疑，其实这些都是根据“因果律”而来的。因果律是佛教的基本理论。我们现在有身体即五官的存在和精神的作用，都是从哪里来的呢？这就是因果。如果不承认因果律，甚至残酷无情地否定因果之存在于人生运动乃至宇宙万类的运动之中，那世界就必然会乱了套。比如人类只要还没有死去或未感到肚子里达到饱和状态时，不可避免的就要把食物送到嘴巴中嚼得津津有味地咽下去。这个看似简单实则极其复杂的过程，就是因果律在人们生命中默默无声地作用，它分分秒秒都在面对宇宙万象宣示深邃的真实不虚的妙法。如果吃饭不能充饥的话，谁也不会乐意每天到一定的时候把香喷喷的食物狠心地咬牙切齿地吃下去。再比如大家到佛学院来求学深造，同样是因果律所起的作用。那就是相信学佛之殊因定感成佛之胜果。因此，人之一举一动都跳不出因果律的范围。我们既相信由因而得果，反过来亦可由果推因。我们现世的身心生命是果，过去世中必有此因，否则就成了“无因论”！既可由今世之果推知往世之因，则今生之果又必然是后世之因。如是因因果果互为前提和基础，又互为结果而如影随形，这就是佛教之三世两重因果之简单说明。但是，这里面有一个重要问题，就是说，人死了以后又因业而转来受生。那个业到底是怎么样又来到新的生命之运动中呢？我们可以承认因果律，但这由因果律及由果索因过程中的媒介或“载体”是什么东西呢？宋朝时有一位居士名黄山谷，他同净文禅师关系很好。有一天真净文禅师问他：“真长老、黄居士死了烧了何处相见！”黄居士闻言瞠目结舌不能回答。黄居士的文思和从三藏十二部中得到的道理知解这时完全等于零。这里“何处相见”就是此处“识”的分位问题。我们说开悟，关键的关键就是看我们对这问题是不是真正有了正确的认识。

好！现在我们既承认了“集”为苦的因，也就是说明白了烦恼为“苦”之因的大道理。那么，对这个烦恼怎么办呢？这就是四谛中的“道谛”所要完成的任务了。把烦恼一步一步地断尽了，苦也就自然而然地消灭了，并且永远地不能再来扰害我们了，这就是“灭谛”。断了烦恼灭了苦，就完全能够证得涅槃自由、清净无碍的妙境界了。但苦怎么灭呢？这只有修道，修道就是“道谛”。按照小乘的讲法，道不外乎三十七道品。一是四念住。我们的“念”是驰逐不息的，现在怎样才能使这个念安静下来呢？这里有四种方法：①观身不净。人身从里到外本来不净，而今误认为净而装饰打扮，这就是“净倒”！只要通过辨析体察，从根本上认识身实不净，就能够把“净倒”的烦恼断了。②观受是苦。苦就是“乐倒，。众生妄认苦痛为乐逸，现在通过细致的观察和精审周遍的思维，知道了我们所受到的快乐刺激等其实都是难以言说的痛苦，就可以把“乐倒”的烦恼除掉。③观心无常。世间一切都是刹那万变的，而众生妄认为恒常不变的，这就是“常倒”。只要通过观心之变幻无穷就可断除“常倒”的烦恼。我们刚才心中所思想的与现在所思所想的就大不一样。这样的不一样，众生每天每时每刻不知有多少！④观法无我。宇宙间山石金木及众生身心内外等皆无实性，无主宰力、而众生妄执为有，且认为各有实性、有主宰力、有我、有我所等等，实际上一切法都是要依赖条件才能存在的，离开了一定的条件就无所谓“法”的存在，更谈不上对于“法”有主宰力了。

以上就是对常乐我净四烦恼的正确看法，依靠四念住对治这四烦恼。

其次是四正勤。①已生恶法令断；②未生恶法令不生；③己生善法令增长，④未生善法令生起。

三是四神足。前面的四正勤是“戒”，这四神足是“定”。入了定，就会有了“堪能”，这样，你想作的事就有力量去完成了。我们所说的得“无眼通”、“天耳通”等等，都是依定力来实现的。据说虚云老和尚五十多岁时在高（日文）寺参禅，一日在禅定中忽觉光明迸发，清楚地看见某位师父正在打扫厕所！再看，又见许多帆船沿江而下。出定后一问。果如定中所见。这就是“定”的功用。“定”的另一名称叫“神足”，分为四种：①欲：由希求的意乐增上而得定；②勤：由精进增上而得定；③心：由修止而得定：④观：由理观行而得入定。

四是五根。四正勤与五根两者实际是同一内容，只是前者力弱，后者力强。内容是：①信：相信三宝，相信因果，相信自己一定能成就无上之佛道。②精进：对所有善法能排除一切困难而不断进取。③念：对应断应修念念不忘。④定：一心不乱而安住禅定。⑤慧：对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。

五是五力，力即力用，能破恶成善。力有五种。即：①信力，信根增长，能破诸种疑惑。②精进力，精进根增长，能破身心懈怠。③念力，念根增长，能破诸般邪念，成就出世正念功德。④定力，定根增长，能破诸乱想，发起诸禅定。⑤慧力，慧根增长，能遮止三界见思之惑。

六是七觉支。这是开悟时必须具备的七个条件。①念；对一切善法恒忆恒思，永无忘失。②择法：如理如量，抉择审定。③精进：勇猛前进而不生退屈。④喜：欢喜。因见道而生喜乐。⑤轻安：由见道之喜乐而产生的轻松安稳自在舒逸的一种感觉。⑥定：身心远离粗重，具有心一境性。⑦舍：正直、平等，随无功用而转。

七是八正道。八正道又称八圣道：①正见：正确的见解。②正思维：由正见面生起的思想活动自然是正确的思维。③正语：知见正确，思维正确，所表达出来的语言当然不是胡言乱语。④正业：身、口、意三业清净，住于正行。⑤正命：以正当的行为养活维持自己的生命。⑥正念：正如正念，思想纯正。⑦正精进：积极修学正道而永不退转。⑧正定：精进勤修止观而永不散乱动摇。

以上就是道谛中所说的具有代表性的三十七菩提分法，也是小乘修法的精要所在。现在，我向大家提一个问题。请大家看：在小乘的修法中，从四念住开始到八正道为止，这三十七道品的中心指导思想是四圣谛，而四圣谛中最重要的法门就是四念住。四念住的四种观法，主要是对治常、乐、我、净四倒，通过四正勤、四神足、五根、五力、七觉支直到八正道，整个的精神唯在于解脱个人的烦恼，以自利为本位。对自己以外的众生应采取什么态度呢？四念住里没有提到。再看四谛：“苦”——世间的种种苦报；“集——苦的原因；“灭”——证的果位，“道”——证灭的方法。重点同样在于自我解放。一句话，对众生应采取什么态度，我们在小乘的修法和观点里怎么也找不到明确的答案。我们不妨又退一步讲，如果一个人只为了个人解脱，而解脱的途径是在于断烦恼。也就是说，只有断了烦恼才能解脱。那么，再请问：采取三十七道品的这种只顾自己的修行方法是否能断除烦恼呢？我们举个例子：有两个人，一个人说他不爱财，其实他手中没有一文，空空如也！另一个也说他不爱财，口袋里却有数亿万之巨款，但他全部拿出来支援国家建设，自己却过着极其俭朴的生活，你说这两个都自称不爱财的人相比之下哪一个更可靠一些？又如：一个人很讲究各种修养，因此逃避到深山穷谷整日面壁而坐，吃饭穿衣全赖别人供养，自然表现得心平气和的，怎么也不会跟他人吵嘴打架，更谈不上无事生非了。而另一个人却天天从早到晚积极参加社会建设，也总是心平气和的。请问：在修养上，这两个人哪一个更可靠一点呢？哪一种行为比较可取呢？谁断烦恼的力量要大一些呢？

因为，阿罗汉由资粮位、加行位、修道位一步步地修行，只断了烦恼而没有断尽习气，以致还要退，甚至于以自杀来保持所证之果，其症结就在于他们采取自利的断烦恼的修行方法本身有点不妙。所以，他们的神通功用必然是有限的；因为他们脱离了众生、脱离了社会，失去了彻底解除烦恼的好环境和功德之源。小乘果位没有什么可羡慕的。理论上，小乘必然要趋向大乘。而事实上，原始佛教并没有停住脚，紧接着就是部派的争鸣，把原始的教义推向较有系统的组织而深化了。随着印度的社会发展，又促使部派佛教内在的矛盾的暴露，产生了要求新的统一的学说适应新的形势。大乘学就这样应运而生。