教下的开悟（中）

　　上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍，我们从中可以看出，无论就其思想或者就其果位而言，都是不能使人满意的。因此，小乘趋向于大乘，是佛教思想向前发展的必然趋势。所以，我们研究佛学，尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。真正的佛教是大乘，绝非小乘！

　　大乘教义里主要有两个学派：一个是中观学派，另一个是唯识学派。从历史的发展来说，小乘部派佛教日趋分裂之后，紧接而起的是中观学派，继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。现在我们先讲唯识。

　　由于唯识思想体系较近于小乘，向中观的思想比较接近禅宗，我的本意是想给大家介绍禅宗的，所以，如果先讲中观、次讲唯识，最后再讲禅宗的诸，思想上又须回头照应，否则就不容易紧密地衔接起来，故先讲唯识。

　　讲唯识一般地从《百法明门论》讲起，因为此论是学唯识的入门书，学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。研究的程序次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》，这些都是世亲菩萨所著。世亲原是学习小乘的，后来在其兄无着菩萨的摄受下，由小趋大。《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。传说世亲一生著有大乘论五百部，小乘论五百部，所以被誊为“千部论主”。世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。

　　世亲菩萨去世以后，印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。玄奘大师的学习也以此论为主。大师回国后，曾准备把十大论师的论著全译出来，但在他的上首弟子窥基等人的提议下，玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部，这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。后来，窥基法师根据玄樊大师的讲说，又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》，使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑，从而成为千古巨著。唯识学的完整的思想体系，由玄类传之于窥基，又由慧沼师承窥基而再传之于智周，此时乃赫然成宗。但由于沿袭印度的思辨气息太重，所以很快便就衰落了。所以经过历史上的多次丧乱，唐人译著散失严重。直至清朝未年，杨仁山居士在英国通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著，接着他便在南京创立了“金陵刻经处”，请欧阳竟无主持，积极从事校订刊正印行流通，才得以使绝学复续，唯识法相之学又在国内逐渐兴起。更由于唯识学原理较接近于现代科学，因而吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力等从事深入地学习和研究，学术界曾一度出现研究唯识学的“唯识热”，对近代中国学术思想领域的发展起了一定的促进作用。

　　“唯识”就是说只有“识”，离开了“识”就再也没有什么存在了。宇宙人生的本质究竟是什么？这就是“识”。宇宙人生到底包含着什么？在《百法明门论》里有详尽的注解。“百法”共分为五类即“五位百法”。

　　一是心法：即是思想上的认识作用，共有八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。现在的心理学仅仅才研究到第六位，对后两位尚无触及，而这恰好是唯识学的精髓所在。前六识小乘佛教也讲，中观也讲，而七、八二识则为唯识学所特有。眼、耳等前六识所缘的境界分别为色、声、香、味、触、法六尘，即所谓“六识缘六尘”。这一点是现实生活中的东西，是人们都易于感觉和得到的。这里面有一个“能认识”与“所认识”的问题。“六识”即是“能认识”，“六尘”为“所认识”。“能”“所”本为一体，绝没有单一的能起认识作用的能认识，也没有离开能认识而独立存在的所认识，这是佛教的唯识学所特别强调的一点，这和唯物论者们强调的所谓离开人的意识之外另有一个不依赖于人们的意志所转移的独立的客观实在的观点是根本不同的。搞学问不能含糊，一就是一，二就是二。老实说，什么是唯物论？什么是唯心论？这个问题并不是易于搞清楚的。我们不要回避问题，而要认真地解决问题。有人说：佛教是有神论！这一点我们是绝对不能承认的。也有人说：佛教是唯物论！这仍然是我们所不能承认的！

　　虽然把佛教看作唯心论的人较多，但佛教与西洋的唯心论又有所不同，毫厘千里，不容不辨！因为唯识学并不是不承认客观的存在，而是说，绝没有离开人们的认识而独立存在的客观实在，也就是说，客观存在之事事物物不但依赖于人们的认识，而且有其规律性。就现代心理学来谈，在我们的认识过程中，先有外境刺激，再又传人神经，传至中枢神经，然后由中枢神经对传入神经所外递来的信息进行“加工”，“加工”后由传出神经传递出应作适当之动作，又立即传入，再经“加工”又传出，由此而形成连续不断的活动。我们的认识就这样往复循环，反馈更新。

　　应当明确地指出，传人中枢神经的信息既经过加工，客观事物不可能是被原样不变的反映出来的。否则的话，人们的认识就不会发生错误。通过严格的分析就可以知道：外界的信息传入中枢神经，经过了中枢神经的加工而变成的符号，就不一定完全是客观境象的原状，而我们所看到的和听到的都是经过中枢神经加工以后的东西，其作用刚好能与外界相适应，而适应并不等于一样。从效果上说，适应的便被称为正确的，不相适应的便被称为错误的。据此，我们足以看到佛教唯识学的思想及理论体系是如何的精深独到！在唯识学中，把人的每一个认识分为“见分”与“相分”。“见分”就是能认识，“相分”就是所认识。相分的“相”就是所认识的外界信息传入中枢神经后经过加工变成的各种符号，并不是原来的那个客观存在的东西之翻版，我们由变来的符号再做出对外界的反应，这个反应恰巧跟外界适应。所以把能认识叫“见分”，把所认识叫“相分”，是因为二者都是认识的一部分，都不能单独生起一个识的完整的作用，而只有把这两者当作不可分离的一体，才能产生出一个完整的认识。因此说，离开见分就没有相分，因为它是在见分的相对条件之下才有意义的。假如把我们的手当作是一个认识的话，则手心和手背呢？手心虽不是手背，可是手心和手背绝不是截然分开的两个东西。一句话，所认识的东西绝不能离开认识而独立存在——这就是唯识学的基础。

所以，一方面说“六识”必然要有“六尘”为所缘，另一方面又说，离开了“六尘”也就没有“六识”的存在。第七未那识是染污识，它恒常地执持第八识见分为“我”，只要有认识存在，这个“我”就随时随地跟着存在。第七识既是随时随地都执有我，那么，所执的东西也必然是随时随地都存在的，自然毫无间断。在八识中，前六识都是间断的不连续的。唯有第八阿赖耶识是生灭相续的恒常存在，这正好是第七识执为我的最佳“对象”。梵语“阿赖耶”此云藏识，即含藏不失之义。如我们每天早晨讲Good morning！这句话口一张开就过去了，但你讲过二、三遍后就把它记住了。你把它记在什么地方呢？这就在阿赖耶识里面！所以我说人人都是过目不忘，这并不是什么“天才”！阿赖耶识就象录音机一样，不管好坏不停地把你的行为习惯录存下来，故得名藏识。现代科学上说叫“记忆”、记忆的工具就是大脑。佛教不承认这种说法，而认为大脑是物质的，那么，人死了，大脑也就腐烂了，生前的一切习惯势力到哪里去了呢？

我们必须承认因果律。如果不承认因果律的话，那就一切无从说起，说大脑有记忆的作用、功能等就讲不通了。如果说无因果而只是大脑在起作用，则完全是废话：没有因果你还在那里讲什么呢？照这样的话，我们要吃饭，又要学习、工作，这一切的一切不都是毫无意义吗？我们面对的世界，尽管万象纷纭，但却显得井井有条，丝毫不乱，这正是因果律使之然也！

每个人都有自己的生命系统，宇宙间一切有生命的物质、众多的生命系统无不是历史分明，各具秩序，又各有同类之体系。“人以类聚，物以群分”！甲系统之活动绝不会勉强地加入乙系统的活动之中。这在生物界尤其显著。否则的话，因差果错，我们还学什么佛呢？这个统一的自成体系的不可分的作用实体就是阿赖耶识。注意：前一讲我讲到无明缘行、行缘识等互为缘起的十二因缘中的“识”，就是唯识宗讲的阿赖耶识，就是它带着前生所造作的“业”来投胎转世轮回的。所以说它是“去后来先作主公”。“去后”是说在这一期生命之结束，阿赖耶识最后离开人的身体。“来先”是说在人下世受轮回时，它又最先来投胎受生。因此，要成佛，转被染污了的阿赖耶识成为大圆镜智，叫做转依，因为它为一切法所依故。

二、心所法，即心所有之法。对心王起助伴作用。在我们读书之时，有时读一遍就记住了，有时读了很多遍却没有印象似的，这就是心所没起作用的问题。凡心王生起时，必有心所与之相应而起心理作用。心所法共有五十一位，心王与心所都是能认识。

三、色法，即是被认识的对象。“色”是具有质碍义的物质，属于识的影象。

四、心不相应行法。此共有二十四位，它与心王和心所都不相应，是心王心所的认识对象，但它又不同于“色法”。色法是客观实在的东西，而心不相应行法则是心色之分位，是假立的。比如：高与低只是对比中的一种关系，要我拿出一张椅子来，那我可以用实物显示，但要拿出一个高或低来，却绝对拿不出具体的东西，而仅能在实物之对比中显出互相间的差别关系。再如，我们自出生以来就开始了生、住、异、灭的变化，但若离开这个具体的身体也就无所谓生、住、异、灭了。因此，心不相应行法虽是被认识的对象，但却不是一个具体的东西，而只是色心二法的分位差别。它不是实存，但却潜在，并且有一定的作用。

由此可见，佛教对事物之分析是何等的缜密。哲学中直到现在才提出潜力假有而实有作用的问题。前面这四位总称为“有为法”，即是有生灭变化的世间法。

五、第五位是“无为法”，共有六位。此是不变之法，乃一切法之本体、法性。一切法无我，一切法空。这个“空”、“无我”就是无为法，它是恒常不变的。但无为法与有为法是不离的。离开了一切的有为法，也就无所谓无为法。如说“诸行无常”，一切法都是无常的，这就是有为法；但“诸行无常”的这个真理却是永恒不变的，这个真理就是无为法。开悟！开悟！悟的重点就在于无为法！

上次讲过，《百法明门论》是唯识学的入门之书。对佛学来讲，也具有极强的概括性。因此，对于学佛者来说，应当先读一下《百法明门论》，这对于以后的学经研教颇有裨益。

“百法唯识”是讲一切离不开“识”，而并非象一些唯心学派的直截了当地指一切法就是“心”，就是“识”。百法共分五位。心法，眼等八识都是识之自体；心所与心王同时缘境，且恒与心王相应，为心王起助伴作用，共同构成一个完整的认识，它的全名是“心所有法”；色法是心、心所法的认识对象，它是心、心所所变的影象；心不相应行法是一种假有之法，虽非实有，但绝非不有，它是不离识而存在的心色分位；无为法是识之实性。离开了识，并没有一个独立存在的无为法。总之，“五位百法”从理论上来讲都不离“识”，并非都就是“识”！

“识”是了别之义。因此，在我们的认识上就有了能认识与所认识的存在，在唯识学上叫“见分”和“相分”。见分不能离开相分而存在；相分也不能离开见分而存在，此二者是互为缘起的。众生迷妄，把相分看成一个独立存在的客观实体，把它与见分分开，这样就在认识上和行为上产生了相应的“我”、“法”二执。主观方面，觉得离开相分，另外有一个独立存在之“我”，这就是“人我执”；客观方面，认为离开能认识之外，还有一个不依主体而存在的“客观”，这就是“法执”。正因为有了这两个“执”作引线而引生出了许多烦恼——贪、嗔、痴等无量无边的烦恼，这些都是由人、法二我执派生的。其结果便生出“烦恼障”与“所知障”两大类。“烦恼障”障涅槃，“所知障”障菩提。“所知障”并不是说“所知”就是障碍，知道的越多，障碍也就越大；而是说由于你认为在你的认识之外，另有一个客观实体之存在，起了“法我执”，这样，你就不能真正地认识事物之本体究竟是怎么样了，因此，也就障碍了你智慧的发展。

我们从小乘的修法中，可以明显地看出，四谛、十二因缘都倾向于断“烦恼障”，而不能断“所知障”。根据大乘教来讲，如果断不了法我执即“所知障”，那么，“人我执”即“烦恼障”也就不能彻底断除。无论四谛，或者十二因缘，都只是启发人们从精神上解决个人本身的问题出发，对于人生到底是怎么回事，却没有进行彻底明确的说明。比如说：修行者要断贪、断嗔，那么，请问你贪的对象究竟存在不存在呢？离开了人类社会的活动，贪、嗔等烦恼从哪里发现，又从何而断呢？再举个例子。比如：你晚上出外，一块石头把你绊了一跤，可原来你心里并没有烦恼，为什么摔跤呢？这是由于无知！小乘人成就了罗汉果位，仍然会退！就是因为未断“所知障”的缘故。我们从十八不共法中就可以看出罗汉的无知！因为他们有了对外界事物不了解的缺陷，而外界之事物并不因为你不了解它就不影响你的活动。它要影响你，而你又愚昧无知，不能很好地处理。这样，痛苦也就难以避免了。这个问题，四谛法解决不了，十二因缘同样无能为力。所以，唯识学就不得不进而从我们本身涉及宇宙论，指出宏观或微观世界之事事物物，都不能离开识。既然都离不开识，所识之宇宙问题那就是见、相二分的问题，这二者是互为缘起的。见分离不开相分，那么，见分就是“空”；相分离不开见分，那么相分就是“空”。对了！只要你能认识到它们是空就好了！“空”了，你就不会执著了。之所以有烦恼，就是闭为你舍不得丢掉或放下那个执著。当你认识到，外界的一切东西都是在你的识田里的时候，你还贪什么呢？能不贪了，你就可以全体彻底地放下。开悟，就是从这里下功夫。

　　现在来谈一谈唯识的修识。我先从加行位讲起。

前边我们已经讲过，加行位分“暖”、“顶”、“忍”、“世第一”四位。这四位都是定。“暖”是明得定，“明”是见道的智慧。“顶”是明增定。此时，智慧已经增加了。“忍位”是印顺定。印者，决定义；顺着正确的方向向见道之目标前进。“世第一位”是无间定。就是说，在世间定中是最高的，再没有能超越此定者。到了这一位，很快就会见道。那么，它修的是什么呢？在唯识里，修的主要是四寻伺观，四如实现。这是唯识的特别修法，非如小乘人单修四谛法。按唯识家讲，我们的认识不外乎“名”、“义”、“自性”、“差别”四个部分。“名”是客观事物的名称；“义”是名所含有的义理。如说“声是无常”。“声”就是“名”，“无常”就是“义”。只要是被认识的东西，都有它的“名”和它的“义”。从“名”上讲，“名”有其“自性”，“差别”。“自性”，就是说“名”或“义”它本身是个什么东面，“差别”就是它本身与外界其它东西之区别或距离。每一客观事物都有各自之名、义、自性和差别。自性是就其本身说，差别是就其区别于它事物之名和义而言，因此，我们所认识之事物无非就是这四个方面。而这四个方面又都是离不开识，都是我们认识中的观念。“四寻伺观”就是要依此四门而仔细地推敲研究，看看是否真是离开识以外，另有可以认识之事物存在？若“名”若“义”都是因缘条件关系中之聚合作用，并没有一个固定的“名”和“义”。如说一个茶杯，它可以用来泡茶喝，它也就可以被称为茶杯。但如果用它去盛其他种类之物质，它便不能被称为茶杯了。在特殊场合，有可能用它作打斗之工具，这就更不能再称它为茶杯了，因为它已变成武器了，而尽管它本身仍然是个小小的杯子。

这一切的作用差别，又绝对离不开我们的认识，不能离开人的认识而有什么意义。同样的道理，把四谛放到唯识里，也不外乎“名”、“义”、“自性”、“差别”等，而这些又全部离不开“识”。我们必须这样去认识问题，才能会到烦恼之根源，求得究竟解脱。

“四寻伺观”是属于“暖、顶”二位，为“明得定”和“明增定”。到了“忍位”，就会认识到所缘无非“名”、“义”、“自性”、“差别”，根本就是自己识之作用。此后即进入“四如实智”，进而观察能认识的名、义、自性、差别的认识作用不是实在。而都只是识之作用，且能所互为缘起。离开所缘，也就无所谓能缘。到了“世第一位”，就认识到了能缘与所缘都是空的。“暖、顶”二位是认识到所缘空而称为“四寻伺观”，“忍位”是能缘空，“世第一位”是能所双空，故称为“四如实智”。总之，世间一切法，无非就是一个名、差别而已，根本没有一个实在之物。

通过以上之现行，就会领悟到“人我执”和“法我执”双空。按唯识宗之“三性”来讲，“我”、“法”二执称为遍计所执性。“遍”者，一切义，无处不在之义；“计”者，分别、计度，于一切周遍计度为我、我所有。然而，人、法本来就是空的，一切法皆互为缘起，这是佛教一个最基本的原理。唯识学把它高度地概括为见、相二分，并说明二者是互为缘起而密不可分的。本来是一体的东西，而入们却把它分为各各别在之人我、法我两个东西而坚执不舍，无尽的烦恼也便随之一拥而来。人我、法我之所以有，纯是在人们错误的思想认识中幻生的。既然如此，那么这错误的认识之生起，总得有所依吧？这被依的即是“依他起性”。在“依他起”上起了“遍计所执性”，于是乎就有了人、法二执；能在“依他起”上断除“遍计所执”也就证到了人、法二空，也就悟入了“法性”，成就了诸法之“圆成实性”。“圆”者遍一切义，“成”者不变，始终如此义；“实”者真实不虚之义。见了此“圆成实性”，也就是见了道，也就是开悟！

见道后产生之根本智与后得智两种智慧，“根本智”就是亲证“圆成实性”，是没有计度和分别的，所以也叫“无分别智”。照唯识家的观点来讲，此时是有“见分”而没有“相分”。如果有了“相分”也就有了“分别”。“相分”没有了，则“见分”自缘自体。所谓开悟，也就是自己认识了自己。

“后得智”是从“根本智”而起的一种有分别之智慧，是为度化众生的方便起见而起之智慧，并不象在没有证入“根本智”以前那样的计度分别。我们说一个人开悟与否，就是要看他所悟的，与他所生起的后得智是否有矛盾冲突。应当是得了后得智，所有之矛盾冲突都没有分别，把矛盾冲突激烈的一切皆化为美妙和谐。和谐了就永远不怕矛盾冲突的复杂、尖锐和激烈，他就可以大声疾呼——愿矛盾的冲突来得更复杂、更尖锐、更激烈些吧！

我们在修道的过程中，如果法界中仅有的一千个烦恼即矛盾冲突中有九百九十九个已被你融化为美妙和谐，而只有一个还是兴风作浪，那么，请你千万死死地记住：你还根本没有开悟！

原来打算对中观和唯识各介绍一次以后接着就讲禅宗。向大家介绍禅宗的目的，是为了使同学们在生活中能得到一些真实受用。但我发现同学们对以前讲过的唯识法相学关于开悟等方面之认识还没有彻底弄清楚。在这种情况下若讲禅宗，恐怕有许多问题更不易于明白了。又虽然唯识已向大家介绍了两次，但我仍然觉得有许多话还必须再细细他说一说，因此，今天继续从唯识的角度讲有关开悟的问题。

前面讲到过“四加行”和“见道”。唯识的见道分为两类：一个叫真见道；一个就叫相见道。真见道是根本智；相见道是后得智。到了见道位肯定就能得到这两种智慧。根本智是没有分别的，所以又叫无分别智。这个概念在常识上是不大好理解的——它既是无分别的，为何又叫它智慧？既是智慧，为何又没有分别？这二者之间看来好象自相矛盾。然而在这个地方它确实如此——既无分别，又是智慧；并且只有它才能亲证诸法真如。如果稍有分别，所证便非真如自体。

后得智即是在得根本智以后依根本智又起如理分别，所谓“带相观空为后得”，又称为后得无分别智，以区别于没有根本智作基础的一般分别。这也是佛教教义中很重要的一点。

每每有人问：佛教里讲见道，而见道以后还有没有分别呢？对这个问题回答是肯定的。见了道以后同样地要起分别作用。这不但修道位中断惑证真、利乐有情等不能不起分别，就是是否真正见了道、也必须通过分别来考验，否则，你说你见了道，我说我也见了道，彼此都可借口证得无分别智后是言语道断、心行处灭。这样一来，你如何识假辨真呢？

有多少所谓“老参”，一提到这个问题，往往也是说：“这个是无分别智嘛！什么唯识、中观，都是有分别的。谁去研究这个徒增分别的东西？我们是教外别传，不立文字”等等。实则是以这句口头禅来掩盖他们自己的缺点。

必须牢牢记住：悟后的分别是以悟而修的。人生这样的问题，那样的问题，种种矛盾都因不正确的分别而起。因之，只要分别中还有一点点矛盾通不过，就说明你还没有开悟！

无分别和有分别，这二者之间并不矛盾。这里所证的无分别，正是无分别中融贯着种种分别，而种种的分别就是从这个无分别来的。无分别就是根本智，是体。由体起用，而真正的大作用是在分别上的，因此才在根本智后立了一个后得智。

以前我给大家讲过大乘见道四谛十五心观，小乘在这一点上讲的比较笼统，在无分别智里要起苦谛、集谛等和十五心的观行，这样会闹矛盾。在唯识里讲，四谛十五心观是悟真正见道后的相见道，属于后得智，而不是根本智。根本智是言语道断，没有什么可说的。唯识说：见了道才能算得上进入修道，不见道以前是谈不上修道的。

修道位分为十地，见道之后即是初地菩萨。十地的名称依次是，欢喜地、无垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行他、不动地、善慧地、法云地。这十地所圆融的功德与十波罗蜜相配。欢喜地的重点是布施，这是因为登了欢喜地后什么都可以舍去了。登上了无垢地后之重点就是戒。发光地是忍辱，就是说一切对自己不合理的行为都可以安忍下去。焰慧地，智慧就象火一样，对断烦恼的力量如火烧薪，以精进为重点。修到这个地位只有奋勇向前的。难胜地的重点是禅定。现前地就是般若。后面的四种波罗蜜是从智慧分出来的，这是六波罗蜜的活用。远行地的重点是方便。不动地是愿。善慧地是力，能十方善巧说法。法云地得殊胜智，法身圆满。十地是修道地，这个时间很长。

从资粮道到见道这一段时间为一大阿僧祇劫，从欢喜地到七地，又是一大阿僧祇劫；从八地到成佛，是第三阿僧祇劫。也就是说，成佛要经三大阿僧祇劫。一个阿僧祇劫是一个相当长的时期，需要一千兆兆兆兆劫。一个劫又有成、住、坏、空四个时期共计八十个小劫。一小劫的时间是：从人寿八万四千岁时，每百年减一岁；如此减至十岁。再从十岁每百年增一岁，如此增至八万四千岁，合此一增一减为一个小劫；另有主张七大阿僧祇劫；还有主张要经过三十三个阿僧祇劫才能成佛的。

　　再讲转识成智的问题。

从欢喜地转起，是第六识、第七识先转。第六识转妙观察智；第七识转平等性智。妙观察智是洞察一切法的自相、共相、因果、本末；平等性智就是证入一切法平等，没有高低、贵贱等诸分别心。但此处只转了分别我法二执。我执分为人我执、法我执二种；此二执又各分为俱生我执、分别我执二种。从学习和经验上所起分别叫分别我执。俱生我执是人一生下来就有的。所以说，见了道以后分别我执可以断。而俱生我执即使见了道也断不了，还要一点一点地修，一直到十地成佛，这个俱生我执才断的了。这期间的时间很长，每一地都有入住出的过程。如进入欢喜地、住在欢喜地、又从欢喜地出来，接着进入无垢地，余此类推。

到十地的出字上得金刚喻定，阿赖耶识才最后断了。前五根要转，必须先转七识俱生我执。只有阿赖耶识转了，第七识所依的根才能转，前五根才能转，这叫转识成智。得了四智就得了菩提果。因为四智是智慧，是有为法，所以叫菩提果。佛还有一个涅槃果，是无为法，这就得到了诸法的清净，一切烦恼永远不起。菩提果是所有的功德无不具备，涅槃果是所有的烦恼永远消灭。

涅槃有四种：一个叫自性涅槃，即人人自身的无我性、无自性、空性、不用修持，本来如此。二是有余涅槃，即已经开始，见了道而证得涅槃。但身体还是有漏的，烦恼习气还没有断尽，所以叫有余涅槃。三是无余涅槃，是四果阿罗汉的果位，没有了烦恼。四是大乘所趣向的无住涅槃，即无脱离生死，在生死中证得涅槃，但又不住生死，不乐涅槃，利乐有情而悲愿无尽。

现在再简单地给大家讲一下小乘。小乘的主要出发点是解脱人生痛苦，而欲达此目的，则必须灭掉烦恼。灭了烦恼就是道。一句话，小乘是从解脱自身痛苦而出发。所以对宇宙论及本体论等方面少所顾及，纵然有涉及，也不深刻、不全面。为了解决人生、宇宙论、本体论等问题，是避免不开的。唯识一开始便从“识”统领一切现象而谈百法，着眼点在于从宇宙本体论先给人生一个地位，而小乘则重点在于说苦；其精神是有所不同的。还有，我们的一切活动，有过去、现在、未来，连续的根据何在？宇宙是怎么存在而发展？昨天的宇宙是不是今天的宇宙？而今天的宇宙又是不是明天的宇宙呢？各各人的宇宙是一是二？一切智怎么会可能？所有这些问题小乘里很少说，或择焉不精，或语焉不详。但唯识里说得十分清楚，为此建立了阿赖耶识，并对识的性相作了深刻的分析。昨天的一切东西已经过去了，然而它的作用却留在了阿赖耶识里面。以后，阿赖耶识的种子只要遇到了适当的条件，就可以发生许多现象和作用，这样持续而统一。从横的方面讲，是不离识的百法；从纵的方面讲，是阿赖耶识总持为主的种子现行交相为用、无尽的因果历然。又如修行方法建立六度，是以般若为主，重在智慧。小乘的目的是求个人解脱；大乘是要获得一切智智，而不光是自我解脱，因此取得无住涅槃、无上菩提。还有，小乘唯在于求得个人解脱，是否能把烦恼断除尽净，很值得怀疑。因为一味趋寂静住山洞，脱离了社会，不跟别人接触，是不可能把烦恼完全断了的。因为烦恼是和人接触才现行的，只有在人们的相互接触中才能发现烦恼，才易于着手断尽。这一点，大乘比小乘高明得多。

当然唯识本身也有缺点。如唯识宗论众生成佛的可能说，说的有点笼统。有的则明确主张阿赖耶识有二种种子，一是有漏，即烦恼；二是无漏，即佛性。以无漏的种子作因，再加上增上缘，才有成佛之可能。即成佛必定要这个无漏种子。但是，无漏种子并不是每一个人都有的，也不是每一个人都一样的。因为各人因缘不同，所以有的成佛，有的成阿罗汉。甚至有的人不能成佛。

　　还有相分问题。见了道以后还有没有相分？这是唯识难以解决的又一个问题，因为是无分别智，不应当有相分。有了相分就有了分别；再者，顿悟是不是有可能？这在唯识家认为是根本不可能的。因为，从资粮道经过加行、见道、修遭到成佛，要经过三大阿僧祇的长时间修行。所有这些，都是唯识宗的缺点。