辨法法性论讲记（5）

辨法法性论讲记（5）

　　以上讲了以有情彼此为因的缘故，安立有情界的共同。下面再讲什么是有情界不共：

　　壬二、宣说不共

　　依及诸了别，苦乐业死生，

　　系缚与解脱，彼九不共故，

　　名不共所依。

　　论中列举九法来说明有情界的不共所依，九法是：依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚及解脱。以不与他共的缘故，此九法名为不共所依。下面分别解释：

　　“依”是指阿赖耶识，阿赖耶识是其余七识的依处，故名为依。世亲注释中说：“由阿赖耶识所现前的种种了别习气依止于阿赖耶识的缘故，叫作依。”

　　“诸了别”是指阿赖耶识以外的其余七识，也叫受识或转识。这七识都是领受各自对境的自性，如以眼识了别色相，以耳识了别声音，以舌识了别味道等。而且都是直接向外了别各自对境而不反身向内之识，所以也叫转识。

　　依处阿赖耶识和诸了别的前七识，合即每个有情别别的识蕴。因为识蕴是属于各自相续的不共法，所以叫不共所依。比如你我的阿赖耶识就是不共，你的种种习气不是在我的阿赖耶识上安立，我的眼识等也不是你的了别，此为不共之义。

　　“苦乐”是指五蕴中的受蕴，比如我生病的苦受是我自己的不共经验，无法与你共同，我的心苦你也无法代受，我的身心苦乐唯一是我的不共感受，这就是不共。

　　“业”是以造作思心所积累的业，此业也是各自系属，与他不共，所以叫不共法。

　　“死生”是有情各相续独自的结生和死亡。“系缚和解脱”是指有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱。不论是生死，还是系缚解脱，都是别别相续的不共法。比如我的命根已断，他人还是在生存；我转生后世，他人也不能同行；我从轮回中解脱，他人依然生死；我在生死中系缚，不障碍他人解脱。所以都是个人之事，与他相续不共，故称为不共。

　　或问：以身语有表业作因，可以相互生起显现它的了别，为何不把身语业摄在名言共同之中呢？

　　答：虽然如你所说，身语有表业可以摄在名言共同之中，但这里业的了别不是从这方面讲，而是从确定业的善恶自性来显示。比如卖假药者慈悲地对病人说：“我见你无钱，病情这么重，我还是把最好的药材低价卖给你，只收二百元。”对这个语业不是从声音的表相来了知业的自性，而是根据卖药者当时的造作思心所来判断语业的善恶差别。卖药者是以一种欺诈的动机说出此话，显示业的善恶性的识唯一是卖药者自相续的不共法。虽然以卖药者外在的语言表示作增上缘，让病人产生显现声音相的耳识，此为名言共同，但卖药者发动语言的思心所，并不是让病人生起声音相的因，唯一是他的自相续所摄，所以身语业是不共法。

　　所谓有情界不共，通俗一点讲，就是自己的依处只是自己的阿赖耶识，自己的七识只是自己了别，自己的业只是自心造，自己的苦乐只是自己受，自己的生死只是自己感，自己迷乱只是自己束缚，自己迷乱消尽只是自己解脱，这一切别人都代替不得，这就是有情界不共。

　　庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义。

　　要悟入无二取之义，前提需要悟入无心外的所取显现，所以首先讲无外境所取，成立唯识的观点。

　　辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难。

　　壬一、内识外不存在异体的外境

　　共现外所取，实即能取识，

　　以离其内识，外境义非有，

　　是共同性故。

　　以辩论的方式解释颂义：

　　没有学过唯识的人对外境都特别执著，他们说：心外单独的外境实际存在，因为是我们的共同所见，如山等。(一般的外道、世间人、小乘有部派与经部派都认为心外有单独的外境，他们以共同所见为根据来成立存在心外微尘自性之法。)

　　反驳：“共现外所取，实即能取识。”所谓共同显现的外境所取，如山等，实际唯一是成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，只是能取识相同的相分而已，离开每个众生的心识，没有单独的外境义存在。能立是：共同性故。意即没有外境的所取，唯是内识自现的共同相分。

　　所谓共同所见，或者是以各个众生心前的显现相同而安立，或者是在显现分外有一个共同外境义，只有这两种情况。下面逐一分析：

　　一、如果是以各个众生前的显现相同而安立，则观察：实际显现只是众生独自相续的显现，由于众生相续别别，在别别相续前的显现何时也不可能成为真实的共同。比如甲乙是别别相续，甲心前的显现永远不可能和乙心前的显现成为一体。

　　二、如果共同所见是在显现分之外的共同外境义，则应当以理成立，但决定无法以理显示，因为只有心前有显现才可以安立有所缘境，如果心前无显现，那就没有任何能衡量的正量。

　　结论：所谓“共同”唯一是依每个众生心前的显现相同而安立。

　　(所以最关键的就是心。此处弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点。以这种讲法就可以通达名言有法完全是依于无明心识而成立，如果能够反其道而行之，在断除无明心识的当下，就可以断除一切有*轮回的状态，使一切迷乱境界都彻底消于法界本体之中。如果不通达万法唯心，往往会心外求法，最后落入外道邪见当中。《宝积经》以狗和狮子的比喻说明：愚人向外攀求而不观察造作万法的根源，利根人则抓住真正的作者，从根本上断除。所以弥勒菩萨此处针对利根人特意宣说无外境所取、万法唯识的观点。)

　　对方又说：各个众生心前的显现相同，也是以同一外境义为因才成立的。

　　反驳：不决定！成立显现相同不决定必须有一种外境义作为因。比如幻师以咒力将全场观众的眼识染污，使其眼前共同显现大象，但是外境根本没有大象。又比如对于共同一水，业力不同的众生有不同的显现。如果真有同一种外境义，理应天、人、鬼的所见相同，为何天见甘露、人见清水、鬼见脓血呢？

　　比如人类厌恶的不净粪，对猪来说是它喜爱的美食。再比如青草，人们从不认为它可以充饥果腹，但对牦牛来说却是唯一的食物。所以，除了各自习气以外，有没有一个实有的可执著或者须舍弃的外境义呢？决定没有。比如梦中的山河大地等，除了心的迷乱自现之外，哪有一种实有的外境义呢？很多大乘经论中都是以梦喻来安立唯识，依此就可以真实通达“万法唯识”的观点，不去执著心外的色、声、香、味、触。按这样修行，乃至梦中也不会执著恐怖或安乐的境界，在梦中也能认识到一切都是心的自现。这样串习坚固，临终时也不会执著外境的法，不会对魔使的显现产生恐怖。

　　了知一切都是心之后，再深入一步便明白心的自性就是法性，法性就是没有能取所取、无生无灭的万法实相。照这样去修行，心识当下就转为智慧的本性，万法融于一真法性之中，这样就成为大乘大般若的修法。所以不要只是把玩字句，必须通达这里所讲的甚深义，并在日用中实行，这样决定能得到大受用。

　　壬二、以不定对此释难

　　紧接前一科的内容，对方又发难：虽然任何人都要承认一切显现都是心前成立，但不能因此就说没有外境义，以及一切显现都与自心一体。比如甲乙两人，乙有他心通可以现量了知甲心，但是甲的心相和乙不是一体，而且甲心是乙外之境。

　　答：乙虽然通达他心，但是乙心前显现的只是甲心影像，并不是真实甲心，所以乙的所现和乙心仍然是一体。下面依颂词详细解释此问题：

　　于余不共识，为所取等义，

　　谓他心等法，诸能取识前，

　　更互非境故。

　　在共同所见器世界之外将非共同所见的心识执为所取义的，就是他心等法。在具有他心通者乙的能取识前，其心识和甲心彼此不可能成为直接的所缘境。既不是他心跑到瑜伽士心前，也不是瑜伽士的心入于他心，故乙心所现的他心相状仍然与乙心无二一体。

　　于非等引时，自分别现故；

　　于诸等引前，三摩地行境，

　　现彼影像故。

　　在未入定时，只是乙心现出甲心的影像；在入定时，是在三摩地的行境中现出与他心极为相同的影像。但是心缘所缘后现起其影像和生起与自心一体的觉受有极大的差别。比如瑜伽士缘凡夫心可以了知其苦乐，但不是和他一样去感受苦乐。同样，自宗并未说甲心和乙心成为一体，只是说甲心影像是乙心自现而已。

　　对方又发难：你们说他心虽非直接了知，但是以显现影像的方式可以了知。同理，外境的山河大地虽非直接所见，但是以显现影像而见，这也没有任何相违。所以，心外真实有微尘体性的色法，是依靠自心显现影像而见，为何你们不承认心外之境呢？

　　答：显现外境之相决非以心外之境为因，我们可以依理成立：从正面来讲，如果内相续的习气成熟，即使没有外境义为因也同样会显现影像，比如饿鬼前显现的脓血或者空无边处众生前显现的虚空；相反，如果相续的习气未成熟，即使有外境义也不可能显现，比如饿鬼前不显现净水以及空无边处众生前不显现色法。所以，显现唯一是依于自心产生，并不是有外境后缘外境而产生。

　　对方非常聪明，他明白以他心通者心前所现的只是影像境，故比喻不成，但是在佛的智慧中，一切都是现量境，依此可以发难，所以他说：就佛而言，一切诸法都成为现量的缘故，按你宗的观点，佛前不论现什么都是和佛智一体，这样佛与众生心就成为一体，应成众生受苦时佛也受苦。

　　答：就佛而言，没有自己与众生是异体相续之念，为什么呢？因为具有与真如法界一体无二的转依究竟智慧，所以佛智与其它一切诸法的关系不可言说，以一体、异体的方式均无法比量，完全超越戏论，是不可思议的境界。如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《释量论》也说：“瑜伽证悟不思议。”所以以一己妄见臆测佛的境界极不应理。本论此处抉择有法是从名言现相的角度，将六道万法都归摄为唯识，而佛的智慧是实相法性的境界，对方没有善辨的智慧，混淆了凡夫观现世量和佛净见量的境界差别，在抉择有法时却扯入法性，已经入了歧途，故应当舍弃自己的偏执。

　　以上宣说了无外境所取而成立唯识的观点，下面讲：

　　辛二、由彼悟入无有能所二取之义

　　以所取若无，亦无似能取，

　　由此亦成立，无似能所取。

　　然由无始来，等起而成立，

　　二取悉非有，亦善成立故。

　　上面已成立：所取——显现的自性在能取识外本无独立的存在。所取既无，能取也无法独立，原因是：能取必须观待所取而安立，单独的能取无法成立。比如手取茶杯，手是能取，茶杯是所取，手和茶杯互相观待才可以成立能取和所取，但是镜子和镜像不能安立为能取和所取的关系，因为镜子之外没有单独的镜像。这样由所取影像没有，则能取的镜子也无法单独安立，就象手不能自己取自己一样。

　　第二层：“由此亦成立，无似能所取。”就是由于无能取也成立似现的能所二取本来没有。从修行的角度讲，就是由了知无有能取所取之相而对于此义系心一缘入定，入定以后现量入于无能所二相的境界，这就是真实悟入无二取的法性义。

　　或想：既然无二取的法性本来具有，为何不现前反而颠倒生起二取呢？

　　答：“然由无始来，等起而成立。”(等起是苏醒或成熟之义。)虽然法性本有，但因为无始以来的二取习气，一则具有能覆盖真如本性的特点，二则亦不离心的自性光明，因此，由它等起而成立即二取习气成熟而现行的缘故，导致法性的真实义不现前反而产生二取迷乱，但它始终也没有离开过心的法性。

　　又想：既然二取习气无始以来一直存在，故如何修习出世间正道也应当无法遣除。

　　答：决定可以遣除，以“二取悉非有，亦善成立故”。即“本无二取”善能成立的缘故，若能了知而修习，无二取的本性决定会现前。譬如，“绳上本来无蛇”这一点极能成立，虽然长期执绳为蛇，但蛇执不是不可以遣除，只要认识绳上本来无蛇，就能消除执蛇的妄念。

　　这样就可以确信：六道众生面前的二取显现都是虚妄，并非真实法性；通过正道的修行决定会消陨而现前无二取的法性，获得究竟涅槃。以上是广说有法。

　　总 结

　　一、总说有法与法性

　　世尊所演的一代时教被结集成三藏十二部，这样浩翰群经的意义，弥勒菩萨以大手笔把它无余尽摄在有法和法性之中，他说：“当知此一切，略摄为二种，由法与法性，尽摄一切故。”佛陀教法的意义有两个方面：一是开示有*轮回的体相，激发众生远离客尘的出离心；二是开示法性涅槃的体相，激发众生对于涅槃的欣求心，众生受教就可以远离尘劳回归法界。为何这样讲呢？因为佛陀来到娑婆世界，唯一的目的就是要让众生获得和他同等的境界，这是佛陀彻底为人的悲心所在。他一切的传法都是围绕这一目的而展开的。《法华经》说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见故出现于世。”佛的本怀就是如此。所以佛陀一代时教的所诠义以弥勒菩萨看来，唯一是有法与法性二种。

　　对于求道者来讲，修行唯一是为了超出有*轮回证得三乘涅槃。达成此目的的关键就是辨明有法与法性。我们需要深入思考：为何成办三乘解脱的关键首在辨明有法与法性呢？因为只有对有法无误地抉择，才能够以抉择所生的思慧如实了知到轮回显现的迷乱自性与根源。当一个人深刻认识到自己身心内外的显现、现前生活的现象完全只是一种迷乱的时候，他才会以智慧力发起猛利的厌离心。这是佛宣说苦谛的用意。当他进而确认万法发生的根源只是自己一念妄心的时候，则会明白佛陀所说集谛的含义。万法都是自心所现，心生则种种法生，心灭则种种法灭。息灭轮回在于歇下狂心，解脱唯一是迷乱消尽，这样才会有深深的体会。(虚云老和尚也说：“妄想如何除法，释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如‘歇即菩提’一个‘歇’字。”)

　　另一方面，唯一依靠对法性的无误抉择，才能如实了知法性的体相，这样辨明法性才可能通过修道而入无分别智。不懂法性的人，修行往往堕在二取当中。所以无误抉择法性才能辨明法性，继而以无倒加行证入无分别智，由此现前转依，最后获得究竟涅槃。

　　相反，如果不认识有法无而现的虚妄面目，仍然会把现前这一切花花绿绿的世间视为真实而不肯放舍。放不下轮回的家庭事业，放不下功名利禄，放不下感情，放不下声色的享受。不仅放不下，还想样样争取。这样执著二取的境界，执著心的幻化，决定起惑造业，由业感果，导致生生死死，永无了结。

　　另一方面，不能悟入法性的体相就无法趣入无分别智而获得转依，再如何修也只是在分别心当中打转。这样的盲修者总会认为法性是一种所取境，执著我得到什么、见到什么、正在修什么法，全是在心前立一个所取。这是法性吗？决定不是。因为法性远离二取，有能有所岂是法性？自己已堕入虚妄分别还执迷不悟，这样永远不可能入无分别智。所以修行首先需要辨明法性。

　　但是众生仅仅凭自力无法辨明，故要以佛经为所缘。对于佛经，仍然无法以自力通达，又没有从广大教法之中摄集要义的能力，所以解脱依然很遥远。见到这种情形，弥勒菩萨以大智慧和大慈悲发心造这部论典。他在论首即表白真心而说：“由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。”因此，弥勒菩萨造这部论对我们有极大的助益。

　　如果一分法性也不了知，那历尽辛苦也只是修成个外道诸魔的眷属，得不偿失。而不了知究竟的法性，也不可能获得佛果。《楞严经》讲：“一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”如果不通达有*轮回与法性涅槃的体相，没有如实修行，将导致误入歧途成为外道诸魔的眷属。

　　相反，如果能按照本论如理思维，决定可以远离增损，如实悟入有法和法性的意义。为何这样说呢？因为弥勒菩萨具有照见诸法实相的大智慧，所以他的宣说决定清净无垢。对于这样契理的教法，只要再再思维、观察，决定会无疑惑地认识到有法和法性的意义，由此产生闻思所成的定解。有了定解，安住定解修行，就是无倒的正加行，可以入见道无分别智。现前无分别智以后，开始能够消除无而现的迷乱显现，显露本真法性，这就是大乘一分转依。至一切客尘不现、法性全体显露时，则是圆满转依而成佛。所以依靠本论可以获得三乘道果的一切功德。

　　二、分说有*轮回

　　如何辨明进而悟入有*轮回的意义呢？弥勒菩萨为我们设计好悟入之轨，即以闻思的方式悟入六相就能够悟入有法。六相为：有法的体相；成立；非一非异；共同所依；不共所依；悟入无有能取所取之义。

　　1、有*轮回的体相

　　有法的体相是什么？就是现二和名言。现二和名言是什么？唯一是虚妄分别。如果从显现和现基来讲，显现是二取现相，现基是虚妄分别。一切有法可以摄为三种虚妄：第一种虚妄是虚妄分别或叫一切种，即阿赖耶识中的种种习气，是二取和名言的现基；第二种虚妄是现二，即前七识与其所境的相分；第三种虚妄是名言，即第六意识的分别分。对二取显现执著为此者彼者，执著后对此者彼者所安立的各种名言，就是第三种虚妄。

　　认定有法为虚妄分别有什么根据呢？根据有两个，一是“实无而现”，二是“彼一切无义、唯计故”。由于二取是实际无有而显现的，所以是虚妄；由于名言一切时处了无实义，唯一是心的遍计，所以是分别。这样才知道有*轮回的体相完全成立为虚妄分别，轮回的施设处唯一是分别心。名言的实相即是如此，轮回万法仅仅是以心遍计而已。

　　《大圆满虚幻休息妙车疏》中，全知无垢光尊者说：“譬如人睡眠，虽现苦乐梦境，乃显体之界智。入睡眠缘时，由习气于梦妄起，无而明显之境界，以为各异而贪著也。此无始界光明境中，其体显现境时，由俱生之无明自障，不知为自显故，遂由遍计无明，以执二之力，起分别能所。故显现似梦之六道各种妄相，生死轮回。有情下者为三恶道，中者为欲界天人，上者为色及无色者也。”所以，轮回就是一场大梦，以二取习气之力显现出如梦境般的器情万相。在这场大梦之中，又缘虚妄的二取显现以第六意识执著此种彼种，这就是梦中之梦。不仅分别执著，还由此发展成各种能诠语言，在语言的戏论中打转，这更是梦中梦又梦了。原来看得那么实在、那么坚固、那么丰富多彩的轮回显现，实际除了以分别假立之外，没有尘许实义可得，这就是有法的本来面目。

　　2、成立

　　怎样成立轮回无而现的虚妄体相呢？本论由正面、比喻及反面的道理来成立。

　　首先从正面成立。为何轮回的体相是无而现呢？因为以无而现才能成立杂染与清净。由法性中本来没有，但还是显现，就可以成立为迷乱。而缘此迷乱二取分别执著，就会渐积习气，演成三种杂染。也就是实执习气一旦积累，就会产生贪嗔痴，由三毒的推动，身口意不自主地造下有漏诸业，结果为轮回生死。所以迷乱是杂染之源，由执著二取决定会引发三种杂染。

　　以十二缘起来讲，就是以无明会一层一层的产生行、识、名色、六入等的轮回生死。这样成立杂染，也就可以成立离染的清净。

　　换一角度来讲：因为不见胜义法性的缘故，以无明就会集聚各种身、境、心的迷乱习气，以习气力现出三种杂染的境界。《心性休息大车疏》中说：“人们将如梦般似乎显现的外境界事物说为‘他’，由此便形成了外境习气，从而显现清净和不清净的各种形相，并且成为迷乱之处；尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘起，故而形成身之习气，以致从蕴界处等中生起烦恼，依靠执著由此所生的苦果而成为迷乱之所依；自然光明本体空性，自性光明显现种种现相之门不灭，由于贪执能取、所取之自相而形成心之习气，以致出现三毒五毒，并且成为具有我执我所执之迷乱的根本，从而产生如影像、梦境、毛发般无而显现、似乎实有之轮回显现。”因此，“轮回诸法全为无而现的虚妄体性”可以真实成立。

　　以比喻说明“无而显现”。比如幻师以咒力加持石块而显现大象，此象是实际没有而显现的假法。实际上以幻化八喻都可以描述轮回有法无而显现的体相。以八喻推至轮回一切二取显现，则同样都是实无而妄现的迷乱自性。所以由比喻就可以成立轮回诸法是无而现的一种体性。

　　从反面成立无而显现。无而现包括“本无”和“显现”两个方面，反面有两种，即本有而现与本无而不现。若是本有而现，则非迷乱或假立，而成为自性中本有的显现，不须要远离，更无法消除，故无法成立杂染，也无法成立离染的清净，不能说轮回是束缚，也没有离缚的解脱。有这样的过失。若是本无而不现，那也不是错乱，因为本无而不现非常应理；而且如果轮回实际没有，也不显现，那在众生份上也如石女儿一样没有轮回的现象，这样也安立不上断除轮回的观点。所以从反面观察后，也必须成立无而显现是有*轮回的体相。

　　在此还须要分析，本论所讲的有法和法性属于哪一种二谛？大乘二谛的安立方式有两种，一种是以现空安立二谛，一切净与不净的显现都属于世俗谛，显现当体是离戏的大空性，这就是胜义谛；另一种是以实相和现相安立二谛，即凡是实相和现相不同的境与有境都属于世俗谛，实相和现相相同的境与有境就是胜义谛。本论所讲的有法和法性属于后一种二谛，其中有法诸二取是不同于实相的迷乱显现，完全是以分别心假立、无自性而妄现的。这个无而现的二取境界是客尘障垢，本无自性，为刹那生灭的无常法，这就是迷乱的世俗谛；而法性涅槃是无分别智各别自证之境，究竟法性的涅槃就是实相现相不二的胜义谛，而且它本离有无、来去、一异、常断等名言戏论及二取显现，是自性圆成的常住体性，这就是《涅槃经》中所讲的自性清净的涅槃。故知本论应当以实相现相安立二谛的方式来理解。以这样安立二谛的方式抉择有法和法性的体相，可以更直接地通达本论的要点。

　　所以，唯一具足实际无有和显现两个条件，才可以无误成立有*轮回的体相。如果认为轮回是实有而显现，则堕在增益的实执戏论中；如果认为轮回不仅实无，而且连显现亦无，则堕在损减的空执戏论中。只有远离增损无误地认定轮回的体相，才是辨明有法。

　　3、非一体非异体

　　就是以理成立有法和法性不是无二一体，也不是别别异体。

　　为何说二者非一呢？因为有法实无而法性本有，在真实义中，一是无事一是有事，以无事和有事有差别的缘故，不是一体。详细辨别时就会明白，有法是无常、是无自性、是杂染、是痛苦、是虚妄，而法性恰恰相反，法性是不生不灭、是自性有、是清净、是大乐、是真实，故二者不是一体。

　　认识二者不是一体有何必要呢？有无误取舍的必要。知道有法是须远离、须以对治寂灭的法，而法性是须趣入、须触证、须随念的法，这样就可以趣入真正的解脱道，不致于误入歧途。不懂得有法和法性非一，往往会把二取显现错认为法性而落入虚妄心识中。

　　未经过详细观察时，一般人会认为现在我彻底明白有法和法性了，其实他只是以耳根听闻理解而已，相续中尚未生起以思择所成就的定解。没有思考没有修行何能彻悟？而有些人听过一些了义经续的词句，并未通达真实义，不能分辨轮涅，往往会空谈五毒即五智，烦恼即菩提，淫怒痴即戒定慧，娑婆即极乐，等等。他们把五毒的迷乱现相误认为五智，把烦恼的迷乱现相误认为菩提，不知道这些金刚句都是在实相上指点。这样未证悟实相而认为不必取舍，可以随心所欲，放纵烦恼，一定会误入歧途。所以未通达有法和法性的关系，大概学过一些了义的经续论典，心相续没有真实通达的定解，一定会入于歧途。故须要通达名言中有法和法性不是一体的关系。

　　那是否有法和法性成了别别体呢？(分别心所能认知的不是一体就是异体，故必须确定其一它才能满足。)其实二者也不是别别体，因为二者不可分离，离开一者另一者也不能成立。所谓法性，不是其他的法性，就是这有法的法性，而有法也是安住于法性的有法。所以我们求证法性，不是在有法之外去寻找一个法性，或者讲不是在分别心之外寻找一个心的本性，这样认识有法和法性不是别别他体，才会遮止心外寻求法性的邪执。

　　如果不了知法性不离有法，把二者看作象东山和西山一样的别别无关，这样妄执心外有佛、烦恼外有菩提、分别心外有无分别智，都成了戏论，都是二取的迷乱法。《坛经》云：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”所以必须明白：不是在有法之外另寻一种法性，而是要在这个二取显现的妄心上了认他的法性。虽然妄心的面目，从名言角度或者观待凡夫来讲有迷乱的显现，但通过胜义理论的观察，通过净见量衡量，通过不可思议的金刚上师的指点，则会无误认识心的本性就是法性，心外寻求法性确实已入歧途。所以有法和法性也不是别别二法。

　　明白有法只是一种虚妄的状态，没有心外的所取，把一切显现归摄在唯心上。由于所取不得，悟入能取也不得，这样便入于有法本离二取的法性当中。所以说，我们的正道不是离开有法另寻法性，而是直以有法为方便悟入它的法性当中。《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来。”即：见二取有法本离能所，就是亲见法性如来。是这样来了知：有法和法性既非一体也非异体，只是观待安立而已。

　　4和5、所依共和所依不共：

　　为什么要讲所依共和所依不共呢？前面讲了有法的体相和成立有法体相的道理，实际上轮回的意义已经点完，但对于钝根者来说，若不详加指示，仍难彻底悟入有*轮回的意义，故为了进一步开启他的智慧，让他产生更透彻、更广大、更决定的认识，弥勒菩萨再就轮回的所依方面做广大周遍的观察。在所依共与不共之中，摄尽了轮回的器情万法。对此观察而了知之后，就可以坚固轮回唯一是妄心自现的定解。《楞严经》云：“阿难一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。”

　　所谓轮回的所依，归纳起来就是器世界与有情世界。以下对于器情世界的共与不共再做分析，旨在悟入整个轮回唯一只是虚妄分别的体性。

　　器世界共同所依：三有一切器世间的显现，不论地狱的刀山火海，还是饿鬼界的脓河荒原，或者人天善趣的日月须弥，都不是心外实有的法，唯一只是众生相续共同习气成熟的同分妄见而已。所谓器世间的共同，实际就是共同所了，只能成立在每个众生的心识上，唯一是自识的相分，此外绝无器世间的存在。假使心外实有器世间，对于同一外境一切众生应当见相同的境相。但实际上每个众生所见的都只是以自己习气成熟而变现的世界，不同业力的众生，所见都不相同。这就说明在外境上没有共同所见之法，也就是无共同所境可得。

　　比如对同一片大地有的众生见为地狱烈火，有的见为农民的财富，有的被大地逼迫，感觉大地是痛苦发生的地方。又比如对同样一团火，火神看成自己的受用，火身饿鬼见为自己的住处，火虫当作自己的食物。对同一水，地狱众生前现为烈火，饿鬼前现为脓血，人见为清水，天见为甘露，哈德象见为大地，他化自在天见为珍宝和花雨，龙认为是它的水晶宫。对同一虚空，有的见为地，有的看作住所，有的看成空空一片，有的执为自己修法的殊胜方便等。对单个众生来讲，如果心外实有外境，则应当恒时见同一种外境，但实际上当他的习气转变时，不同的所见也随之而显现，就象镜中的影像，你自己的脸一变，镜中的影像自然随之而变易。这就说明心外不存在所境——器世界。

　　再如经中所载：有些外道为了消除世间的溃闹，将住处观修为静处，结果现量变为静处。还有一人把虚空观为山岩，虚空果真成为岩石，身体也无法通行。所以无论虚空还是外境的四大种，都依于心的执著，一旦习气转变，山河大地等有为法或者虚空等无为法都可以转变，关键就是心，没有心外独立的器世间。

　　往昔，有天子问佛：“日月和须弥等究竟是谁造的？”

　　佛回答：“没有其他作者，唯是以自己的坚固习气显现。何人于假立执著，在其心前就会如是妄现。所以一切都是以自心造作。”

　　天子又问：“自己的分别念再如何坚固也不可能造就如此坚固的须弥和日月呀？”

　　佛回答：“鹿野苑曾有老妇，将自身观为老虎，结果全城人都见她是老虎而被吓跑。短期之内尚能这样显现，何况我们无始以来就有实执和不同的习气，如果串习决定会如是现前。故不论须弥或日月，一切都是自心所造而已。”

　　通过佛说的比喻就明白：心外确无单独的有自性之法，一切器界都是妄念自现。

　　有情界共同所依：论中列举了八种共同，即托胎生共同乃至过失共同。这八种含摄了一切有情界共同。论云：“由更互增上，互为因故共。”所谓共同，只是从有情互为因缘而显现共同一果的角度而安立的。有情彼此合作、互相饶益或损害时，只是彼此互做增上缘。若认为心外有一众生，去执著他的身体、声音等，这就不对，说明没有真实通达有情界共同的含义。有情彼此共处、共作、互相饶益损害时，只是相互作增上缘，一切仍然是自己习气成熟的自现，并没有一种单独所缘缘的外境义。

　　理解了“器情世界共同”之后，就要转变观念，这个相当重要。以往的观念是心外有器世界为我心所缘，现在应当认识心外没有器世界，器世界的一切都只是自心自现而已。对于有情执著这是善趣众生那是恶趣众生，这是亲友那是怨敌，这是凡夫那是圣者等等，一切全都是以自己的心自现而执著的。这样观修对于息灭贪嗔痴有很大帮助。

　　我们观照万法的时候，万法都通达为心的变化，这就是大乘唯识的观点。这样通达后，我们见太阳就要知道这是我的心自现的影相，见房屋也要知道这是我的心自现的房屋，听到声音也要想这是我的心自现的声响，尝一种味道也了知这是自心执著的一个状态，是心识自现的酸、甜等相。这样一一反观，见闻忆触时都安住在唯识的见解中，就不会向外求取，不会执著心外有境，会达到这样的修行境界。以前认为其他有情是单独所缘缘的外境义，现在了知我所缘的不是那个外在有情，而是以自己习气变现的一个影相。比如：我特别反感某人，一见他就非常烦恼。按以前的想法，是此人的出现让我痛苦，把责任推到对境上。现在想一下，到底谁该负责任呢？观察后就会明白：因为心外没有一个所缘缘之义，唯一是以自己的心不清净才在心前现出一种不净之相，导致自己痛苦。所以一切显现都是从心产生，不是心由外境而产生。这样就会明白自作自受、自变自缘的道理。

　　有情界不共所依：本论以阿赖耶识、前七识、苦、乐、业、死、生、束缚、解脱九法含摄一切有情界不共。所谓不共，义为与他相续不共。比如孤独地狱的众生，执著门、柱、绳子等是自己的身体，所以推门时他会感受剧痛，但这种苦受谁也无法代受，只是自受而已，这叫作有情界不共所依。比如众生以业力导致双目失明而陷入一片黑暗，这也只是自受而已。又如杀业严重者临终时业力成熟，自己变成被杀众生的形象，这也是自业所现。从修行上讲，比如大圆满的瑜伽士证悟而将肉身转为光明身，但其他众生仍是血肉之躯。再比如一人临终时，以业力成熟，今生的显现全部隐没，在他心前变现中阴境界，但其他人见他只是一具死尸。其实他没有断灭，也不是外境上有一种独立的变动，仅仅是以习气的变化导致显现不同的境界。所以说，轮回当中每个众生有不同的根识，有不同的感受，有苦乐生死等，都唯一是自心变现而已。

　　由以上分析，我们就明白三有器情诸现无一不是以实执的习气力无而自现的，此外了无实法可得，纵然以佛智观察三有轮回的实相，也唯是以心变现而已。我们的一切所见所闻都是心的自现：

　　显现山河大地是自己的心，

　　显现经堂房屋也是自己的心，

　　显现种种物品是自己的心，

　　显现日月星辰也是自己的心，

　　显现繁华都市是自己的心，

　　显现蓝天白云也是自己的心，

　　显现猪马牛羊是自己的心，

　　显现人流往来也是自己的心，

　　显现家人团聚是自己的心，

　　显现听经闻法也是自己的心，

　　显现天人安乐是自己的心，

　　显现舒适生活也是自己的心。

　　显现快乐是自己的心，

　　显现忧伤也是自己的心，

　　显现荣耀是自己的心，

　　显现卑贱也是自己的心。

　　放不下是自己的心，

　　无法安忍也是自己的心。

　　显现贪婪的饿鬼相是自己的心，

　　显现嗔恨的地狱相也是自己的心，

　　显现愚痴的旁生相是自己的心，

　　显现竞争的修罗相也是自己的心，

　　显现放逸的欲天相是自己的心，

　　显现无想的上界相还是自己的心。

　　显现心胸宽阔是自己的心，

　　显现心胸狭窄也是自己的心，

　　能容一切是自己的心，

　　毫不让人也是自己的心。

　　显现处处魔鬼障碍是自己的心，

　　显现天尊悉地也是自己的心。

　　显现人人和我作对是自己的心，

　　显现人人都是善知识也是自己的心。

　　显现种种分别是自己的心，

　　显现无念安住也是自己的心。

　　这样就明白一切分别心的境界都是以心造的，全为心的自现，除了心之外没有任何显现之法。我们的心其实是最奇妙的工画师，三千大千世界的器情万象无一不是以它所描绘的。所以《华严经》说：“三界唯心，万法唯识。”

　　大成就者凑哲让珠在《大圆满见歌》中唱道：“一切所见即是心自现，显现无情器世乃为心，显现六道有情亦是心，显现善趣人天乐亦心，显现三恶趣苦亦为心，显现无明烦恼五毒心，……显现恶念轮回习气心，显现善念佛刹亦是心，显现魔鬼作障亦为心，显现天尊悉地亦为心，显现种种分别亦为心，显现无念一缘修亦心，除心之外无有任何现。心之比喻犹如工画师，自身亦是内心所造作，所有三千大千世间界，彼等一切皆为心所造，自己分别心念所绘画，欺迷一切愚昧之众生，是故一切悉为心幻变，生起决断定解极重要，此乃分别心之直指法。”

　　6、悟入无有能取所取之义

　　要悟入无二取的法性义，实际就是要消除二取的分别。这个消除分为两步：先需要悟入无外境所取、一切唯识的观点，由安住唯识的定解，可以消除对于所取的分别；然后，以所取不得，悟入能取也不得，可以消除对于能取的分别，由此现前离二取的本具法性。此义在“广说法性”中将会广作抉择。