辨法法性论讲记（6）

辨法法性论讲记（6）

　　丁二、广说法性分二：一、总标；二、其义广说。

　　戊一、总标

　　由六相悟入，法性为无上，

　　谓相与依处，抉择及触证，

　　随念并悟入，到达彼自性。

　　由六相悟入法性是无上的抉择。所谓“无上”，意即此方便是最好的方便，此途径是最佳的途径。通达这六相就可以很容易、无余、彻底地理解法性涅槃之义。不是很难而是很容易；不是不圆满而是无余；不是不究竟而是彻底。以此表达弥勒菩萨的方便确为无上。

　　所谓六相即：相、依处、抉择、触证、随念、悟入到达彼自性，都是围绕法性而说。其中：相是法性的体相；依处是能令法性现前的来源或根本，或者讲以何种所缘而现前法性，此所缘就是依处；抉择是对于法性的抉择；触证是对于法性现量触证；随念是对于法性数数随念；悟达彼自性是悟入到达法性自性的究竟。所以，从相至悟达之间的六相是从不同角度围绕一个法性而作抉择的。

　　戊二、其义广说(依略说次第)分六：一、相；二、依处；三、抉择；四、触证；五、随念；六、悟达。

　　己一、相

　　相如略标说；

　　法性之相，如略标时所说，就是远离能取所取与能诠所诠。

　　法性的自相本离一切言说，没有分别心假立的此种彼种的相状，故对于凡夫成为不可思议，无法以观现世量通达其自相。《六波罗蜜多经》说：“慈氏，当知摩诃般若波罗蜜多，无染无着离诸分别，平等清净一相一味，不与如是差别等法而为相应。”《智慧品》也说：“胜义非心境。” 此处，弥勒菩萨则以遮诠开示法性的体相，说明具有二取相、具有名言相的法都不是法性，胜义法性远离二取及名言的差别。这样表达，其必要是为了遮止众生错认有*轮回为法性涅槃，以免随顺轮回。

　　己二、依处

　　处谓一切法，及一切经等；

　　论中是从所诠义和能诠句来讲“依处”，其中“一切法”是从所诠义讲，就是一切轮涅诸法的所诠义；“一切经”是从能诠句讲，就是以三藏十二部所摄的一切经典的能诠句。

　　为什么涅槃的依处是一切轮涅诸法的所诠义和一切经典的能诠句呢？我们可以次第抉择：

　　(1)首先从正面来看，轮涅诸法的所诠义有两方面，一是名言中取舍等相，另一是胜义中无缘之理，对于这两者无误抉择就可以获得涅槃。因为一切法可以从名言和胜义两个方面分析，在名言谛中，轮回之法是所应舍离，涅槃之法是所应取证；从胜义的角度来讲，万法本来寂灭戏论，本为无缘。彻底通达胜义中无缘之义时，则认识轮涅万法本来是大平等性。这样认识大平等而修行，当然会获得涅槃。所以轮涅诸法的所诠义是涅槃的依处。

　　从反面来看，如果对于名言中取舍等相不做抉择或者错误抉择，就会加重染污，导致无法趣入真实的涅槃道，更无法获得真实的涅槃果。因为不知道业果，就不会对于身口意三门谨慎取舍，以此将导致恶业加重；不能辨别轮涅，所作容易落在随顺生死的方面，不会随顺解脱；不能辨别大乘和小乘，也容易落入小乘道中，得不到究竟的涅槃。所以，不能无误抉择名言中的取舍等相，就会障碍现前涅槃。

　　不抉择胜义中无缘之理，也不可能获得涅槃。《般若经》说：“凡有法想者，无三菩提解脱。”《般若摄颂》说：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”因此，不能无误抉择胜义无缘，就无法遣除妄计实有法的各种邪念。这样纵于事相上行持五度，但没有般若的摄持，仍然无力现证菩提果。故由正理抉择胜义无缘极为重要。

　　按大乘显宗来讲，如理抉择胜义无缘会有很好的结果，可以息灭各种分别，最后会获得解脱。《入中论》说：“有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”

　　由以上正反两方面的抉择，可以了知轮涅诸法的所诠义确为涅槃真实的依处。

　　(2)为何承许一切经典的能诠句是涅槃的依处？

　　对于经典如理闻思，能够在相续中产生定解，以此在修道方面不会愚昧。如《听闻集》说：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”即通过听闻圣教法才能了知轮涅诸法的体相，才能遮止一切粗细恶业，才能断除无意义的增损执著，才能由此而获得涅槃，故真正如理闻思直接间接都会成就获得涅槃的因缘。所以一切佛经与菩萨的论典都成为涅槃的依处。认识这一点以后，对于殊胜的经论我们须要有始有终、如理如法的闻思。

　　《庄严经论》说：“由缘等流法，如理而作意，住于信解中，见有义无义。”意即：诸佛以通达二种无我的智慧如实开示这样的甚深义，所以十二部经称为等流法。何故名为等流法？因为与佛的证法相似，或为能得真实证法之因，故名等流法。不论是谁，要想现前法性，在资粮道都应当以此等流法——三藏十二部经作为依处。首先缘等流法听闻，然后如理思维其甚深义，并且依此指导自己的修行，这样才能产生圣道的功德，也就是获得见道安住信解当中，获得修道见有义无义，最后获得大涅槃。所以，一切经等成为现前法性的依处或来源。

　　《本生论》也说：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”能够对清净的佛法如理闻思的话，对自己的心会有很大的助益。不仅能断除疑惑，还可以在相续中树立清净的正见；不仅直接能树立佛法的正见，还可以如理修行，最终获得涅槃。所以一切清净的经论都成为涅槃的依处。

　　己三、抉择

　　其中抉择者，谓依大乘经，

　　如理作意摄，一切加行道；

　　所谓抉择，就是依照大乘经典的密义如理作意所摄的一切加行。

　　何谓抉择？抉是抉断，择是简择。对于法义能够抉断疑惑、分别其理，就是抉择。

　　此处对于何者抉择？就是对于法性抉择。

　　如何才能获得抉择？在资粮道和加行道中，按照大乘经的甚深义、以三慧的方式如理作意，就能对于法性义获得抉择。

　　何为抉择的所依？即大乘经。以大乘经的密义作为抉择的标准，从而抉择出万法的真实性。颂中特标“大乘经”，表明唯一是依照了义经典。因为这里是要抉择法性的意义，而法性是佛智现证的了义法，但佛说十二部经，有些只是应机的方便说，并不了义，暂时以一种不了义无法诠示法性的体相，所以不能依共同小乘经，必须以不共大乘经的密义作为此处抉择法性的标准。

　　如何理解此处的“如理作意”呢？按太虚大师的解释，“理”是指甚深了义，“如”是指循顺不违，依照甚深了义而不违背，叫做如理。“如理作意”就是按照所解的义理集中心力而起深刻思量。

　　如果没有如理的闻思，就无法如理地修行。故如理作意实为修行的重要方便，依靠“如理作意”才能获得抉择。以如理作意所摄的加行，尤于凡夫胜解行地，是极重要的修行。在资粮道、加行道当中按照了义经所说的法性之义，以三慧的方式如理作意，其结果是对于法性能抉断疑惑、择定其义，这叫做抉择。

　　己四、触证

　　触为得正见，故以真见道，

　　现前得真如，所以亲领受；

　　论中“为得正见”即为了获得出世间的正见。“以真见道，现前得真如”，简别不是胜解行地以总相方式现前真如影像，唯一是在见道入定中以现量方式现前遍计二障清净的真如自相。“所以亲领受”是指以见道力在出定位以正见亲自领受。

　　己五、随念

　　随念谓修道，为除诸垢故，

　　于前所见义，菩提分所摄；

　　论中“修道”是指随念的分位，即修道二至十地。“为除诸垢故”是指随念的目的——为了遣除修道所断的俱生障垢。“于前所见义”是指随念的对象，所念是前面见道现量所见的法性义。“菩提分所摄”是依数数随念而修持以三十七菩提分所摄的一切道品。世亲注释中讲道：“由通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。”意为：由数数随念已证的真如法性可令法性直接现前。《庄严经论》中讲：“应知诸地中，无分别建立，次第无间起，如是说随行。”意为在修道位，以后得建立所知法的世间智慧能了知尽所有法，以入根本定的无分别智如实了知如虚空一般的如所有法性，两种智慧以一者之后产生另一者的方式轮番修行，依次相续产生，称之为随行或随念的修行。

　　随念已见的法性而数数修行，就是随念之义。

　　己六、悟达分二：一、认定究竟转依之自性；二、广说彼之差别法。

　　庚一、认定究竟转依之自性

　　悟达彼自性，谓真如无垢，

　　一切唯真如，显现彼即是，

　　转依圆满成。

　　“悟达”即悟入到达，指佛陀果地的境界。“彼自性”即彼法性的自性。“悟达彼自性”是何种境界呢？即真如无客尘障垢位，一切诸法唯一现为真如。故颂云：“真如无垢，一切唯真如显现。”此时即是转依圆满成就。

　　以实相和现相来讲：在不清净凡夫位，二障丝毫未断，故现相和实相不同，唯一显现客尘有法二取的境界，真如法性丝毫未显露；在不净净圣者菩萨位，障垢虽然部分远离，但未消尽，故菩萨出定位仍然有微细二取的现相，也不是唯一显现真如法性；在极清净位，客尘障垢完全远离，现相就是实相，一切唯一显现真如，这就是到达法性的自性，也就是“转依圆满成”。

　　一般的转依从大乘一地开始就有，但转依圆满唯一在佛地成就，这里唯一是从转依圆满成就的角度来抉择的。

　　以比喻归摄六相之义

　　譬如摩尼宝王，其自性是清净与光明无二，但被客尘障垢所覆盖，不能见到其清净光明的自性。此处，以摩尼宝的自性比喻法性，客尘比喻有法——现二及名言。

　　要显露摩尼宝的自性，首先要宣说其体相，这样才会知道客尘不是摩尼宝，客尘是所舍，摩尼宝是所取。故先要悟入法性的体相。此体相如何诠表呢？就象人们从未见过摩尼宝的自相，唯一见到障覆摩尼宝的客尘之相，所以只能对他们说具有如是相的客尘不是摩尼宝。虽然自相未说、也无法说，但以遮诠的方式表示还是有很大作用。什么作用呢？就是能让他无误取舍，不至于把客尘当作摩尼宝。同样，悟入法性的体相是远离二取、远离能诠所诠后，就不会把二取的境界当作法性，也不会把文字和声音当作法性。《金刚经》也说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

　　悟入体相之后，就知道只有远离二取障垢才能现前法性。如何才能远离障垢呢？要“离垢”必须有个所依，就象遣除摩尼宝上的尘垢必须用布一样。所依或依处就是现前法性的来源，包括一切诸法的所诠义和一切经典等的能诠句。在求证法性时，有两件事不能远离：一件是需要对名言中取舍之相和胜义无缘之空性再再抉择；另一件是需要对佛经和堪为定量的菩萨论典如理闻思。这就是现前法性的依处。

　　有了依处之后，就要修持能触证法性的加行，就象有了布之后就要以勤作再再擦拭，争取让摩尼宝王的自性现量显出。这个擦拭客尘的勤作，比喻如理作意。擦拭的结果，会认识摩尼宝王的影像，这比喻依靠如理作意会对法性具有真实抉择。

　　有了抉择之后，就是触证。就象摩尼宝珠初现时，现量见到摩尼宝的自性，这比喻见道以现量的方式现前法性真如。

　　触证之后，就需要随念。随念是为了遣除微细的障垢。就象摩尼宝珠的障垢越来越浅薄一样，以随念法性真如可以逐渐净除二障。

　　随念的结果就是悟入到达。譬如消尽客尘、现出摩尼宝的自性光明时，叫做究竟达到摩尼宝的自性。同样，消尽二取客尘障垢后，唯一显露真如法性，现前实相和现相无二的境界，就是悟入到达法性自性。

　　《成唯识论》中也说：“云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨，于识相性，资粮位中能深信解；在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断除障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，复令悟入唯识性相。”

　　可见，从胜解行地乃至究竟佛地之间的一切加行，归根结底就是为了悟达法性自性而获得究竟转依。为明其体，下面弥勒菩萨再对“悟达”从各个角度作进一步的开演：

　　庚二、广说彼之差别法分二：一、略说；二、广说。

　　辛一、略说

　　由十相悟入，转依为无上：

　　入性物数取，别所为依住，

　　作意及加行，过患并功德。

　　怎样悟入转依才是最好的方法呢？由十相首先了知转依，再以修行的方式悟入转依，就是最好的方法。因为由十相可以如实通达转依的意义，由通达进而修行就能获得究竟涅槃。十相是：转依的本体或自性；转依的有事；转依的数取趣；转依的差别；转依的所为；转依的来源或所依；转依的作意；转依的加行；无转依的过患；转依能成就的殊胜功德。是以这十相悟入转依。依十相解义之后依义实修，才成为真正无上的善巧。

　　辛二、广说(依略说次第)分十：一、悟入转依之自性；二、悟入转依之有事；三、悟入转依之数取趣；四、悟入转依之殊胜差别；五、悟入殊胜转依之所为；六、悟入转依之来源或所依；七、悟入转依之作意；八、悟入转依之加行；九、悟入无有转依之过失；十、悟入转依之功德。

　　壬一、悟入转依之自性

　　其悟入自性，谓客尘诸垢，

　　及与真如性，不现及现义，

　　即无垢真如。

　　首先需要明白何为转依。按唯识宗来讲，“依”有根本依和迷悟依两种。根本依指阿赖耶识，迷悟依指真如。论云：“即无垢真如”，可见论中的依是指真如，而且转依是从已转之依而言，故为“无垢真如”。“转”有能转道和所转果二义，所转果又分为转所得与转所舍两种。颂中“客尘诸垢”是转所舍，即客尘诸垢不现之义。“真如法性”是转所得，即真如法性现前之义。世亲注释中说：“客尘不现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即是转依的自性。”所以此处转依的自性是就已转之依而言。真如法性周遍染净诸法，在客尘中真如不现，称为有垢真如。客尘不现、真如全体现前，则名无垢真如，就是转依的自性。《成唯识论》云：“如虽性净，而相杂染。故离染时，假说斯净。即此新净，说为转依。”

　　依现相实相二谛而言，虽然实相之中一切二取等本来清净，但未清净以迷乱覆蔽实相的现相时，则是未转依，一旦遣除客尘障垢而实相现相不二时，就叫做转依究竟。

　　所以本论的“依”是从真如迷悟依而言，“转依”是就断障后所显露的无垢真如而安立。

　　壬二、悟入转依之有事

　　悟入物体者，谓共器界识，

　　真如性转依；及契经法界，

　　真如性转依；并诸非所共，

　　有情界内识，真如性转依。

　　论中“物体”是有事之义。此处转依的有事归纳为三种：共器界识真如转依；契经法界真如转依；不共有情界内识真如转依。

　　共器界识：“共”是好似共同显现；器世界本为心识相分，并非心外实有，故称之为器界识。似共同显现的器世界相分真如转依，就是共器界识真如转依。

　　契经法界：“契经”是显现能诠句名词文的一切契经；“界”为因义，契经是产生一切圣法之因，故名为契经法界。第二种有事是契经法界真如转依。

　　不共有情界识：“不共”是为别别相续所摄，与他相续不共。未转依时，色相和语言可以共同显现，但心识不能，故称之为不共；“识”是指心与心所一切识聚。有情界的心与心所一切识聚的真如转依，就是有情界识真如转依。

　　通达此等转依的有事就是悟入转依之有事。

　　上述三类转依的有事只是观待名言而分类的。实际上真如遍在一切法，在佛位一切法唯一现为真如，故究竟转依时，在无漏法界中，具足等同有法一切相的边际的不可思议功德。

　　以三身而言，在共器界识转依之中，间接含摄了一切身转依获得真如周遍的法身；在契经法界转依之中，间接含摄了一切语言转依获得圣法妙音恒时相续的报身；在内识转依之中，含摄了八识转依获得具有五智的化身。按世亲注释，这三种转依的有事是以果的差别而分类的，也就是从显现、教诫、周遍显示的果的不同侧面安立三种转依的有事。共器界识真如转依，则显现净土与清净身；契经法界真如转依，则显现任运教诫佛法；内识真如转依，则显现以如所有智和尽所有智开示一切所知相。因为有这样三种差别，故安立三类转依的有事。

　　问：既然转依时一切诸法唯一显现真如，没有异体和不清净的法，为何佛陀也生病、也要穿衣吃饭等，有种种不同的相？

　　此问题的关键是要分清佛自转依境界与佛在众生前示现的差别。譬如天月纯一皎洁，千江当中能现千月，并随江水的波动，月影也在不断变异，但是天月没有丝毫不同。同样，就佛自己来讲，确实一切时中唯一安住于真如法性，但为了度化未转依众生，在众生心识前，佛也随缘示现为导师或圣法等的别别之相，二者毫无相违。《宝性论》云：“由自善根生与灭，故佛色身现生灭，然如帝释天主身，法界之身无生灭。”

　　壬三、悟入转依之数取趣

　　悟入数取趣，初二谓诸佛，

　　及诸菩萨众，真如性转依，

　　后亦通声闻，及诸独觉者。

　　悟入数取趣就是通达三种转依之中，初二种是诸佛菩萨不共的转依，第三种是四圣共具的转依。

　　为何说初二种是诸佛菩萨不共的转依呢？从法报二身来抉择：器界识真如转依即获得法身，为佛自见的境界；契经法界真如转依即获得报身，为菩萨所见的境界。这种自在成就净土与清净身、显示无量圣法等，都只是以佛菩萨的转依才能成就，并不是声闻独觉所具有，所以是不共。

　　为何说第三种是四圣共具的转依呢？从三身来讲，内识真如转依则获得具有五智的化身，而声闻独觉也能见化身佛，就此可以说为“共”；从第七末那识转依来讲，声闻独觉圆证人无我，已断人我执，具有第七末那识一分转依的功德，故也可说为共。但声缘只具有第三种转依的支分，还未圆满成就大乘不共转依的功德。所以具有不共转依者唯是诸佛菩萨，而具有共同转依者可以安立声闻、缘觉、菩萨和佛。如是悟入转依的数取趣。

　　壬四、悟入转依之殊胜差别

　　悟入差别者，谓诸佛菩萨，

　　严净土差别，及得智法身，

　　报身并化身，能普见教授，

　　自在成差别。

　　论中讲了诸佛菩萨转依的四种殊胜差别。所谓殊胜差别，就是超胜小乘声缘的差别，指庄严净土的差别和获得三身的差别。获得三身差别的原因：能普见的缘故，获得法身的差别；能教授的缘故，获得报身的差别；能自在的缘故，获得化身的差别。通达这些殊胜差别，就是悟入转依的殊胜差别。

　　为何诸佛菩萨具有这样殊胜的差别呢？因为诸佛菩萨依靠圆证二无我的无分别智力获得究竟转依，一切法都现为转依的自性。此转依是从已转之依上讲，也可以说是圆觉或涅槃。由一切法都显现为圆觉、涅槃的自性，故具有成就净土和获得三身的殊胜差别。

　　获得法身就能够以智慧普见一切所知都是清净境界，获得报身就能够教授希有大乘的深广妙法，获得化身就能够具足神通等无碍威力，随欲自在成办利乐有情的事业。由成就净土和三身的殊胜差别，成立超胜于小乘声缘。对小乘阿罗汉来讲，没有成就净土的愿、行、果，既没有庄严佛土的大愿，也没有修炼净土的妙行，更没有现前净土的胜果。其次，阿罗汉以所知障障蔽未现前真如周遍一切处的大法身，也未获得报身和化身，不能对于清净菩萨教授深广妙法，及化现千百亿化身任运成办利益不净众生的事业。因此，安立大乘转依超胜于小乘。

　　壬五、悟入殊胜转依之所为

　　悟入所为者，谓宿愿差别，

　　宣说大乘法，即所缘差别，

　　十地加行别。

　　“所为”就是所应为之义，是悟入殊胜转依所应当做的，或必须之条件，故“所为”应作“所须之因”解。萨迦派的荣顿巴大师和全知麦彭仁波切都如是解释。

　　大乘在果上既有远超小乘的转依差别，说明在因之“所为”上必有超胜小乘的不共之处。其不共所为或所须之因是何者呢？就是宿愿差别、所缘差别与加行差别。通过比较大小乘行者在这三个方面的差别就会明白。

　　首先在发愿上，大乘菩萨为普渡众生而发起取证佛果的宏愿。比如普贤十大愿王就是殊胜的宿愿。每尊佛在因地都发过大愿，并由发愿而终得究竟转依。比如释迦佛发了五百大愿，阿弥陀佛发了四十八愿，药师佛发了十二大愿等。但是小乘声缘行者只求自了，没有观照众生的大愿。这样发愿下劣、缺乏大悲而舍弃众生，即成为显露如来藏究竟转依的严重障碍。所以在发愿上，大小乘的行者实有天壤之别。

　　就所缘而言，大乘菩萨的所缘是“宣说大乘法”，即宣说大乘道果的一切深广教法。以大乘深广之法为所缘，就能对于一切所知二谛断除增损。什么是以大乘深广法为所缘呢？分别而言：对于二我空的法界如所有义如实所缘，就是以大乘甚深法为所缘；对于十波罗蜜多、地、道、总持、三摩地等安立的尽所有义无误所缘，就是以大乘广大法为所缘。所以大乘菩萨的所缘就是以二谛所摄的甚深义和广大义，这样缘大乘的深广妙法能够断除对于世俗谛广大义及胜义谛甚深义的一切增益。相比之下，小乘声缘只是少分所缘。在甚深方面，声缘境界很浅，他们所缘的教法中只讲到人无我，而这种空性和大乘所说的大空性相比，就象芥子内虚空比于太空一样。因为声缘所缘不深的缘故，不能远离法我的增益，仍执着胜义中实有无分微尘和无分刹那，堕在微细二取执著之中，不能获得究竟转依。从世俗广大义来讲，声缘所缘教法很狭，没有讲到广大地道的修行和功德等，既未显示广大佛果的境界――身、智、十力、无畏、相好及净土等，也未讲到六度四摄的修行。小乘行者还有许多所知上的愚痴，如时不知因、境不知因、细不知因、多不知因等。由于在尽所有义方面所知太狭，导致他们心量狭小，发不起无上菩提心。

　　在福德资粮方面，小乘所积如牛脚印中的水，大乘所积则如大海般广大无量。

　　如《庄严经论》所说：“广大及甚深，成熟无分别，说此二方便，即是无上乘。”故从所缘而言，只有圆具深广义的大乘才是无上。

　　加行殊胜的差别：为了成就究竟断德，大乘菩萨具有在十地中展转升入上上地的殊胜加行。《庄严经论》在讲胜义菩提心的第六种殊胜——余出殊胜时，讲到菩萨如何由自地升入上地，对此，全知麦彭仁波切解释：“在一地增胜圆满布施度以及见百佛等十二百功德等，对于世俗名言中如何安立地的体相如理作意的缘故，了知地的体相等除了以自心假立外，别无存在，而且对唯识也不分别执著，安住在无分别智中超越一地升入二地，依此可类知其余地。”因为圣者菩萨具有以世间清净智了知世俗万法唯心假立、以无分别智了知离二取法性的殊胜加行，故能一分分渐离客尘二障，最后断德圆满而获究竟转依。小乘声缘不具有这种殊胜加行的缘故，无法获得究竟转依。

　　以上以宿愿、所缘、十地加行三种差别，抉择了超胜声缘道的究竟转依之因，也就是所为的差别。

　　悟入转依前五科之总义

　　首先，何为转依的自性呢？论中说：所谓转依就是客尘不现而真如显现，也就是无垢真如之义。“依”是指真如。为何真如是“依”？因为染净万法都不出真如，都为真如所摄，故为依。真如假立有垢与无垢两种。何为有垢真如？即具有轮回杂染的真如。凡夫所摄之法，有处显现的山河大地等器世间，有境显现的八种识，具有五根的身体，所有这些不清净诸法本来住于自性真如界中，只因有客尘障垢，故令真如不现，这就是未转依的有垢真如。此时，自性清净的真如有无损减呢？绝无一分损减，即使在分别心妄现二取时它也从未离开。如果以出世间修道智慧令客尘障垢不现、真如现前，即是转依。所以，转依就是无垢真如，是从已转之依上安立。

　　再从实相上讲，无漏法界恒时不增不减、不生不灭、不垢不净，在平等性中没有丝毫动移。而从现相上看，是否转依却有极大差别：未转依时，以迷乱因缘，实际无有而遍现器界、根身、八识等不清净显现；转依时，始现真如的清净相；究竟转依时，一切都现为真如的清净相，这时现相即是实相。故一切客尘障垢以道的修行消于法界，无垢真如全体显露，即为究竟转依的自性。

　　从转依有事上讲，是指一切不清净显现每一种都隐没，唯一现真如的清净相，随此而说“此法真如转依、彼法真如转依，”这就是转依的有事。下面再作详细解释。依大乘观点来讲，从初地至佛地，以悟入大平等性的无分别智辗转增胜的缘故，以往以不清净的能所染污时所显现的各种法，包括器界、根身、语言、八识等，次第转依而获得种种功德。本论把转依前的显现摄为三种：共器界识，契经法界，内识。共器界识包括器世间和身体，契经法界包括一切言语、音声，内识包括八识。以这三类摄尽未转依时的有法显现。转依时，一切现有诸法都现为清净相，其有事归纳为：共器界识真如转依，契经法界真如转依，不共内识真如转依。

　　对于转依有事再按《庄严经论》开演其义：

　　共同器世界和身体的显现获得转依时，能境眼耳等前五识也须获得转依。(即器世界色声等五境转依，当然能境的前五识也需要转依。)这样转依和未转依时全然不同，因为转依时能随欲受用根识的境界，显现净土，获得不可思议的神通力，以及获得所欲受用能如愿现前的自在，而且五识所依的五根也会转依，每一根于一切境都能遍入。

　　在未转依时五根不能遍入，比如眼根只能取色相，不能取声香等境，但转依以后，以一眼根能遍取色声等五境，能遍见一切所境。类此，每一根都能获得一千二百功德。此义为《陀罗尼自在王经》、《华严经》等所说。在转依之前，以无始以来的二取习气，无而显现内外六种生处。以六根取六境，如眼根只能取色境而不能取声境等，即以二取执著令诸根不自在，以一根只能取相应的一种境。当以无分别智消除二取障垢而获得转依时，自然在清净心的平等境界中能遍入一切境。同时还有种种转依，如欲染转依时，安住于无漏安乐中，见女人也不会生贪而获得自在；空想转依时，能于虚空现一切所欲，于山崖中无碍穿行，于虚空显现任何色法。以上讲了器世间与身等的转依。

　　语言方面，凡夫语言和经藏等显现的声音获得转依时，自在获得圣法妙音恒时相续不断的教诫佛法之自在。器情万法都显现殊胜妙音，恒时演说诸法本性。《入中论》说：“百福所感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由彼亦了真。”

　　第六分别意识转依时，获得于一切所知法恒时无障碍的智慧，并且于显现化身等各种作业无任何障碍，获得自在。

　　第七末那识转依时，自在获得与无漏五根功德相同的受用。未转依时，末那识是我见，恒时随五根趣入一切根境。转依时，末那识转成平等性智，消除了我执和我所执，这样平等性智和转依五根的圆满等同而随行，而且第七识转依时，不分别能所的智慧远离二障而极为清净，获得自在。

　　第八识是前七识的依处，也叫所依，所依阿赖耶识转依时，对于无住大涅槃如来地的无垢法界获得自在。

　　总之，不清净时显现的一切现有诸法，如器界、根身、分别识、色声等显现的所知法，在真如法界中本无别别之体，而各自显现转依时，就具有与这些法相应的转依清净显现或者广大不可思议的转依功德。故《庄严经论》说：“如是无量转，如是无量化，不思议所作，诸佛依无垢。”无量不清净诸法本住于自性真如之中，以迷乱故，实际无有而现一切根境识的显现，当无分别智亲证真如而觉悟时，一切显现现为无量的清净相，这就是一切种唯现真如的转依，全体现为真如的自性。故全知麦彭仁波切说：“除法界真如外，更无毫许之法存在，故转依时在无漏法界中，具足等同有法一切相之边际的不可思议转依功德。”

　　下面再解释阿赖耶和八识转依获得五智的功德： - - - - 1、阿赖耶转依获得法界体性智，就是与法界无二的智慧遍行于一切所知，如虚空般无分别而周遍。

　　2、阿赖耶识转依获得大圆镜智，恒时在法性中不动移，没有我与我所的执著，于一切境均无偏堕、恒时照见，犹如明镜中现影像般，虽于一切所知都不愚昧而显现，但没有所境能境的分别。大圆镜智也是平等性智、妙观察智、成所作智以及如来智慧施设的根本。

　　3、末那识转依获得平等性智，入于不住有寂的大平等性，以无缘慈悲随顺众生的所欲而示现各种形色的佛身。

　　4、第六意识转依获得妙观察智，于一切所知恒时无碍，由此成为无量总持和三摩地的来源，犹如大宝藏一般，其作用是在佛的眷属坛城中显示种种微妙法财，普降能断除眷属一切疑惑的大法雨。

　　5、前五识转依获得成所作智，遍于一切世界示现身口意的无量种种化身，由此能成办众生的种种利益。但是前五识未转依则无法示现无量化身，因为前五识存在时，其对境唯一是色声香味等不清净现法，无法同时现出清净化身。前五识转依的当下即获成所作智。

　　由以上讲解，即可明白在佛位究竟转依时，具有等同有法一切相边际的不可思议功德。这转依现前的一切清净相可以摄为身语意三种，即身转依、语转依与意转依。现在要问：如是身语意转依的清净相是新生还是本有之法？从转依的自性上，可以明白这些转依清净相都是自性本具之法，不是新生之法。因为论中说，“转依的自性是客尘不现，真如现前”，也就是：转依为不现本无的客尘，而现一切时本有的真如。所以佛位一切身语意的清净显现本为凡夫位也具足的实相。故知凡夫位所见闻的种种色声，由分别念所知的种种法，实为实相中无有的颠倒相，都是无而现的迷乱法。从实相而言，一切显现本为清净佛身，一切语言本为密咒真言，一切分别本与佛智无二。故实相中，凡夫的身语意本来与佛无二。基于此深见，金刚乘直接从果起修，直示凡夫身口意就是身真如转依、语真如转依、意真如转依。如此不可思议的真如转依功德，竟于凡夫身本自具足，这就是大密宗的不共深见。大恩上师在《金刚萨埵修法仪轨》中的吉祥偈说：“诸现清净身庄严，诸声圆满密咒性，诸念成就智慧中，盛德圆满愿吉祥。”明朗伏藏大师也说：“一切显现圆满幻网轮，一切声音离说密咒音，一切心念自明无为法，愿证无有离合大安乐。”全知无垢光尊者也说：“自心本来本尊性，身即坛城声密咒，一切本圆大智中，誓慧无二无召入，不须祈送无取舍，本来即是坛城性，了知如是而明观，无所成立无能立。”

　　下面再讲转依的超胜差别：

　　大乘佛菩萨以获无分别智的缘故，得究竟转依。小乘阿罗汉仅证人无我，故仅得第七识一分转依，大乘转依远超小乘。本论是从成就净土和三身的角度显示超胜的差别。

　　诸佛断尽二障，故显现的一切都是圆觉的自性，由此成就如虚空般周遍一切的常寂光净土。《密严法藏疏》说：“今此密严，但于清净如来藏心之所现。”意为：密严净土唯一是清净如来藏心之所显现。《金刚顶经》也说：“唯此佛刹，尽以金刚自性清净所成。”

　　我们面前的器界显现，实际都是由于阿赖耶识中具有器世界习气而似现的，除了以分别心妄执有二取之外，并没有外在的器世界，而尚有器世界显现并缘它耽著时，就不能显现净土而堕在二取现相中，障碍了净土的成就。声闻阿罗汉没有断法执，所以无法消除对器世界相的执著，不能成就净土。

　　在三身方面，诸佛以证悟二无我的无分别智力获得真如大平等的法身，声缘仅证人无我，故只能获得小乘道的解脱；诸佛与十地菩萨一同，乃至众生界未尽之间，获得圆满受用大乘法的报身，但声缘不具有如是报身；诸佛以种种身口意的幻化游舞，普缘一切众生，尽未来际相续不断地广作利乐众生的事业，但声缘不具有如是的化身成就。

　　以获得一分转依的缘故，声闻的功德圆满已经能映蔽一切世间的二种资粮和仙人神通等圆满。声闻的功德圆满又以缘觉圆满而能映蔽，但相比于大乘菩萨的圆满，又不及其一分。一切菩萨的圆满和佛十力、四无畏、三身等无量功德的圆满相比，又不及佛的一分，就象一尘和无边世界相比一样，相差悬殊。所以佛的转依圆满难思难议，无法计量。如《宝性论》云：“一切诸相无数量，无思无垢之功德，无别体相即解脱，解脱彼者为如来。”所以，不但有大乘转依超胜小乘转依的差别；在大乘转依中，一地转依、二地转依乃至佛地转依之间，也有极大的差别。

　　大小乘的转依差别源于因上有三种所为的差别。大乘菩萨具有殊胜的大愿、所缘与加行，故能获得超胜小乘的转依。而要产生大乘殊胜转依，最根本的所依就是无分别智。

　　上面所说身语意真如转依的无边功德如何才能彻底显露呢？唯一依靠无分别智的妙力使客尘不现而得以现前。下面就讲这个内容：

　　壬六、悟入转依之来源或所依分二：一、略说；二、广说。

　　癸一、略说

　　悟入所依住，谓由六种相，

　　入无分别智，即悟入所缘，

　　离相正加行，性相与胜利，

　　及悟入遍知。

　　从“悟入何者”与“如何悟入”两方面解释颂义：

　　一、悟入何者？即悟入转依的所依。“住”与“依”同义。何为转依的所依或来源？即无分别智。为何是转依的所依？因为所谓转依，就是要令本来清净的真如义现前，并对其自性获得自在，真如无碍周遍现前，就是究竟转依。而令真如现前并对其自性获得自在，唯一依靠证悟真如的无分别智，除了无分别智，以任何他法何时也不可能获得。所以，无分别智是获得转依的所依。这里要悟入的就是无分别智。

　　二、如何悟入无分别智？论中说由六相悟入。六相为：悟入所缘，就是通达产生无分别智的所缘；悟入离相，就是通达远离无分别智的违品相，也就是知道应当远离哪些与无分别智相违的相；悟入正加行，就是通达能生起无分别智的真实加行，“正”是无倒之义，此加行是能无倒生起无分别智的加行；悟入性相，就是通达智慧的作用，或无误了知如何存在的境界的体性之相；悟入胜利，就是通达依无分别智所产生的殊胜利益；悟入遍知，就是通达有关无分别智所应遍知的道理，或应全面了知的相关内容。

　　癸二、广说(依略说次第)分六：一、悟入所缘；二、悟入离执著相；三、悟入正加行；四、悟入体相；五、悟入无分别智之胜利；六、悟入有关无分别智的了知之理。

　　子一、悟入所缘

　　当知有四相，初悟入所缘，

　　谓于大乘法，说胜解决定，

　　及圆满资粮。

　　“悟入所缘”就是悟入产生无分别智的所缘。产生无分别智须要以何者为所缘呢？须要以显示大乘深广义之法为所缘，具体有四相：于大乘法说，于大乘法胜解，于大乘法决定，于大乘法圆满资粮。四相都是围绕大乘法而说。因为这四相在产生无分别智前必须依靠、不能离开，故名为产生无分别智的所缘。下面分别解释：

　　一、于大乘法说：即依止大乘上师后应当无颠倒谛听大乘教授。颂中“说”，不是我们去说法，而是缘上师于大乘深广法之演说，换言之，要谛听上师所说的大乘深广法。这个闻法就是产生无分别智的所缘。对于初学者来说，应当依止真正的具相上师，从师听闻教授。

　　二、于大乘法胜解：即应当由听闻而对大乘法生起胜解信。欲获得无分别智，首先要生起胜解信，有了胜解信才可能现前无分别智，所以胜解信是第二所缘。

　　三、于大乘法决定：即以具有四种道理的思所成慧缘大乘的深广义之后通达其义，产生没有任何怀疑的定解。若未获得对大乘法的定解，则无法安住定解而积聚入无分别智的资粮，所以定解是第三所缘。

　　四、于大乘法圆满资粮：即按前面定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。资粮不圆满也不可能产生无分别智，所以圆满资粮是第四所缘。

　　对于四相的分析

　　悟入无分别智的第一相，就是悟入产生无分别智的所缘。要以何者为所缘呢？听闻大乘法，对大乘法产生胜解信，对大乘法生起坚固定解，按定解决定之义以如理作意的方式来圆满资粮，这四相就是所缘。依靠这四相就能在相续中产生无分别智。“所缘”就是所依靠，在未生无分别智之前不能弃离。如果四者缺一，决定无法生起无分别智。比如，最初就认为佛法不在文字上，故不必多闻，这就是歧途。虽然法性本离一切能诠所诠，究竟之中不能执著文字相，但这是果上事。现在要趣向证果，必须依靠教法为殊胜方便，就像过河若不依船便会淹死一样，不听闻大乘的深广法，就不会懂得取舍，也不会了知大乘道果的功德、修行的方法、次第及歧途等，而且对大乘的深广之义也无任何了解，这样不会对于大乘法生起胜解信。所以，初学者最初不能离开的，就是听闻正法。多闻就会产生胜解信。此胜解信也不能离开，若离开胜解信，也不可能产生无分别智。自己没有胜解信，只是随人生信，这种信只是假信，一遇违缘就会退失，如遇恶劣环境，遇邪师恶友，遇修行困难等时，很容易退失大乘发心，走小乘的路，或忘失解脱道而沉溺于五欲之中，忙碌世间八法。之所以会退失、堕落而不能一贯坚持，根本原因就是对于大乘的深广妙法没有真实的胜解信。所以，只有在不离胜解信的前提下，才可能在无分别智的求证之路上不断前进，也才可能对于大乘的深广义不断由四种道理思维而引发坚固定解。这个定解也不可以暂离，如《定解宝灯论》云：“奇哉趣入深实相，犹如宝灯之定解，若无汝则于此世，愚众困于幻网中。于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”所以，以观察二谛所生的定解如宝灯一般，能令我们无误趣入甚深实相，相反，不生定解将导致我们困在疑网之中，对于胜义实相疑惑不解，对于名言的取舍之相也愚昧不知。这样无定解的修行，如同道的影像，只是相似之道，不能引生无分别智。相反，如果由四种道理在自相续中引生起牢不可破的定解，则如真实之道般，决定能够趣入实相。

　　如何才能产生殊胜定解呢？首先通过听闻大乘法，对大乘的深广妙法产生初步的信解，再由四种道理详细观察，断除疑惑，在相续中引生坚固定解。四种道理是观待道理、作用道理、证成道理及法尔道理。观待道理是了知某种果要观待某种因；作用道理是了知以某种因产生某种果；证成道理是以现量与比量相应有事的事相作衡量；法尔道理也叫法性道理，如火性热、水性湿是世俗的法性，诸法空性是胜义的法性。比如：在胜解行地，以如理作意二无我为因，会引起见道现见法性的正见，这是作用道理；究竟转依必须观待无分别智，这是观待道理；因作生果的作业，有因必有果的随行，果要观待因，无因决定无果，这样合理以正理辨别或了知，就是证成道理。对一切义的衡量都可以摄在四种道理中，对甚深广大之法以这四理再再观察，相续中会引生殊胜定解。

　　第四种所缘是圆满资粮。这也不可离开，资粮若不圆满决定无法证悟。经上说：“乃至殊胜二资未圆满，尔时不能证悟胜空性。”还有说：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，及与具证师加持，依止他法诚愚痴。”大成就者谛洛巴也说：“吾子那洛巴，此现缘起生，未证无生义，莫离积二资。”

　　什么是资粮呢？(资粮也译为聚)《庄严经论》说：“正修及数修，资善名为聚。”由正修和速修令善根种子得以增长，就叫聚或资粮。积资粮需要两个条件——正修与数修。正修，就是如理无倒地修持；数修，就是数数不断地修持。有了质与量的保证，善根就会不断资长，这就是积资粮。以修菩提心为例，按菩提心的修法，无倒而修，叫做正修。一天分几座，这样坚持不断，叫数数修。有了正修和数修，就会使菩提心生起、稳固，以及不断增长，这就是积资粮。《辨析智慧光明》中说：“按定解决定之义以如理作意的方式圆满资粮。”不论甚深方面的观修，还是广大方面的行持，都要按定解所决定之义，以如理作意的方式来修持，这就是正修。如果未得定解，或者不按定解决定之义数数作意，都不可能圆满见道的资粮。须知，资粮有大小深浅的种种差别，是否积累资粮、所积为何种资粮、资粮是大是小，关键不是看外在的形相，而是看你内相续善根资长的情况。比如，若无因果正见的摄持，再作什么也不属于人天善趣的资粮；若无出离心的摄持，再作什么也不算解脱道的资粮；若无菩提心的摄持，单单身口形相的善法，也不是大乘的资粮；若无空性见的摄持，在深重实执的推动下，所作的一切都不可能成为出世间的资粮。所以，任何资粮都要以安住定解的正修才能积累，即使积人天资粮，也离不开因果正见。有了定解，安住定解修持，善根才会生起；修持相续不断，善根才会增长。此处要引生无分别智，更需要圆满殊胜的资粮。《庄严经论》上讲，因为广大行持福慧二资的缘故，使福慧两种善根的种子在阿赖耶上增广圆满，这样就象种子与湿性和合而具有能生果实的能力一样，在此身就具有能得圣道的能力，也就是产生无分别智的能力。

　　由以上分析可知：由听闻、胜解、决定以及圆满资粮四者才能产生无分别智，四相缺一亦难如理如量地生起无分别智。弥勒菩萨教诫我们应按这样来行持。

　　子二、悟入离执著相

　　第二能悟入，离相亦四种，

　　谓由离所治，能治及真如，

　　并能证智相。此四如次第，

　　即所永远离，粗中与微细，

　　及常随逐相。

　　此处，“相”是指无分别智的违品相。论中讲了所治相、能治相、真如相、能证智相四相，都是和无分别智相违的分别识，远离四相才会清净无分别智，故称之为违品相。“悟入离相”即远离此四种违品相。

　　“所治相”是耽著贪嗔等违品之相；“能治相”是耽著能断对治之相，都是从能境上讲。比如耽著贪心等无法舍离，就是所治相；修白骨观获得成就时，可以对治贪心，而耽著白骨观就是能治相。“真如相”是耽著所缘真如之相；“能证智相”是耽著能境证悟或修道之果的相，比如耽著正见、十力等证法之相。四相都落在二取境界中，每一相都是分别识，在分别识现起时，必障碍无分别智现前，故是无分别智的违品相。

　　远离四相就是依次远离粗的所治相、中的能治相、细的真如相，以及最细的常随逐相——能证智相。如同洗衣服，先去粗垢，再去中垢，再去微细垢，最后去除最微细垢，这是离垢必然的次第。而且垢越粗越容易遣除，垢越细越难遣除。同理，所治的贪嗔等耽著相最为粗大，生起贪嗔时，我们容易认识；相比之下，自己的心耽著一种修法的能治相，认识就较困难。而且，贪嗔等耽著相容易出离，故先断除。白骨观等是由第六意识作意习气成熟而在心前显现白骨，这样见女身都为白骨，可以对治贪心，但是如果将白骨观执为功德，则又落在耽著能治之相中。这样耽著一种假立之法，会障碍现前无分别智，故能治相也需要断除。

　　真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜，故缘真如的执著相是微细分别念，比所治相和能治相微细，而且更难遣除，故在前两者之后遣除。此处真如代表微细执著相，除耽著真如之外，还有其他微细执著相，比如《现观庄严论》所说的“执佛等微细”，还有执著轮回为所断、涅槃为所取，执著有二谛等，都是微细执著相。

　　最后是执著能境的证法之相，也叫常随逐相，因为乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，不能舍离欲得上上证悟的微细希求心，也就是从资粮道至第七地末尾，这种希求上进的耽著相始终会在相续中随逐，所以叫常随逐相。

　　这里需要善加分析，以上四相是需要依次远离，而不是一次性就能远离。在地道之中，有些相暂时是需要利用的方便，比如，求佛果的世俗菩提心，虽是一种微细所知障，但是乃至未现前法性的佛果之间，不应当断除这种仅仅在世俗中把无住涅槃看作所得的痴心，因为未成佛之前，还需要依靠它息灭三有痛苦。再如，贪嗔痴的烦恼需要对治，对初学者来说，尚不能修习甚深之法，这时还是需要一种对能治的耽著。如果最初舍离能治相，那就只有随烦恼而堕落。

　　而且，这四相都是针对无分别智而说，对于小乘解脱不一定是违品相。比如出离心，执著微尘与刹那之相，发自利心，均非小乘解脱的违品。

　　按密宗来讲，耽著器情万法为不净相，可以由观器情万法清净作对治，这是生起次第的修法。而这种耽著清净相，进一步以修圆满次第可以对治。

　　子三、悟入正加行

　　悟入正加行，亦有四种相，

　　谓有得加行，及无得加行，

　　有得无得行，无得有得行。

　　悟入正加行也有四相，即有得加行，无得加行，有得无得加行，无得有得加行。依四加行次第修持，可以生起无分别智。

　　首先要明确“有得”与“无得”之义。“有得加行”是指唯识有得的加行；“无得加行”是指外境无得的加行；“有得无得加行”是指有得之能取也无得的加行，此处“有得”指能取；“无得有得加行”是指二取无得而唯一无二取真如有得的加行。

　　如是安立次第的根据是：相比于后后，前前更容易通达。比如相比于无能取，无外境之理最容易了达。需要按照这种次第，在相续中渐次生起相应的境界，如同《庄严经论》所说的“得加行道四定”一般。

　　加行道四定为：暖位明得定；顶位明增定；忍位入真如一方定；世第一法位无间定。配四种加行为：以暖位明得定、顶位明增定，配有得加行；以忍位入真如一方定，配无得加行；以世第一法位无间定，配有得无得加行和无得有得加行。

　　加行道四定的境界：

　　一、通达除了唯一依假名以分别心执著此者彼者之外，没有单独所说的外境义，即获得暖位明得定。

　　二、这种了达获得增上，也就是增上了达仅仅是以分别心执著此者彼者的外境诸法，即获得顶位明增定。

　　这两位是通达及增上通达一切色声等法唯一是以心执著、以假名安立而已，这样就是入唯识有得加行。

　　三、获得明增定之后，了知所有的显现都只是自心所现的相，犹如梦境的所缘般。这样了知心外没有境后，真实安住于唯心的自性，即获忍位入真如一方定。这就是依于一切唯识而不得外境义的无得加行。

　　获得入真如一方定时，已经断除缘色等外境法的散乱，瑜伽士尚余“执著心还有”的分别。

　　四、在忍位之后，了知心外无境，既无外境所取，观待它的能取也就不存在。这样了知有得的能取也无得，就是世第一法位无间定。

　　“无得有得加行”，就是由了知所取和能取一切处都无得，而唯一无二真如有得。此加行只能配无间定。这些在《瑜伽师地论》中都有详细抉择。

　　子四、悟入体相

　　悟入于性相，当知由三种，

　　谓由住法性，依住无二取，

　　离言法性故；第二由无现，

　　二取及言说，根境识器世，

　　悉皆不见故，此是此即明，

　　无所观无表，无住无所现，

　　无了无依处，无分别智相，

　　如经所宣说；由现一切法，

　　见如虚空故，及一切诸行，

　　见如幻等故。

　　颂词中，弥勒菩萨开示：悟入无分别智的体相，当知有三种：安住法性自性的体相；安住无显现的体相；安住有显现的体相。下面分别解释：

　　第一、安住法性自性的体相。

　　依住无二取，离言法性故。

　　“无二取”和“离言”都是描述法性。“无二取”是指法性没有能取所取，或者对于法性以分别心无法分别二谛。“离言”是指对于法性无法以语言宣说任何边或相，即无法以语言描述它是什么。依于极为安住无二取、离言说之法性的缘故，宣说无分别智安住法性的体相。

　　第二、安住无显现的体相。

　　二取及言说，根境识器世，悉皆不见故，此是此即明，无所观无表，无住无所现，无了无依处，无分别智相，如经所宣说。

　　“二取”就是在无分别根识前显现的二取，如眼识与色法，耳识与声音等。

　　“言说”就是对于二取显现执著此者彼者之后，以分别意识按如何显现那样而言说，也就是内的言说或者以意识分别二取。

　　“根”是指眼等内根。“境”是指色等外境。“识”是指眼识等内识。“器世”是指共同显现的山河大地等器世界。

　　“悉皆不见故，此是”：即二取、言说、根境识、器世界这一切都隐没不现的缘故，显现以二取、以言说、以根境识等无法简别的一味真如，此是法性空性中二取隐没的无显现。

　　“此即明无所观、无表、无住、无所现、无了、无依处无分别智相”：此即是说明无有所观、无有表示、无有所依、无有所现、无有了别、无有依处的无分别智的体相。

　　“此即明无所观”：由不显现二取，说明根识等无所观。

　　“此即明无表”：由不显现内的言说或以意识分别二取，说明无有语言表示。

　　“此即明无住”：由不显现眼等内根，说明无有产生识的所依。“住”是所依之义。

　　“此即明无所现”：由不显现色等外境义，说明无有所境的显现。

　　“此即明无了”：由不显现眼识等内识，说明无有能境的了别识。

　　“此即明无依处”：由不显现器世界，说明无有共同器世界的依处。

　　以上讲了无分别智是一种安住无显现的体相，这是根据何者而宣说的呢？“如经所宣说”，即按《大宝积经》而宣说。《大宝积经》说：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”此后，对于我和无我、轮回和涅槃、有和无等，皆如是说“二边之中观是无所观、无所表、无所依”等。

　　总之，超越这些显现自性的无显现智慧自然光明，犹如虚空般，称之为无显现的无分别智。

　　第三、安住有显现的体相。

　　由现一切法，见如虚空故，及一切诸行，见如幻等故。

　　“由现一切法，见如虚空”是从入定的角度讲，就是在入定中显现一切诸法一味平等、无有所缘，如虚空中央一般现平等性。

　　“及一切诸行，见如幻等”是从后得的角度讲，由入定显现如虚空中央般的平等性的缘故，其后得智无余显现一切有为法现而自性不成立，如幻化、阳焰、梦等一般。“诸行”是有为法之义。

　　通达无分别智安住法性自性、安住无显现、安住有显现的体相，就是悟入无分别智的体相。

　　相比而言，分别心不是安住法性自性，分别心处处能缘，独不能缘于法性，故它所缘的是无而现的二取妄境，是可以思议之境。这样就知道唯一以无分别智才能安住法性自性，这是无分别智的不共作用。离一切分别，以智慧自然契合法性。所谓的安住，也是名言谛中的假说，胜义之中没有能住、所住，智慧和法性本来无二。

　　后二相是对安住法性自性的体相，分别从, 安住无显现和安住有显现的侧面加以说明。

　　首先讲安住无显现的体相，这也和虚妄分别相反，我们知道：一切有法都是以分别心, , 假立，无自性而显现，所以在分别心的境界, 中，具有无分别根识前显现的二取，具有第六意识对二取境界的分别，具有根境识及器, 世界，但这一切都是实际中没有，唯一以分别心假立而自现的，法性之中不是以这种方式存在。如果分别心未灭，那就象梦心未灭时虽然梦境本无，但还是无法遮止这种妄现一样。这就是有二取、有根境识、有器世界等种种显现的分别心。一旦执著二取的分别寂灭，即获得无二取显现的无分别智，就象梦心一灭，梦中的根境识等当下就消失一样。故《智慧品》讲：“何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。”但是应知：这不是摧毁一种实法而不显现，而是妄心歇时，妄现自然息灭；而且此“无显现”是指没有有法的迷乱显现，并非如石女儿般的断空，实际是显现以这些二取法无法简别的一味真如。所以，虚妄分别的作用是不现有而现无，本有之法不现，反现本无的二取；无分别智的作用是不现无而现有，本无的不现，本有的现前，故不是迷乱而是安住于法性自性。而且，就“无而不现”宣说安住无显现的体相；就“有而现”宣说安住有显现的体相。

　　《楞伽经》说：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”(三有的有法唯一是以分别心假立的，全无自性。凡夫对于假立之法分别，执著为有自性。从实相上讲，没有色法之体，没有各种根识的了别，连阿赖耶也没有，其余一切三有的法统统都没有，但是凡愚颠倒分别，象尸体一样妄加计度。这里以无能力的尸体比喻无任何观察真实义的心力。既然没有丝毫见真实义的智慧，那全部境界都只是以分别心计度而已。)

　　由这个教证可知，属于有法的二取、根境识、器世界等唯一是假法，只是以妄心自现的假相，一旦妄心消失，自然都会消隐。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”

　　这样超越一切二取显现自性的无显现智慧自然光明，象虚空一样，即不住任何相，不会堕在任何边戏上。但它是自然光明，并非断空的自性。这就是入定无相的空性与自然光明的无二双融，也是入定无现与有现无违的关要。

　　全知麦彭仁波切在注释上说：“无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。”

　　这段话显示了无分别智的自性。分别心都有缘，缘什么就局限在什么上，完全落在二取之中，以此二取显现的障碍力，无法显露法性，这就是分别心有缘而不能普见的狭隘境界。但无分别智是超越分别心的智慧，因为它不为有为、无为等任何界所摄，即不会局限在任何一处，离开一切边戏，所以，在它的自性中不会落在以能取缘取所取的二取显现当中。正因为远离二取显现的障碍，无分别智与法性无二自明，这样以如所有智在法性中不动移的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现与无现无违，如所有智与尽所有智双融。

　　譬如同时演奏十种乐器，如果我执著某一种乐器的声音，分别心耽著它，反而不能听到其余九种乐器的声音，如果不执著某种声音，十种乐器的声音就可以同时听到。这就相似比喻不偏堕在所缘上的无缘境界，以无缘反而普现一切，虽普现一切而不会堕在一种所缘上。再比如一面镜子，以镜子不住任何相，故能平等而不错乱的现一切相。中国人来，就现中国人的相，外国人来，就现外国人的相，有一千种人同时来，镜子也可以同时不杂乱而俱现。如果镜子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执著就会障碍显示其它种类的相。所以，正是从不住一切相中才可以现一切相。