辨法法性论讲记（8）

辨法法性论讲记（8）

　　下面对于全论有法和法性的意义以比喻作最后的摄义：

　　丙三、以能表之喻摄义

　　于无而现有，喻如梦幻等，

　　转依则喻如，虚空金水等。

　　前两句是讲有法的比喻。一切轮回的有法都是犹如梦幻、水月、阳焰等。从什么方面比喻为梦幻等呢？从“无而现有”比喻为梦幻。“等”字含摄一切幻化的比喻。比如梦境唯一是由虚妄分别无自性而显现，实际当中没有，但是在梦心前无而现有，同样，一切轮回的二取显现都是实际无有、唯一以虚妄分别无而现有，这样就把一切有法抉择为如梦如幻的迷乱现相自性。因“无而现有”这一共性，任何轮回的显现均如梦幻一般。故《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　后两句是讲转依的比喻。法性本无能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依。能表的比喻是虚空、纯金、净水以及“等”字所摄的日轮、摩尼宝等。但是应知，这里的转依是从离垢清净上说，也就是实相之中，一切二取等障垢本来清净，但是乃至没有清净能障实相的二取现相时，就是未转依。一旦以无分别智消除客尘的障垢而现相和实相完全不二时，就是转依究竟。比如虚空被云遮蔽时，也是本来清净，但未离云时，虚空的本来清净没有显露。如果云离开，显现的就是虚空的本来清净，现相就是实相，所以以离垢的本净虚空、金、水等来比喻转依。

　　这样，本论所辨的有法与法性之义，就可以用两组比喻来表达。《大乘庄严经论》中有一颂极似此处所说，颂词是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，于无见能所。譬如净水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故。”

　　有人怀疑：未转依和得转依两者分位不同，从未转依到转依有一种变易，因此，法性本净的自性不可能成立，以有变易故。

　　答：未转依位如同云遮之日，已转依位如同离云之日，虽然日轮有未离云和离云的差别，但是日轮的自性清净没有任何变易。同样，虽然以虚妄分别显现无而现的二取诸法，但以这些迷乱现相丝毫没有染污过自性清净的法性，故法性虽然有未离垢与离垢的差别，但法性的自性毫无变易。这样就知道，所谓的转依，就是自性清净光明先被客尘障碍而不显露，后来以无分别智之力让他显露，仅此而已。

　　甲四：末义

　　跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。

　　译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。

　　2005年3月29日讲毕

　　- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -2005年⒎月整理修订

　　, , 假立，无自性而显现，所以在分别心的境界, 中，具有无分别根识前显现的二取，具有第六意识对二取境界的分别，具有根境识及器世界，但这一切都是实际中没有，唯一以分别心假立而自现的，法性之中不是以这种方式存在。如果分别心未灭，那就象梦心未灭时虽然梦境本无，但还是无法遮止这种妄现一样。这就是有二取、有根境识、有器世界等种种显现的分别心。一旦执著二取的分别寂灭，即获得无二取显现的无分别智，就象梦心一灭，梦中的根境识等当下就消失一样。故《智慧品》讲：“何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。”但是应知：这不是摧毁一种实法而不显现，而是妄心歇时，妄现自然息灭；而且此“无显现”是指没有有法的迷乱显现，并非如石女儿般的断空，实际是显现以这些二取法无法简别的一味真如。所以，虚妄分别的作用是不现有而现无，本有之法不现，反现本无的二取；无分别智的作用是不现无而现有，本无的不现，本有的现前，故不是迷乱而是安住于法性自性。而且，就“无而不现”宣说安住无显现的体相；就“有而现”宣说安住有显现的体相。

　　《楞伽经》说：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”(三有的有法唯一是以分别心假立的，全无自性。凡夫对于假立之法分别，执著为有自性。从实相上讲，没有色法之体，没有各种根识的了别，连阿赖耶也没有，其余一切三有的法统统都没有，但是凡愚颠倒分别，象尸体一样妄加计度。这里以无能力的尸体比喻无任何观察真实义的心力。既然没有丝毫见真实义的智慧，那全部境界都只是以分别心计度而已。)

　　由这个教证可知，属于有法的二取、根境识、器世界等唯一是假法，只是以妄心自现的假相，一旦妄心消失，自然都会消隐。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”

　　这样超越一切二取显现自性的无显现智慧自然光明，象虚空一样，即不住任何相，不会堕在任何边戏上。但它是自然光明，并非断空的自性。这就是入定无相的空性与自然光明的无二双融，也是入定无现与有现无违的关要。

　　全知麦彭仁波切在注释上说：“无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。”

　　这段话显示了无分别智的自性。分别心都有缘，缘什么就局限在什么上，完全落在二取之中，以此二取显现的障碍力，无法显露法性，这就是分别心有缘而不能普见的狭隘境界。但无分别智是超越分别心的智慧，因为它不为有为、无为等任何界所摄，即不会局限在任何一处，离开一切边戏，所以，在它的自性中不会落在以能取缘取所取的二取显现当中。正因为远离二取显现的障碍，无分别智与法性无二自明，这样以如所有智在法性中不动移的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现与无现无违，如所有智与尽所有智双融。

　　譬如同时演奏十种乐器，如果我执著某一种乐器的声音，分别心耽著它，反而不能听到其余九种乐器的声音，如果不执著某种声音，十种乐器的声音就可以同时听到。这就相似比喻不偏堕在所缘上的无缘境界，以无缘反而普现一切，虽普现一切而不会堕在一种所缘上。再比如一面镜子，以镜子不住任何相，故能平等而不错乱的现一切相。中国人来，就现中国人的相，外国人来，就现外国人的相，有一千种人同时来，镜子也可以同时不杂乱而俱现。如果镜子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执著就会障碍显示其它种类的相。所以，正是从不住一切相中才可以现一切相。

　　下面全知麦彭仁波切开示：“彼者为何如此呢？犹如于法性真如中一切诸法一味平等不动的同时唯现一切有法而已，彼二者无有相违，如是，见法性的智慧自现中虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无显现之义，以超越凡夫二取等自性故。”

　　为何能成立无违双融呢？关要就是智慧与法性无二，能知与所知是一味。我们看这个法性，它是一种无碍遍行的自性，在法性中一切诸法都是一味平等，但在法性中不动移的同时，唯一是不杂乱的显现一切有法而已。与此相同，以法性周遍且不动移的缘故，与法性无二的智慧也是恒时不动，并以不混杂、圆满的方式照见一切。这样见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现，但从没有此种彼种所缘的角度，圆满具足《宝积经》所讲的无显现之义，因为超越凡夫二取等自性的缘故。所以，无分别智安住无显现的体相，是指根本没有凡夫那样的二取显现，不是有分别有所缘的境界，但不能把无显现理解为断空。从尽所有性衡量，一切法与法性真如无二，故普现一切法，具足一切法；从如所有性衡量，就远离一切法，在法性中本无能取、所取与二法的自相，故说无显现，从没有缘此种彼种所缘的无缘角度，就说无分别智安住无显现的体性，但应知这仅仅是从如所有这一分上来讲的。

　　从出定有显现的角度怎样讲呢？因为入定中象虚空中央一般显现平等性的缘故，其后得为显现一切有为法，无论现何者都是现而无自性，象幻化一样，这就是世间清净智慧有现而无分别的境界。无分别智安住有显现的体相，有入定无分别和后得无分别两种情况。后得世间清净智慧是入定无分别智的等流果，因为有入定见大平等性的作用，后得位虽然以习气力仍然现二取，但是和凡夫不同，是有显现而不执著，这就是后得位安住有现的无分别境界。

　　所以，圣者菩萨在入定时，以无分别智证悟诸法无缘如虚空一般，后得位就有能证悟无边所知法虽现然如幻化一般的清净世间智慧。但是在学道位，入定与后得不能无二，是以轮番的方式进行。到达佛地时，入定与出定无二，以一个智慧，从如所有性的角度以无分别的方式证悟，从尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。故在佛地，安住在法性中不动摇的同时，无勤能照见一切所知法。《入中论》也说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”《如来藏大纲狮吼论》也说：“以与法界无别的大智慧周遍一切万法无勤照见，如海中映现星月一般，在寂灭分别的境界中观照。”

　　子五、悟入无分别智之胜利

　　悟入胜利四：得圆满法身，

　　得无上安乐，得知见自在，

　　得说法自在。

　　悟入无分别智的殊胜利益有四种：获得圆满法身；获得无上安乐；获得知见自在；获得说法自在。

　　获得圆满法身，就是以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身。

　　获得无上安乐，就是超越迁变不坚固的有漏安乐及习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐。

　　获得知见自在，就是对于以如所有和尽所有所摄的一切法无颠倒知见获得自在，也就是证得如所有智和尽所有智。

　　获得说法自在，就是获得对于无量所化相应其根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。

　　因为无分别智是能获得以上四种究竟断证功德之因，故以这四种显示无分别智的胜利。

　　子六、悟入有关无分别智的了知之理分二：一、略说；二、广说。

　　丑一、略说

　　悟入遍知者，当知有四相，

　　谓对治遍知，及自相遍知，

　　诸差别遍知，五作业遍知。

　　弥勒菩萨说：应知由四相悟入有关无分别智的所应普遍了知之理。所谓四相，就是对治遍知、自相遍知、差别遍知、作业遍知。

　　对治遍知是以无分别智能对治违品的遍知；自相遍知是以远离无分别歧途的方式反显的无分别智自相遍知；差别遍知是无分别智超胜小乘智慧的差别的遍知；作业遍知是无分别智作业的遍知。

　　丑二、广说(与略说次第相应)分四：一、无误了知能作对治；二、无误了知无分别智之自相；三、无误了知差别；四、无误了知作业。

　　寅一、无误了知能作对治

　　其对治遍知，谓无分别智，

　　对治五妄执，即妄执有法，

　　数取趣变坏，异及损减性。

　　这一段宣说以无分别智能作对治。

　　以无分别智能对治何者？能对治一切增益与损减的边执邪见。

　　为何能作对治？因为无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二的实相，故一切边执邪见都能遣除。

　　所对治的边执有哪些？论中讲了五种：执著有色等法；执著有数取趣；执著有事有变坏的生灭；执著有法和法性异体；执著仅仅现的诸法在名言中亦无。其中，前四种是法执、人执、生灭执、异体执，属于增益执，后一种为损减执。例如，小乘一切有部讲一切法实有等，是对本无自性妄执实有自性的增益执；外道执著有常住不坏的有情实体，如数论外道执著神我等，是对本无人我妄执人我的增益执；一般人执著有常一自在的我，也是增益俱生我执；在现相上谤无因果、无三世、无凡圣、无罪福等，是损减执，如同顺世外道的见解。

　　寅二、无误了知无分别智之自相

　　自相遍知者，远离不作意，

　　超寻伺寂静，自性执息念，

　　五种为自相。

　　这里是以何种方式显示无分别智的自相呢？是以远离歧途的方式显示。

　　为何不直说自相而唯以远离歧途的方式显示呢？因为无分别智的自相在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，无法以语言从肯定方面显示，但可以分析无分别的歧途，故不直说而从反面以远离歧途的方式宣说。无分别智的自性虽然是何者也不分别，但这是证悟法性无任何戏论所缘义之后，与法性相应而自然不执著任何法，并不是什么也不知，或者压念不起等的无分别。所以这里仅仅以远离歧途的方式来显示。

　　哪些是无分别的歧途？论中列举五种：不作意；超寻伺；寂静；自性；执息念。

　　不作意：就是不生起对世间名言戏论以音义相混合的作意。什么是以音义相合的作意呢？例如我说宝瓶，你们心中就现起鼓腹的容器，这就是“宝瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一说“宝瓶”就以此执著一种鼓腹之物；另一方面，比如经堂放一个很大的鼓腹容器，你们一见就说：“这里有大宝瓶。”并转告别人：“今天见到两米高的大瓶。”实际这个鼓腹之物上并没有实有的名字，但我们把名义混在一起，一见义就现起与它对应的名，这就是以音义混合的作意。仅没有这种作意也不算是无分别智。比如刚出生的婴儿就没有这种作意，他们尚未开始语言的熏习，故不会生起以音取义、以义取名的作意。我们在婴儿身边交谈，他闻而不知其义，不会生起以名取义的作意。痛苦时，他也不会表达：“我现在很痛。”但他不是初地菩萨，没有无分别智。如果以不作意为无分别智，那每天都有许多婴儿出生，医院应成初地菩萨的诞生地。而且这些初地菩萨越长大越退步，待他学会说话时，无分别智反而退化为一种粗大的分别。所以不作意不是无分别智。《定解宝灯论》说：“盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。”

　　超寻伺：就是超越具有粗相的寻和细相的伺，仅此也不能成立为无分别智，因为色界二禅以上的分别识已超寻伺，但不是圣者的无分别智。

　　寂静：就是分别念寂静。这也不是无分别智。比如三天三夜奔走，终于返家而睡。在沉睡之中毫无分别，一点梦也没有，但这不是无分别智。如果这样算无分别智，那就可以和弥勒菩萨辩论：“弥勒菩萨，您让我们作的加行太复杂，什么有得无得加行、无得有得加行，实际上走上三天三夜，才是无分别智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘灭定时，都是外在分别念寂静的状态，但均非无分别智。《六祖坛经》上说：“善知识，莫闻吾说空便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。……若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”又说：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同无情，即是障道因缘。”

　　自性：就是无分别的自性义。色法都具有无分别的自性，比如对无情的石头，你打也好、赞叹也好，它永远都无分别，这就是无分别的自性，但不是无分别智。

　　执息念：就是执著“什么也不想执著”的息念。这也不是无分别智。比如我连吃三个月的糌粑，一天嗅到香喷喷的包子，我心里说“我什么也不想执著”，“我什么也不分别”，你认为这是无分别智吗？肯定不是。因为这样想“我什么也不分别”，本身就是一种执著，落在以念念显现的方式执著此者、彼者的执著相之中。

　　上述不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别的自性和执息念都是无分别的歧途。真正的无分别智完全远离这样的歧途。弥勒菩萨以这种反显的方式宣说了无分别智的自相。全知麦彭仁波切直示说：“若不执著任何边际及一切戏论，而能对无缘实相胜义远离一切疑网，并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。”《定解宝灯论》也讲：“正修远离四边戏，圣者智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执著相。明空无二之境界，如同目视虚空中。”总之，虽然无分别智决定是不作意、超寻伺、分别念寂静以及无分别的自性，但仅仅以不作意、超寻伺、分别念寂静或无分别的自性并不成立是无分别智，因为这些都只是相似的无分别，以无智慧的缘故，不是现见离戏的法性而解脱此者彼者的分别，也不是显露各别自证的光明，都只是虚妄分别的境界。《定解宝灯论》中说：“譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。”

　　寅三、无误了知差别

　　差别遍知者，谓不分别性，

　　及非少分性，无住与毕竟，

　　并其无上相，是五种差别。

　　所谓差别，就是无分别智超胜声缘智慧的五种差别，即：不分别性；非少分性；无住性；毕竟性；无上性。

　　不分别性：无分别智对于轮涅取舍不分别，不分别涅槃的功德应取、轮回的过患应舍。小乘声缘的智慧分别轮涅的功过，故是有分别性。

　　非少分性：无分别智证得诸法的究竟法性，而且以它可以断尽二障，故是圆满断证。以声缘智慧仅证人无我的一分空性，并未证得法无我，而且只能断烦恼障，不能断所知障，故只具有少分断证。

　　无住性：无分别智不住轮涅任何边，不取涅槃、不舍生死，但声缘住在涅槃寂灭边，故无分别智是无住性，而声缘智慧是有住性。

　　毕竟性：由于法身的不变坚固性，乃至轮回未空之间，无分别智恒时安住，在无余涅槃时也相续不断。声缘智慧入无余涅槃时断灭的缘故，不是毕竟性。

　　无上性：更无一法超出无分别智，无分别智最为第一。声缘智慧为佛菩萨的智慧所胜，故是有上性。

　　上述不分别性等是无分别智超胜声缘智慧的差别。对同一无分别智，不分别性是从智体平等上说；非少分性是从智体周遍上说；无住性是从智体无著上说；毕竟性是从智体常住上说；无上性是从智体无上上说。以智体平等、周遍、无著、常住、无上的缘故，无分别智超越声缘智慧。

　　寅四、无误了知作业

　　最后业遍知，谓离诸分别；

　　给无上安乐；令远离烦恼，

　　无所知二障；其后所得智，

　　而能正悟入，一切所知相；

　　严净诸佛土，成熟诸有情，

　　并能令生起，一切相智性。

　　五种业差别。

　　“业”是作用、功效之义。论中讲了无分别智的五种作业差别，对应五果为：“离诸分别”是士用果；“给无上安乐”是增上果；“令远离烦恼，无所知二障”是离系果；“其后所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“严净诸佛土，成熟诸有情，并能令生起，一切相智性”是异熟果。

　　士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能现前生起作用，在无分别智生起的同时就能遮止分别念现行，故远离分别念的现行是无分别智的士用果。

　　增上果：如同依眼根能发起眼识，依靠无分别智能获得究竟恒时的安乐，故“给无上安乐”是无分别智的增上果。

　　离系果：系是系缚，以烦恼障和所知障能缚有情，而由无分别智能直接断除二障的种子和习气，故令二障远离是无分别智的离系果。

　　等流果：等流是平等而流之义。以入定根本智见一切诸法如虚空中央般的大平等性，其后得是能无碍了知一切所知相的智慧，即对于一切所知——性相、因果等无量差别——都能如量了知的智慧。以根本智清净的缘故，后得智也清净，故后得智是根本智的等流果。

　　异熟果：包括○1能严净佛土，○2能成熟有情，○3不仅自相续生起亦令众生生起一切相智。(一切相智也译为一切种智、一切智智，是佛地显露的智慧，因为对一切相普遍了知，故名一切相智。)为什么说这三者是无分别智的异熟果呢？因为这三者不是无分别智刚产生时就能圆满，要到三清净地才获得四种自在，从此能自在庄严净土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更须要消尽二障而成佛后才能获得。以异时成熟的缘故，对三者假立异熟果之名。

　　以上讲了无分别智的作用。总之，一切断证、自他二利及三世诸佛涅槃的功德，都是以无分别智而成就的。《破相论》中说：“一切诸善以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘论》中有一段问答：“问曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者体是寂灭，无为安乐，我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”(所以认识无分别智的光明相当重要。)

　　为了无误了知无分别智的体相，下面从体相、释词、分类、作用、果五个方面比较分别心和无分别智，通过闻思认识无分别智不是分别心。

　　⑴心的体相：是二取识、三界分别心、阿赖耶识、末那识、意识、五门识。《应成根本续》说：“心谓迷乱识，体相周遍性，忆念思等基。”

　　智慧的体相：是如来藏光明相。《应成根本续》说：“智体非分别，自现心藏义。”

　　⑵心的释词：能分别明了外境者是心。如《入中论》说：“各别了知境。”

　　智慧的释词：不分别粗细二取，本来安住的殊胜觉知，叫做智。《应成根本续》说：“释词本住义，如实知明智。”

　　⑶心的分类：心可分为八识。阿赖耶识心明了，没有分别，是无记性，如镜面；眼等前五识对于自境无分别，如镜中显现影像；第六意识分别自境，或随五根境和根识转，或缘总相分别境，无体妄现，如宝瓶首先由眼识生起，然后意所取，是意识；缘意识发起贪、嗔、嫉、慢等行相之识，是末那识。

　　智慧的分类：分为基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有体性、自性、大悲三种；持相智有法界体性智、大圆镜智、平等性相、妙观察智、成所作智五种；遍境智有如所有智、尽所有智两种。

　　⑷心的作用：积累各种业。

　　智慧的作用：能度生死于涅槃。

　　⑸心的果：以心成熟生死轮回相。

　　智慧的果：法界智慧究竟不分离，获得法身果。

　　由以上讲解，我们就明白：“无分别智是转依的根本或所依。这就是能转道的核心。”这样，发心求证佛果的菩萨们一心希求的就是悟入无分别智，但要悟入首先应当如何作意呢？下面就讲：

　　壬七、悟入转依之作意

　　悟入作意者，谓若诸菩萨，

　　发心欲悟入，无分别智者，

　　当作如是意：由不知真如，

　　起虚妄分别，名曰一切种，

　　为现二取因，依此起异识，

　　故彼因及果，虽现而实无，

　　彼现法性隐，彼没法性现，

　　若如是作意，菩萨即能入，

　　无分别正智。从缘知唯识，

　　观识不得境；由境无得故，

　　亦不得唯识；由此无得故，

　　入二取无别；二别无所得，

　　即无分别智，无境无所得，

　　以是一切相，无得所显故。

　　此处，作意是转依的作意，而转依的所依是无分别智，故此作意实为悟入无分别智的作意。

　　如何作意呢？发心欲悟入无分别智的诸菩萨应当如是作意：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因。”意思说，由不了知真如之故，在迷乱分别心前有二取显现的诸法，这些二取法是如何产生的呢？即“一切种为现二取因”。一切二取法的种子都藏在阿赖耶识中，故称之为一切种，它是无而显现二取的原因。

　　“依此起异识”，就是依此阿赖耶识生起异体的转识，也就是能持色声等对境的前七识会依此而产生。

　　“故彼因及果，虽现而实无”，“因”是阿赖耶，“果”为七识和七识的所境。由于虚妄分别中无而显现，故以彼因和果所摄的一切法在迷乱前虽现，但实际无有，如阳焰一般，仅仅是自己的虚妄分别。比如阳焰，以迷乱的因缘，渴鹿见远方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一无所有，所谓的河流只是鹿的虚妄分别而已。同理，一切八识和七识的所境都是无而显现，唯一是虚妄分别。

　　“彼现法性隐，彼没法性现。”“彼”是指二取。二取显现，法性即不现；二取不现，法性即现前。也就是唯以妄分别之力使众生流转而不见法性。

　　以上从“由不知真如”到“虽现而实无”是作意生死的由来，生死的因或果均非外来，唯一是从内阿赖耶识中现出，所以阿赖耶识是有法的现基。而且，这些因果诸法都是现而实际无有，故唯一是虚妄分别。《辨中边论》云：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此亦得成。”

　　上述内容归纳起来，就是要作意有法的体相，也就是作意轮回诸法的现基以及迷乱显现的自性。后两句“彼现法性隐，彼没法性现”是作意转依自性，二取显现、法性不现，此有垢真如是未转之依；二取不现、法性显现，此无垢真如是已转之依。二取的现基是虚妄分别心，故令我们不能现见法性的根本原因，就是虚妄分别，唯有消除妄执才能现前法性。这就是修道的关要。

　　“若如是作意，菩萨即能入，无分别正智”，对于以上“生死的由来和转依的自性”这样了知并如理作意，就能最初悟入无分别智。为何能悟入呢？全知麦彭仁波切开示：“其原因是：唯以虚妄分别心显现轮回，此外其他因任何也无有故，以此方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，彼二取显现非如是成立故，了知仅是虚妄分别心后，对彼遣除执著即悟入无分别智，故清净方面修道的关要也以此极为殊胜。”

　　《达摩破相论》说：“问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一法最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者，万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而树必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。”

　　《入楞伽经》说：“种种随心转，唯心非余法，心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别，无物而见物，无义惟是心，无分别得脱。”

　　《宗镜录》说：“故知法本不有，因心故生。离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又反观忆想分别，毕竟无生。从三际求，求之不见；向十方觅，觅之无踪。既无能起之心，亦无所灭之迹。起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。”

　　下面是讲由缘上述法义作意串习而悟入无分别智的具体过程：

　　从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。

　　从缘一切法了知仅仅是自己的识，这样不间断地观唯识，就可以悟入外境义不得；由所境义不得，也就不得观待所取义的能取识。有一种所境，才有缘它取此者彼者的能取识，比如有山，才有取山此种彼种相的眼识，如果心外根本没有山，那这个单独的能取者也无法成立，这就是由所取不得，悟入能取识不得。

　　由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。

　　由能取识无得的缘故，就悟入没有别别的能取和所取。这样能取和所取的差别任何也不得，即是无分别智。“二别无所得”，就是在心的法性中，本来没有能见和所见的差别，也没有能闻和所闻、能嗅和所嗅、能尝和所尝、能触和所触、能知和所知等等的差别。这样悟入不二，就是唯一真心显露。

　　无境无所得，以是一切相，无得所显故。

　　这三句是进一步成立无分别智。“无境”就是无分别智没有任何所缘；“无所得”就是没有任何以能境所得；“以是一切相，无得所显故”就是以能取、所取、有、无等一切相何者也不得所安立的缘故，这就是无分别智。也就是以分别心所摄的法，纵然极微细也没有根据安立，故名无分别智。

　　下面讲悟入转依的加行，转依的所依是无分别智，故一切转依的加行都是实修无分别智的加行。

　　壬八、悟入转依之加行

　　加行悟入地，于四相当知：

　　由胜解加行，于胜解行地，

　　是顺抉择位；各别证加行，

　　即于初地中，是触真实位；

　　由修习加行，于未净六地，

　　及三清净地，是为随念位；

　　由究竟加行，任运佛事业，

　　相续不断故，此即是达到，

　　彼智体性位。

　　这里的加行是从广义而说，不只是加行道的加行，而是包括从资粮道至佛地之间的一切加行。“悟入加行”就是要通达以何种加行悟入何种地的相。虽然一切加行都是围绕无分别智而加行，但是其层次有种种差别，故应了知以加行悟入地的四种相。

　　下面对于四种相逐一解释：

　　一、由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。

　　“顺抉择”是顺于法性而抉择之义。“由胜解加行”，简别不是现证法性，而是依靠闻思修三慧以胜解的方式加行。是何种加行呢？是修习无分别智的加行，一切闻思修都是围绕无分别智这个核心用功。由这样的胜解加行，就悟入胜解行地。这时是在顺抉择位。

　　二、各别证加行，即于初地中，是触真实位。

　　“触真实”是现量触证真实法性之义。“各别证加行”，简别不是缘法性的总相，而是以各别自证的方式加行。由各别证加行悟入初地，即住于触证真实法性的分位。

　　三、由修习加行，于未净六地，及三清净地，是为随念位。

　　“随念”是随念法性之义。“修习加行”就是对于已证悟的法性数数修行，由修习加行就悟入修道九地——未净六地和三清净地。“未净六地”是指二至七地，因未清净行相，故名未净地。“三清净地”是指八、九、十三地，因已清净行相，故名清净地。另一种讲法，在一至七地，俱生烦恼障的种子还未清净，故名不清净地；八地以上断尽烦恼障，故名清净地。按显宗的观点，一至七地的出定位，器情世间现为不清净相，娑婆世界现为秽土，众生见为充满贪嗔等烦恼的不净相，因为一至七地的出定位现见的是不清净的器情世界，故名不净地。八地以上的出定位，不清净世界现为净土，众生见为佛和佛母的相，甚至四大种都见为本尊，如水见为玛玛格佛母等。八地以上出定位，得到无分别智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清净世界都现为净土。

　　但按无上大圆满的观点，凡是现前大圆满智慧的修行，无论凡夫还是圣者，同样现见佛的清净境界，所以完全是清净境界，完全属于佛智现见的，也是基的本性中本来存在的大清净、大平等周遍现前的清净功德，自然会成就，所以不象显宗渐门依次而了知，所以说他的地完全都是清净地。

　　四、由究竟加行，任运佛事业，相续不断故，此即是达到，彼智体性位。

　　由究竟加行入于佛陀事业乃至众生界未尽之间任运相续不断，以这种究竟的利他成就，可以证明是已至无分别智体性的分位，也就是二障断尽、法性究竟证入的究竟转依位。这时已现前法界无二无变的智慧，故名达到彼智体性位。

　　以上，在“转依的作意”中讲到“一切种为现二取因”，在“转依的究竟加行”中讲到“此即是到达彼智体性位”，二者合观，可知转依即是将轮回的依处阿赖耶转为涅槃的依处法身。《心性休息大车疏》中说：“阿赖耶不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及如来藏之所依，因阿赖耶尚需转依故。”《殊胜清净金光经》中说：“阿赖耶转为本体法身。”《灭尽四大续》中说：“阿赖耶净乃法界。”

　　下面对阿赖耶和法身从体相、释词等方面补充解释。

　　一、阿赖耶

　　1、体相：为心与心所所摄，是生死和涅槃一切业习气的所依，无明地，无记性。《自现续》说：“赖耶分别取，种种识所染，赖耶无明事。”

　　2、释词：梵语阿赖耶，义为普基，因是无量习气的根本，故名普基。《应成根本续》说：“释词总一切，根本谓积聚。”

　　3、分类：《应成根本续》说：“分类身加行，种种本来基。”即阿赖耶有四种：习气身的阿赖耶，加行义的阿赖耶，种种习气的阿赖耶，本来义的阿赖耶。

　　其中，习气身的阿赖耶：就是肢节微尘分中现相粗身或澄净光明身或三摩地相似身或别现之身所依的无明分，叫习气身阿赖耶。

　　加行义的阿赖耶：就是导致生死涅槃的业分，能牵引诸业的根本，具有无记性。

　　种种习气的阿赖耶：就是能产生心和心所的种种生灭业的随眠分，具有无记性。

　　本来义的阿赖耶：就是明性上从本以来俱生之分，如黄金与黄金上的垢染，即观待明性的无明，是一切生死法的初基。

　　因为是身中习气所依，故从它现起众多身；因为是心中习气所依，故从它现起诸多心所；因为是种种习气所依，故从它现起现在各种不同的相；因为有本来基，故当下都与无明相应而起。这四种阿赖耶是无记性的随眠分，如地下种子般不可现见，唯一是诸现行法之因；身心显现分的四种无明则如芽，可以现见。四种统称阿赖耶，这是从同一体性而言；又有四种分类，这是从所遮不同而分别安立。

　　4、作用：阿赖耶能作为前后习气的所依，能作为业惑之因，能作为身集聚现起之基，能作为身心及涅槃各别加行的工具。《珍珠鬘续》说：“赖耶集聚故。”

　　5、名相：依次宣说“普”、“基”之相。因为能令前后习气相续，能令前后异熟相连，能作黑白因果力各别的所依，故名普或一切；因为是这一切共同合聚之处，故名所依或基。《应成续》说：“此中且说阿赖耶，为法非法一切基。”

　　二、法身

　　1、体相：就是不被生死染污的光明性，犹如虚空。《珍珠鬘续》说：“法身诸漏尽，明空明周遍，无思染念净，永离诸戏论，如虚空遍空，离一切表相。”

　　2、释词：法即正道，依正道而成就者为身。《应成续》说：“释为法正道，身由彼所成。”

　　3、分类：有法身、报身、化身三种。《应成续》说：“由法报化三，三别成分类。”

　　4、作用：由见修行果功德事业游戏，能成无垢。

　　5、名相：在无相身中圆满十力、四无畏、不共法等诸功德法，故名法身。《自现续》说：“无畏力明显，所作皆圆满，是法身训诂。”

　　壬九、悟入无转依之过失

　　悟入过患者，谓若无转依，

　　有四种过患：无断惑依过，

　　无修道依过，无诸涅槃者，

　　施设依处过，三菩提差别，

　　施设无依过。

　　所谓悟入无转依的过失，即通达若无转依将有四过：无烦恼断后不入相续的依处；无对治道入于相续的依处；无涅槃者的施设依处；无三菩提差别的施设依处。下面逐一解释：

　　一、无断惑依过

　　例如，一般都承认见道已断除见道所断，而且断后不再入相续。否则，已断烦恼又在相续中生起，那就有见道菩萨又堕为凡夫的过失。肯定这一点之后，再观察见道菩萨的相续，只有未转依和转依两种情况。如果相续未转依，那说明见道菩萨和凡夫的依处没有不同，这样已断烦恼仍会复生，有如是的过失。如果见道菩萨相续中已获转依，真如已远离一分障垢，那已断烦恼就不可能复生。

　　比如地里长出青草，青草比喻烦恼，地下比喻依处，如果青草已断，说明地下的依处已经转变，如果依处不变，则青草仍会生起。所以青草不复生的原因，就是依处已转，从前面的有根变为无根。

　　不仅初地，其余地都应如是类推。因为相续中未得转依时，就成为彼彼所断法仍然会在相续中生起的依处。相反获得转依时，就成为彼彼所断法不入相续的依处。在二地菩萨的相续中，获得二地所断远离的转依，这时真如已远离此障垢，故不可能再生。如果没有这一分转依，那以这些俱生的二障存在，仍然会在相续中生起，就与根断相违。其他上上地都是如此。

　　小乘宗不承认有转依，故提问：“譬如种子被火烧毁之后，一无所有。同理，只是所断烦恼种子被毁坏而已，虽然无转依，又有何相违？”他们认为只需要遣除所断，不需要转依。

　　回答：只要是遣除所断，决定有转依。比如种子开始存在，后来被烧毁，其间必定有一种变化，就是已产生能毁坏种子之火。所以种子毁坏实际是以火为所依，依对治法——火才能破坏种子。如果没有对治法，连烧毁之相也不可能安立。同样，断除烦恼种子，也要简别补特伽罗的相续，不简别而无故安立断除烦恼种子，决定不合理。所谓断除烦恼种子，唯一是在生起对治法的相续上才能够安立。如果未生起对治法，那连断除种子之相也不可能有。与前面的相续相比，既有生起对治法的差别，那说明相续已有转依的差别。所以，是由这种转依而使相续中不生烦恼，不是断尽后没有所依而不生烦恼。譬如有眼翳者才会显现毛发，眼翳消除则不会有机会显现毛发，同样，有些相续产生有漏法、有些相续不产生，完全是由于是否获得转依所导致的。

　　二、无修道依过

　　“修道依”是指遣除所断的对治道入于相续的所依，对治道就是一地见道、二至十地的修道、佛地的无学道。

　　譬如一百瓦的灯光能破小范围的黑暗，是下品对治；五百瓦的灯光能破中等范围的黑暗，是中品对治；一千瓦的灯光能破大范围的黑暗，是上品对治。如果一百瓦的灯没有转依，会不会产生更大的对治呢？肯定没有，因为没有对治更大黑暗的灯光的依处，仍为前面的依处。相反，若换成五百瓦的灯，就有中品对治，因为依处已转的缘故。再换成一千瓦的灯，则可安立上品对治。若无转依，上上品的对治根本无法安立。

　　同理，安立超胜凡夫的一地菩萨具有见道，这种见道的相续差别完全是加行道的转依；或者安立这是二地菩萨，他具有超胜初地的修道智慧，之所以有这种对治道更殊胜的相续差别，也是初地见道的转依。若无下下道的转依，在相续中毕竟无法生起上上的对治道。所以，如果否定有转依，那就有对治道入于相续的依处不存在的过失。也就是：由于有转依，才可以由一地的转依安立二地修道的名称和意义，由二地的转依安立三地修道的名称和意义，乃至由十地的最后一分转依安立佛地无学道的名称和意义。

　　三、无涅槃者施设依处之过

　　若无转依，则无施设涅槃者的依处。比如说“这是凡夫”，是对有漏五蕴的依处施设凡夫之名。同样，以转依的无漏法作为施设处，才可以安立为涅槃者。如果相续中无转依，只是有漏五蕴，这样安立涅槃者的施设毕竟无有，不可能称有漏五蕴为涅槃者。比如，不可能对蚂蚁说：“你是声闻阿罗汉。”也不可能对龙说：“你是缘觉阿罗汉。”这样取名都是没有实义的无基之名。

　　小乘人质疑：涅槃者无基没有不合理处，因为所谓涅槃仅仅是以前蕴灭尽而安立的，如疾病消除就说无病，只是从疾病消除来安立无病，并不需要依处。

　　答：如果“无病”没有依处，那是否成为石女儿呢？前面有病是依于有病之身，后面无病是依于健康之身。故前面有病后来无病，已经成立有转依。如果“无病”没有依处，谁还敢看病？因为病一消除自己也随之而消失。

　　同样，若决定已能前蕴断尽、后蕴不生，那正是由于“有前蕴的依处”已转为“后蕴不生的依处”，故实际已成立有转依。如果不承认有转依，那前蕴断除、后蕴不生也毕竟不能成立，因为其所依与施设处不存在的缘故。

　　按大乘道来讲，虽然趣入有漏蕴无余的法界中涅槃，实际上无漏身智相续不断的涅槃正是转依的自性。比如疾病消尽的同时，身心充满活力，这就是身体转依的自性。故非如小乘人所说前蕴灭尽即入灭尽定，大乘道的转依是在转舍客尘诸垢的同时，转显无量身智功德。

　　四、无三菩提差别施设依处之过

　　上为观察涅槃者的施设基，此为观察涅槃差别的施设依处。如果没有基的施设处，那基的差别更无从安立，比如有人才可以安立人的形象差别，石女的女儿本来没有，安立其美丑等就毫无意义。同样，如果不存在转依，就无法安立转依的差别，也无法由此施设菩提的种种差别。相反，正是有转依，才根据障碍的支分和全分清净等，安立这是声缘菩提、那是佛菩提等。故不承认有转依，就有三菩提的种种差别没有施设处的过失。

　　以上都是按照全知麦彭仁波切注释中的善说而讲解的。麦彭仁波切如此详细的阐释，在以往印藏的注释中前所未见，实为极难得的善说。大家课后应多阅读思维，一定获益非浅。

　　壬十、悟入转依之功德

　　当知彼相违，四相入功德。

　　“彼相违四相”就是与无转依四过相违的四相。如何悟入转依的功德呢？应知由通达“与无转依四过相违的四相”就能悟入转依的功德。转依的功德有哪四相呢？就是某相续虽未中断，但是和以往相比，已经有转依的存在，这样他就有烦恼断后毕竟不入相续的依处，有修道的依处，有涅槃者的施设依处，有三菩提差别的施设依处。

　　我们若是无转依的凡夫，则很可怜。因为在这个相续中没有一种烦恼断后毕竟不入的依处，虽然未遇因缘时，相续还比较平静，但一遇境缘，贪嗔痴等旧病就会复发起来。我们也没有修道的依处，在这个有漏相续中丝毫没有获得真正出世间对治的依处。而且这样充满业惑的有漏相续毕竟没有施设涅槃者的依处，如果别人称我们圣者，我们也能够自证没有此名的施设处。既然涅槃的施设基无有，那分辨它是声闻菩提、缘觉菩提还是佛菩提，就更加无意义。

　　相反，得到转依后就全非旧时之人，确实已经具有断惑依处，修道依处，涅槃者及菩提差别的施设之处。所以，未转依就是贫穷的凡夫，有了转依，此转依的智慧就是涅槃的施设依处，无量功德的源泉，尽未来际对于一切众生随欲成办无量暂时和究竟利益的殊胜依处。

　　了知这个道理之后，每位有缘者都应当趣入转依的修行。

　　以上由十相悟入转依的内容已经讲完。对此十相都能够如实通达，就可以悟入转依。

　　第一相是转依的自性。何为转依？客尘障垢不现、真如法性现前，就是转依。

　　第二相是转依的有事。因为真如遍行一切法，除了真如外无有他法，故完全转依时，轮回诸法都在真如一味中以无分别的方式现为无量清净之相。本论归纳为三种——器界识真如转依、契经法界真如转依以及不共内识真如转依。这也是从佛果显现净土和清净身、教诫佛法、以尽所有智和如所有智显示一切所知相，这三种差别上安立的。

　　第三相是转依的补特伽罗，就是四圣。其中前两种转依是诸佛菩萨的不共境界，后一种是四圣所共。

　　第四相是抉择转依的殊胜差别。诸佛菩萨的转依具有超胜小乘转依的四种差别——成就净土差别、获得三身的差别。

　　为何会产生这样的差别呢？接着就讲第五相——殊胜转依之所为。成办殊胜转依，在因地须要具足三种殊胜的差别，就是发大愿，以深广教法为所缘，具有十地的殊胜加行。从这三种殊胜所为中找出转依的所依或根本，就是无分别智。故第六相为转依究竟的所依——无分别智。这是获得转依的核心，也是真实的能转道，为一切大乘道的究竟深义，所以对于无分别智又广讲六相，旨在无误抉择六相而悟入无分别智。

　　六相当中，第一是所缘，也就是产生无分别智的必要条件，必须：谛听大乘上师的教授，对大乘法生起胜解信，对大乘法产生定解，通过愿行菩提心圆满资粮。

　　第二是离相，就是远离与无分别智相违的执著相，指出所治、能治、真如、能证智四相是整个修行过程中需要渐次远离的违品。

　　第三是获得无分别智的加行，在了知“所缘”和“所离”之后，开始进入无误加行。这时，要按次第修四步加行，次第不能错乱，每步加行的相都要无误认识，在此基础上实修，才叫做正加行。这样加行，结果会获得无分别智。

　　现前无分别智时，它的体相如何？这就要通达第四相。由此体相可以印证是否获得真实的无分别智。无分别智的体相有三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，安住有显现的体相。为了让我们获得具体的了解，弥勒菩萨从这三个方面指示无分别智的体相。

　　获得无分别智之后，就讲第五相——无分别智的胜利，实际上，所谓胜利就是一切断证功德，本论归摄为四条：获得圆满法身，获得无上安乐，获得知见自在，以及获得说法自在。这就是诸佛不可思议无量无边的圆满功德。

　　讲到这里，已经从所缘、所离、加行、体相、功德五个方面对无分别智作了相当完整的开示，但还有一些有关无分别智需要了知的道理，弥勒菩萨一并归摄在最后一相中，其中有我们需要了解的四种内容，即：无分别智能作一切恶见的对治；以远离不作意等五种无分别歧途的方式，认识无分别智的自相；无分别智超过声缘智慧的差别；无分别智的作用。这样就全面系统地开示了大乘究竟深义的无分别智，成为本论的核心内容。

　　讲完第六相转依的所依之后，每位发大心的菩萨都无疑认识到无分别智是转依的根本，能否获得无分别智成为修道的关键。但最初应当如何作意呢？第七相就讲转依的作意。这有两分：一是作意生死的由来，也就是对于有法之义作意；二是有关转依的作意，这是法性方面的作意。这样了知有法唯一是虚妄分别心，而且远离分别执著就会悟入无分别智。

　　了知作意之后，就宣说以实修无分别智的加行悟入诸地的所有分位，即第八相宣说转依的加行。

　　最后两相是从正反两方面成立转依。首先宣说不成立转依的四种过失，这是讲不可不成立转依的理由，然后从反面讲转依的功德。以此劝发有缘者出离有法，趋入转依的修行，最后到达法性的自性。以如是十相详细开示了转依的内容。

　　下面对于全论有法和法性的意义以比喻作最后的摄义：

　　丙三、以能表之喻摄义

　　于无而现有，喻如梦幻等，

　　转依则喻如，虚空金水等。

　　前两句是讲有法的比喻。一切轮回的有法都是犹如梦幻、水月、阳焰等。从什么方面比喻为梦幻等呢？从“无而现有”比喻为梦幻。“等”字含摄一切幻化的比喻。比如梦境唯一是由虚妄分别无自性而显现，实际当中没有，但是在梦心前无而现有，同样，一切轮回的二取显现都是实际无有、唯一以虚妄分别无而现有，这样就把一切有法抉择为如梦如幻的迷乱现相自性。因“无而现有”这一共性，任何轮回的显现均如梦幻一般。故《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　后两句是讲转依的比喻。法性本无能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依。能表的比喻是虚空、纯金、净水以及“等”字所摄的日轮、摩尼宝等。但是应知，这里的转依是从离垢清净上说，也就是实相之中，一切二取等障垢本来清净，但是乃至没有清净能障实相的二取现相时，就是未转依。一旦以无分别智消除客尘的障垢而现相和实相完全不二时，就是转依究竟。比如虚空被云遮蔽时，也是本来清净，但未离云时，虚空的本来清净没有显露。如果云离开，显现的就是虚空的本来清净，现相就是实相，所以以离垢的本净虚空、金、水等来比喻转依。

　　这样，本论所辨的有法与法性之义，就可以用两组比喻来表达。《大乘庄严经论》中有一颂极似此处所说，颂词是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，于无见能所。譬如净水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故。”

　　有人怀疑：未转依和得转依两者分位不同，从未转依到转依有一种变易，因此，法性本净的自性不可能成立，以有变易故。

　　答：未转依位如同云遮之日，已转依位如同离云之日，虽然日轮有未离云和离云的差别，但是日轮的自性清净没有任何变易。同样，虽然以虚妄分别显现无而现的二取诸法，但以这些迷乱现相丝毫没有染污过自性清净的法性，故法性虽然有未离垢与离垢的差别，但法性的自性毫无变易。这样就知道，所谓的转依，就是自性清净光明先被客尘障碍而不显露，后来以无分别智之力让他显露，仅此而已。

　　甲四：末义

　　跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。

　　译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。

　　2005年3月29日讲毕

　　- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -2005年⒎月整理修订

　　, , 假立，无自性而显现，所以在分别心的境界, 中，具有无分别根识前显现的二取，具有第六意识对二取境界的分别，具有根境识及器世界，但这一切都是实际中没有，唯一以分别心假立而自现的，法性之中不是以这种方式存在。如果分别心未灭，那就象梦心未灭时虽然梦境本无，但还是无法遮止这种妄现一样。这就是有二取、有根境识、有器世界等种种显现的分别心。一旦执著二取的分别寂灭，即获得无二取显现的无分别智，就象梦心一灭，梦中的根境识等当下就消失一样。故《智慧品》讲：“何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。”但是应知：这不是摧毁一种实法而不显现，而是妄心歇时，妄现自然息灭；而且此“无显现”是指没有有法的迷乱显现，并非如石女儿般的断空，实际是显现以这些二取法无法简别的一味真如。所以，虚妄分别的作用是不现有而现无，本有之法不现，反现本无的二取；无分别智的作用是不现无而现有，本无的不现，本有的现前，故不是迷乱而是安住于法性自性。而且，就“无而不现”宣说安住无显现的体相；就“有而现”宣说安住有显现的体相。

　　《楞伽经》说：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”(三有的有法唯一是以分别心假立的，全无自性。凡夫对于假立之法分别，执著为有自性。从实相上讲，没有色法之体，没有各种根识的了别，连阿赖耶也没有，其余一切三有的法统统都没有，但是凡愚颠倒分别，象尸体一样妄加计度。这里以无能力的尸体比喻无任何观察真实义的心力。既然没有丝毫见真实义的智慧，那全部境界都只是以分别心计度而已。)

　　由这个教证可知，属于有法的二取、根境识、器世界等唯一是假法，只是以妄心自现的假相，一旦妄心消失，自然都会消隐。所以永嘉大师说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”

　　这样超越一切二取显现自性的无显现智慧自然光明，象虚空一样，即不住任何相，不会堕在任何边戏上。但它是自然光明，并非断空的自性。这就是入定无相的空性与自然光明的无二双融，也是入定无现与有现无违的关要。

　　全知麦彭仁波切在注释上说：“无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。”

　　这段话显示了无分别智的自性。分别心都有缘，缘什么就局限在什么上，完全落在二取之中，以此二取显现的障碍力，无法显露法性，这就是分别心有缘而不能普见的狭隘境界。但无分别智是超越分别心的智慧，因为它不为有为、无为等任何界所摄，即不会局限在任何一处，离开一切边戏，所以，在它的自性中不会落在以能取缘取所取的二取显现当中。正因为远离二取显现的障碍，无分别智与法性无二自明，这样以如所有智在法性中不动移的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，所以能成立有现与无现无违，如所有智与尽所有智双融。

　　譬如同时演奏十种乐器，如果我执著某一种乐器的声音，分别心耽著它，反而不能听到其余九种乐器的声音，如果不执著某种声音，十种乐器的声音就可以同时听到。这就相似比喻不偏堕在所缘上的无缘境界，以无缘反而普现一切，虽普现一切而不会堕在一种所缘上。再比如一面镜子，以镜子不住任何相，故能平等而不错乱的现一切相。中国人来，就现中国人的相，外国人来，就现外国人的相，有一千种人同时来，镜子也可以同时不杂乱而俱现。如果镜子有偏堕，只现中国人的相，以这种取相执著就会障碍显示其它种类的相。所以，正是从不住一切相中才可以现一切相。

　　下面全知麦彭仁波切开示：“彼者为何如此呢？犹如于法性真如中一切诸法一味平等不动的同时唯现一切有法而已，彼二者无有相违，如是，见法性的智慧自现中虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无显现之义，以超越凡夫二取等自性故。”

　　为何能成立无违双融呢？关要就是智慧与法性无二，能知与所知是一味。我们看这个法性，它是一种无碍遍行的自性，在法性中一切诸法都是一味平等，但在法性中不动移的同时，唯一是不杂乱的显现一切有法而已。与此相同，以法性周遍且不动移的缘故，与法性无二的智慧也是恒时不动，并以不混杂、圆满的方式照见一切。这样见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现，但从没有此种彼种所缘的角度，圆满具足《宝积经》所讲的无显现之义，因为超越凡夫二取等自性的缘故。所以，无分别智安住无显现的体相，是指根本没有凡夫那样的二取显现，不是有分别有所缘的境界，但不能把无显现理解为断空。从尽所有性衡量，一切法与法性真如无二，故普现一切法，具足一切法；从如所有性衡量，就远离一切法，在法性中本无能取、所取与二法的自相，故说无显现，从没有缘此种彼种所缘的无缘角度，就说无分别智安住无显现的体性，但应知这仅仅是从如所有这一分上来讲的。

　　从出定有显现的角度怎样讲呢？因为入定中象虚空中央一般显现平等性的缘故，其后得为显现一切有为法，无论现何者都是现而无自性，象幻化一样，这就是世间清净智慧有现而无分别的境界。无分别智安住有显现的体相，有入定无分别和后得无分别两种情况。后得世间清净智慧是入定无分别智的等流果，因为有入定见大平等性的作用，后得位虽然以习气力仍然现二取，但是和凡夫不同，是有显现而不执著，这就是后得位安住有现的无分别境界。

　　所以，圣者菩萨在入定时，以无分别智证悟诸法无缘如虚空一般，后得位就有能证悟无边所知法虽现然如幻化一般的清净世间智慧。但是在学道位，入定与后得不能无二，是以轮番的方式进行。到达佛地时，入定与出定无二，以一个智慧，从如所有性的角度以无分别的方式证悟，从尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。故在佛地，安住在法性中不动摇的同时，无勤能照见一切所知法。《入中论》也说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”《如来藏大纲狮吼论》也说：“以与法界无别的大智慧周遍一切万法无勤照见，如海中映现星月一般，在寂灭分别的境界中观照。”

　　子五、悟入无分别智之胜利

　　悟入胜利四：得圆满法身，

　　得无上安乐，得知见自在，

　　得说法自在。

　　悟入无分别智的殊胜利益有四种：获得圆满法身；获得无上安乐；获得知见自在；获得说法自在。

　　获得圆满法身，就是以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身。

　　获得无上安乐，就是超越迁变不坚固的有漏安乐及习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐。

　　获得知见自在，就是对于以如所有和尽所有所摄的一切法无颠倒知见获得自在，也就是证得如所有智和尽所有智。

　　获得说法自在，就是获得对于无量所化相应其根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。

　　因为无分别智是能获得以上四种究竟断证功德之因，故以这四种显示无分别智的胜利。

　　子六、悟入有关无分别智的了知之理分二：一、略说；二、广说。

　　丑一、略说

　　悟入遍知者，当知有四相，

　　谓对治遍知，及自相遍知，

　　诸差别遍知，五作业遍知。

　　弥勒菩萨说：应知由四相悟入有关无分别智的所应普遍了知之理。所谓四相，就是对治遍知、自相遍知、差别遍知、作业遍知。

　　对治遍知是以无分别智能对治违品的遍知；自相遍知是以远离无分别歧途的方式反显的无分别智自相遍知；差别遍知是无分别智超胜小乘智慧的差别的遍知；作业遍知是无分别智作业的遍知。

　　丑二、广说(与略说次第相应)分四：一、无误了知能作对治；二、无误了知无分别智之自相；三、无误了知差别；四、无误了知作业。

　　寅一、无误了知能作对治

　　其对治遍知，谓无分别智，

　　对治五妄执，即妄执有法，

　　数取趣变坏，异及损减性。

　　这一段宣说以无分别智能作对治。

　　以无分别智能对治何者？能对治一切增益与损减的边执邪见。

　　为何能作对治？因为无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二的实相，故一切边执邪见都能遣除。

　　所对治的边执有哪些？论中讲了五种：执著有色等法；执著有数取趣；执著有事有变坏的生灭；执著有法和法性异体；执著仅仅现的诸法在名言中亦无。其中，前四种是法执、人执、生灭执、异体执，属于增益执，后一种为损减执。例如，小乘一切有部讲一切法实有等，是对本无自性妄执实有自性的增益执；外道执著有常住不坏的有情实体，如数论外道执著神我等，是对本无人我妄执人我的增益执；一般人执著有常一自在的我，也是增益俱生我执；在现相上谤无因果、无三世、无凡圣、无罪福等，是损减执，如同顺世外道的见解。

　　寅二、无误了知无分别智之自相

　　自相遍知者，远离不作意，

　　超寻伺寂静，自性执息念，

　　五种为自相。

　　这里是以何种方式显示无分别智的自相呢？是以远离歧途的方式显示。

　　为何不直说自相而唯以远离歧途的方式显示呢？因为无分别智的自相在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，无法以语言从肯定方面显示，但可以分析无分别的歧途，故不直说而从反面以远离歧途的方式宣说。无分别智的自性虽然是何者也不分别，但这是证悟法性无任何戏论所缘义之后，与法性相应而自然不执著任何法，并不是什么也不知，或者压念不起等的无分别。所以这里仅仅以远离歧途的方式来显示。

　　哪些是无分别的歧途？论中列举五种：不作意；超寻伺；寂静；自性；执息念。

　　不作意：就是不生起对世间名言戏论以音义相混合的作意。什么是以音义相合的作意呢？例如我说宝瓶，你们心中就现起鼓腹的容器，这就是“宝瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一说“宝瓶”就以此执著一种鼓腹之物；另一方面，比如经堂放一个很大的鼓腹容器，你们一见就说：“这里有大宝瓶。”并转告别人：“今天见到两米高的大瓶。”实际这个鼓腹之物上并没有实有的名字，但我们把名义混在一起，一见义就现起与它对应的名，这就是以音义混合的作意。仅没有这种作意也不算是无分别智。比如刚出生的婴儿就没有这种作意，他们尚未开始语言的熏习，故不会生起以音取义、以义取名的作意。我们在婴儿身边交谈，他闻而不知其义，不会生起以名取义的作意。痛苦时，他也不会表达：“我现在很痛。”但他不是初地菩萨，没有无分别智。如果以不作意为无分别智，那每天都有许多婴儿出生，医院应成初地菩萨的诞生地。而且这些初地菩萨越长大越退步，待他学会说话时，无分别智反而退化为一种粗大的分别。所以不作意不是无分别智。《定解宝灯论》说：“盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。”

　　超寻伺：就是超越具有粗相的寻和细相的伺，仅此也不能成立为无分别智，因为色界二禅以上的分别识已超寻伺，但不是圣者的无分别智。

　　寂静：就是分别念寂静。这也不是无分别智。比如三天三夜奔走，终于返家而睡。在沉睡之中毫无分别，一点梦也没有，但这不是无分别智。如果这样算无分别智，那就可以和弥勒菩萨辩论：“弥勒菩萨，您让我们作的加行太复杂，什么有得无得加行、无得有得加行，实际上走上三天三夜，才是无分别智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘灭定时，都是外在分别念寂静的状态，但均非无分别智。《六祖坛经》上说：“善知识，莫闻吾说空便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。……若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”又说：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同无情，即是障道因缘。”

　　自性：就是无分别的自性义。色法都具有无分别的自性，比如对无情的石头，你打也好、赞叹也好，它永远都无分别，这就是无分别的自性，但不是无分别智。

　　执息念：就是执著“什么也不想执著”的息念。这也不是无分别智。比如我连吃三个月的糌粑，一天嗅到香喷喷的包子，我心里说“我什么也不想执著”，“我什么也不分别”，你认为这是无分别智吗？肯定不是。因为这样想“我什么也不分别”，本身就是一种执著，落在以念念显现的方式执著此者、彼者的执著相之中。

　　上述不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别的自性和执息念都是无分别的歧途。真正的无分别智完全远离这样的歧途。弥勒菩萨以这种反显的方式宣说了无分别智的自相。全知麦彭仁波切直示说：“若不执著任何边际及一切戏论，而能对无缘实相胜义远离一切疑网，并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。”《定解宝灯论》也讲：“正修远离四边戏，圣者智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执著相。明空无二之境界，如同目视虚空中。”总之，虽然无分别智决定是不作意、超寻伺、分别念寂静以及无分别的自性，但仅仅以不作意、超寻伺、分别念寂静或无分别的自性并不成立是无分别智，因为这些都只是相似的无分别，以无智慧的缘故，不是现见离戏的法性而解脱此者彼者的分别，也不是显露各别自证的光明，都只是虚妄分别的境界。《定解宝灯论》中说：“譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。”

　　寅三、无误了知差别

　　差别遍知者，谓不分别性，

　　及非少分性，无住与毕竟，

　　并其无上相，是五种差别。

　　所谓差别，就是无分别智超胜声缘智慧的五种差别，即：不分别性；非少分性；无住性；毕竟性；无上性。

　　不分别性：无分别智对于轮涅取舍不分别，不分别涅槃的功德应取、轮回的过患应舍。小乘声缘的智慧分别轮涅的功过，故是有分别性。

　　非少分性：无分别智证得诸法的究竟法性，而且以它可以断尽二障，故是圆满断证。以声缘智慧仅证人无我的一分空性，并未证得法无我，而且只能断烦恼障，不能断所知障，故只具有少分断证。

　　无住性：无分别智不住轮涅任何边，不取涅槃、不舍生死，但声缘住在涅槃寂灭边，故无分别智是无住性，而声缘智慧是有住性。

　　毕竟性：由于法身的不变坚固性，乃至轮回未空之间，无分别智恒时安住，在无余涅槃时也相续不断。声缘智慧入无余涅槃时断灭的缘故，不是毕竟性。

　　无上性：更无一法超出无分别智，无分别智最为第一。声缘智慧为佛菩萨的智慧所胜，故是有上性。

　　上述不分别性等是无分别智超胜声缘智慧的差别。对同一无分别智，不分别性是从智体平等上说；非少分性是从智体周遍上说；无住性是从智体无著上说；毕竟性是从智体常住上说；无上性是从智体无上上说。以智体平等、周遍、无著、常住、无上的缘故，无分别智超越声缘智慧。

　　寅四、无误了知作业

　　最后业遍知，谓离诸分别；

　　给无上安乐；令远离烦恼，

　　无所知二障；其后所得智，

　　而能正悟入，一切所知相；

　　严净诸佛土，成熟诸有情，

　　并能令生起，一切相智性。

　　五种业差别。

　　“业”是作用、功效之义。论中讲了无分别智的五种作业差别，对应五果为：“离诸分别”是士用果；“给无上安乐”是增上果；“令远离烦恼，无所知二障”是离系果；“其后所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“严净诸佛土，成熟诸有情，并能令生起，一切相智性”是异熟果。

　　士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能现前生起作用，在无分别智生起的同时就能遮止分别念现行，故远离分别念的现行是无分别智的士用果。

　　增上果：如同依眼根能发起眼识，依靠无分别智能获得究竟恒时的安乐，故“给无上安乐”是无分别智的增上果。

　　离系果：系是系缚，以烦恼障和所知障能缚有情，而由无分别智能直接断除二障的种子和习气，故令二障远离是无分别智的离系果。

　　等流果：等流是平等而流之义。以入定根本智见一切诸法如虚空中央般的大平等性，其后得是能无碍了知一切所知相的智慧，即对于一切所知——性相、因果等无量差别——都能如量了知的智慧。以根本智清净的缘故，后得智也清净，故后得智是根本智的等流果。

　　异熟果：包括○1能严净佛土，○2能成熟有情，○3不仅自相续生起亦令众生生起一切相智。(一切相智也译为一切种智、一切智智，是佛地显露的智慧，因为对一切相普遍了知，故名一切相智。)为什么说这三者是无分别智的异熟果呢？因为这三者不是无分别智刚产生时就能圆满，要到三清净地才获得四种自在，从此能自在庄严净土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更须要消尽二障而成佛后才能获得。以异时成熟的缘故，对三者假立异熟果之名。

　　以上讲了无分别智的作用。总之，一切断证、自他二利及三世诸佛涅槃的功德，都是以无分别智而成就的。《破相论》中说：“一切诸善以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘论》中有一段问答：“问曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者体是寂灭，无为安乐，我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”(所以认识无分别智的光明相当重要。)

　　为了无误了知无分别智的体相，下面从体相、释词、分类、作用、果五个方面比较分别心和无分别智，通过闻思认识无分别智不是分别心。

　　⑴心的体相：是二取识、三界分别心、阿赖耶识、末那识、意识、五门识。《应成根本续》说：“心谓迷乱识，体相周遍性，忆念思等基。”

　　智慧的体相：是如来藏光明相。《应成根本续》说：“智体非分别，自现心藏义。”

　　⑵心的释词：能分别明了外境者是心。如《入中论》说：“各别了知境。”

　　智慧的释词：不分别粗细二取，本来安住的殊胜觉知，叫做智。《应成根本续》说：“释词本住义，如实知明智。”

　　⑶心的分类：心可分为八识。阿赖耶识心明了，没有分别，是无记性，如镜面；眼等前五识对于自境无分别，如镜中显现影像；第六意识分别自境，或随五根境和根识转，或缘总相分别境，无体妄现，如宝瓶首先由眼识生起，然后意所取，是意识；缘意识发起贪、嗔、嫉、慢等行相之识，是末那识。

　　智慧的分类：分为基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有体性、自性、大悲三种；持相智有法界体性智、大圆镜智、平等性相、妙观察智、成所作智五种；遍境智有如所有智、尽所有智两种。

　　⑷心的作用：积累各种业。

　　智慧的作用：能度生死于涅槃。

　　⑸心的果：以心成熟生死轮回相。

　　智慧的果：法界智慧究竟不分离，获得法身果。

　　由以上讲解，我们就明白：“无分别智是转依的根本或所依。这就是能转道的核心。”这样，发心求证佛果的菩萨们一心希求的就是悟入无分别智，但要悟入首先应当如何作意呢？下面就讲：

　　壬七、悟入转依之作意

　　悟入作意者，谓若诸菩萨，

　　发心欲悟入，无分别智者，

　　当作如是意：由不知真如，

　　起虚妄分别，名曰一切种，

　　为现二取因，依此起异识，

　　故彼因及果，虽现而实无，

　　彼现法性隐，彼没法性现，

　　若如是作意，菩萨即能入，

　　无分别正智。从缘知唯识，

　　观识不得境；由境无得故，

　　亦不得唯识；由此无得故，

　　入二取无别；二别无所得，

　　即无分别智，无境无所得，

　　以是一切相，无得所显故。

　　此处，作意是转依的作意，而转依的所依是无分别智，故此作意实为悟入无分别智的作意。

　　如何作意呢？发心欲悟入无分别智的诸菩萨应当如是作意：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因。”意思说，由不了知真如之故，在迷乱分别心前有二取显现的诸法，这些二取法是如何产生的呢？即“一切种为现二取因”。一切二取法的种子都藏在阿赖耶识中，故称之为一切种，它是无而显现二取的原因。

　　“依此起异识”，就是依此阿赖耶识生起异体的转识，也就是能持色声等对境的前七识会依此而产生。

　　“故彼因及果，虽现而实无”，“因”是阿赖耶，“果”为七识和七识的所境。由于虚妄分别中无而显现，故以彼因和果所摄的一切法在迷乱前虽现，但实际无有，如阳焰一般，仅仅是自己的虚妄分别。比如阳焰，以迷乱的因缘，渴鹿见远方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一无所有，所谓的河流只是鹿的虚妄分别而已。同理，一切八识和七识的所境都是无而显现，唯一是虚妄分别。

　　“彼现法性隐，彼没法性现。”“彼”是指二取。二取显现，法性即不现；二取不现，法性即现前。也就是唯以妄分别之力使众生流转而不见法性。

　　以上从“由不知真如”到“虽现而实无”是作意生死的由来，生死的因或果均非外来，唯一是从内阿赖耶识中现出，所以阿赖耶识是有法的现基。而且，这些因果诸法都是现而实际无有，故唯一是虚妄分别。《辨中边论》云：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此亦得成。”

　　上述内容归纳起来，就是要作意有法的体相，也就是作意轮回诸法的现基以及迷乱显现的自性。后两句“彼现法性隐，彼没法性现”是作意转依自性，二取显现、法性不现，此有垢真如是未转之依；二取不现、法性显现，此无垢真如是已转之依。二取的现基是虚妄分别心，故令我们不能现见法性的根本原因，就是虚妄分别，唯有消除妄执才能现前法性。这就是修道的关要。

　　“若如是作意，菩萨即能入，无分别正智”，对于以上“生死的由来和转依的自性”这样了知并如理作意，就能最初悟入无分别智。为何能悟入呢？全知麦彭仁波切开示：“其原因是：唯以虚妄分别心显现轮回，此外其他因任何也无有故，以此方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，彼二取显现非如是成立故，了知仅是虚妄分别心后，对彼遣除执著即悟入无分别智，故清净方面修道的关要也以此极为殊胜。”

　　《达摩破相论》说：“问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一法最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者，万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而树必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。”

　　《入楞伽经》说：“种种随心转，唯心非余法，心生种种生，心灭种种灭。众生妄分别，无物而见物，无义惟是心，无分别得脱。”

　　《宗镜录》说：“故知法本不有，因心故生。离忆想而无法可成，除分别而无尘可现。又反观忆想分别，毕竟无生。从三际求，求之不见；向十方觅，觅之无踪。既无能起之心，亦无所灭之迹。起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。”

　　下面是讲由缘上述法义作意串习而悟入无分别智的具体过程：

　　从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。

　　从缘一切法了知仅仅是自己的识，这样不间断地观唯识，就可以悟入外境义不得；由所境义不得，也就不得观待所取义的能取识。有一种所境，才有缘它取此者彼者的能取识，比如有山，才有取山此种彼种相的眼识，如果心外根本没有山，那这个单独的能取者也无法成立，这就是由所取不得，悟入能取识不得。

　　由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。

　　由能取识无得的缘故，就悟入没有别别的能取和所取。这样能取和所取的差别任何也不得，即是无分别智。“二别无所得”，就是在心的法性中，本来没有能见和所见的差别，也没有能闻和所闻、能嗅和所嗅、能尝和所尝、能触和所触、能知和所知等等的差别。这样悟入不二，就是唯一真心显露。

　　无境无所得，以是一切相，无得所显故。

　　这三句是进一步成立无分别智。“无境”就是无分别智没有任何所缘；“无所得”就是没有任何以能境所得；“以是一切相，无得所显故”就是以能取、所取、有、无等一切相何者也不得所安立的缘故，这就是无分别智。也就是以分别心所摄的法，纵然极微细也没有根据安立，故名无分别智。