辨法法性论讲记（9）

辨法法性论讲记（9）

　　下面讲悟入转依的加行，转依的所依是无分别智，故一切转依的加行都是实修无分别智的加行。

　　壬八、悟入转依之加行

　　加行悟入地，于四相当知：

　　由胜解加行，于胜解行地，

　　是顺抉择位；各别证加行，

　　即于初地中，是触真实位；

　　由修习加行，于未净六地，

　　及三清净地，是为随念位；

　　由究竟加行，任运佛事业，

　　相续不断故，此即是达到，

　　彼智体性位。

　　这里的加行是从广义而说，不只是加行道的加行，而是包括从资粮道至佛地之间的一切加行。“悟入加行”就是要通达以何种加行悟入何种地的相。虽然一切加行都是围绕无分别智而加行，但是其层次有种种差别，故应了知以加行悟入地的四种相。

　　下面对于四种相逐一解释：

　　一、由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。

　　“顺抉择”是顺于法性而抉择之义。“由胜解加行”，简别不是现证法性，而是依靠闻思修三慧以胜解的方式加行。是何种加行呢？是修习无分别智的加行，一切闻思修都是围绕无分别智这个核心用功。由这样的胜解加行，就悟入胜解行地。这时是在顺抉择位。

　　二、各别证加行，即于初地中，是触真实位。

　　“触真实”是现量触证真实法性之义。“各别证加行”，简别不是缘法性的总相，而是以各别自证的方式加行。由各别证加行悟入初地，即住于触证真实法性的分位。

　　三、由修习加行，于未净六地，及三清净地，是为随念位。

　　“随念”是随念法性之义。“修习加行”就是对于已证悟的法性数数修行，由修习加行就悟入修道九地——未净六地和三清净地。“未净六地”是指二至七地，因未清净行相，故名未净地。“三清净地”是指八、九、十三地，因已清净行相，故名清净地。另一种讲法，在一至七地，俱生烦恼障的种子还未清净，故名不清净地；八地以上断尽烦恼障，故名清净地。按显宗的观点，一至七地的出定位，器情世间现为不清净相，娑婆世界现为秽土，众生见为充满贪嗔等烦恼的不净相，因为一至七地的出定位现见的是不清净的器情世界，故名不净地。八地以上的出定位，不清净世界现为净土，众生见为佛和佛母的相，甚至四大种都见为本尊，如水见为玛玛格佛母等。八地以上出定位，得到无分别智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清净世界都现为净土。

　　但按无上大圆满的观点，凡是现前大圆满智慧的修行，无论凡夫还是圣者，同样现见佛的清净境界，所以完全是清净境界，完全属于佛智现见的，也是基的本性中本来存在的大清净、大平等周遍现前的清净功德，自然会成就，所以不象显宗渐门依次而了知，所以说他的地完全都是清净地。

　　四、由究竟加行，任运佛事业，相续不断故，此即是达到，彼智体性位。

　　由究竟加行入于佛陀事业乃至众生界未尽之间任运相续不断，以这种究竟的利他成就，可以证明是已至无分别智体性的分位，也就是二障断尽、法性究竟证入的究竟转依位。这时已现前法界无二无变的智慧，故名达到彼智体性位。

　　以上，在“转依的作意”中讲到“一切种为现二取因”，在“转依的究竟加行”中讲到“此即是到达彼智体性位”，二者合观，可知转依即是将轮回的依处阿赖耶转为涅槃的依处法身。《心性休息大车疏》中说：“阿赖耶不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及如来藏之所依，因阿赖耶尚需转依故。”《殊胜清净金光经》中说：“阿赖耶转为本体法身。”《灭尽四大续》中说：“阿赖耶净乃法界。”

　　下面对阿赖耶和法身从体相、释词等方面补充解释。

　　一、阿赖耶

　　1、体相：为心与心所所摄，是生死和涅槃一切业习气的所依，无明地，无记性。《自现续》说：“赖耶分别取，种种识所染，赖耶无明事。”

　　2、释词：梵语阿赖耶，义为普基，因是无量习气的根本，故名普基。《应成根本续》说：“释词总一切，根本谓积聚。”

　　3、分类：《应成根本续》说：“分类身加行，种种本来基。”即阿赖耶有四种：习气身的阿赖耶，加行义的阿赖耶，种种习气的阿赖耶，本来义的阿赖耶。

　　其中，习气身的阿赖耶：就是肢节微尘分中现相粗身或澄净光明身或三摩地相似身或别现之身所依的无明分，叫习气身阿赖耶。

　　加行义的阿赖耶：就是导致生死涅槃的业分，能牵引诸业的根本，具有无记性。

　　种种习气的阿赖耶：就是能产生心和心所的种种生灭业的随眠分，具有无记性。

　　本来义的阿赖耶：就是明性上从本以来俱生之分，如黄金与黄金上的垢染，即观待明性的无明，是一切生死法的初基。

　　因为是身中习气所依，故从它现起众多身；因为是心中习气所依，故从它现起诸多心所；因为是种种习气所依，故从它现起现在各种不同的相；因为有本来基，故当下都与无明相应而起。这四种阿赖耶是无记性的随眠分，如地下种子般不可现见，唯一是诸现行法之因；身心显现分的四种无明则如芽，可以现见。四种统称阿赖耶，这是从同一体性而言；又有四种分类，这是从所遮不同而分别安立。

　　4、作用：阿赖耶能作为前后习气的所依，能作为业惑之因，能作为身集聚现起之基，能作为身心及涅槃各别加行的工具。《珍珠鬘续》说：“赖耶集聚故。”

　　5、名相：依次宣说“普”、“基”之相。因为能令前后习气相续，能令前后异熟相连，能作黑白因果力各别的所依，故名普或一切；因为是这一切共同合聚之处，故名所依或基。《应成续》说：“此中且说阿赖耶，为法非法一切基。”

　　二、法身

　　1、体相：就是不被生死染污的光明性，犹如虚空。《珍珠鬘续》说：“法身诸漏尽，明空明周遍，无思染念净，永离诸戏论，如虚空遍空，离一切表相。”

　　2、释词：法即正道，依正道而成就者为身。《应成续》说：“释为法正道，身由彼所成。”

　　3、分类：有法身、报身、化身三种。《应成续》说：“由法报化三，三别成分类。”

　　4、作用：由见修行果功德事业游戏，能成无垢。

　　5、名相：在无相身中圆满十力、四无畏、不共法等诸功德法，故名法身。《自现续》说：“无畏力明显，所作皆圆满，是法身训诂。”

　　壬九、悟入无转依之过失

　　悟入过患者，谓若无转依，

　　有四种过患：无断惑依过，

　　无修道依过，无诸涅槃者，

　　施设依处过，三菩提差别，

　　施设无依过。

　　所谓悟入无转依的过失，即通达若无转依将有四过：无烦恼断后不入相续的依处；无对治道入于相续的依处；无涅槃者的施设依处；无三菩提差别的施设依处。下面逐一解释：

　　一、无断惑依过

　　例如，一般都承认见道已断除见道所断，而且断后不再入相续。否则，已断烦恼又在相续中生起，那就有见道菩萨又堕为凡夫的过失。肯定这一点之后，再观察见道菩萨的相续，只有未转依和转依两种情况。如果相续未转依，那说明见道菩萨和凡夫的依处没有不同，这样已断烦恼仍会复生，有如是的过失。如果见道菩萨相续中已获转依，真如已远离一分障垢，那已断烦恼就不可能复生。

　　比如地里长出青草，青草比喻烦恼，地下比喻依处，如果青草已断，说明地下的依处已经转变，如果依处不变，则青草仍会生起。所以青草不复生的原因，就是依处已转，从前面的有根变为无根。

　　不仅初地，其余地都应如是类推。因为相续中未得转依时，就成为彼彼所断法仍然会在相续中生起的依处。相反获得转依时，就成为彼彼所断法不入相续的依处。在二地菩萨的相续中，获得二地所断远离的转依，这时真如已远离此障垢，故不可能再生。如果没有这一分转依，那以这些俱生的二障存在，仍然会在相续中生起，就与根断相违。其他上上地都是如此。

　　小乘宗不承认有转依，故提问：“譬如种子被火烧毁之后，一无所有。同理，只是所断烦恼种子被毁坏而已，虽然无转依，又有何相违？”他们认为只需要遣除所断，不需要转依。

　　回答：只要是遣除所断，决定有转依。比如种子开始存在，后来被烧毁，其间必定有一种变化，就是已产生能毁坏种子之火。所以种子毁坏实际是以火为所依，依对治法——火才能破坏种子。如果没有对治法，连烧毁之相也不可能安立。同样，断除烦恼种子，也要简别补特伽罗的相续，不简别而无故安立断除烦恼种子，决定不合理。所谓断除烦恼种子，唯一是在生起对治法的相续上才能够安立。如果未生起对治法，那连断除种子之相也不可能有。与前面的相续相比，既有生起对治法的差别，那说明相续已有转依的差别。所以，是由这种转依而使相续中不生烦恼，不是断尽后没有所依而不生烦恼。譬如有眼翳者才会显现毛发，眼翳消除则不会有机会显现毛发，同样，有些相续产生有漏法、有些相续不产生，完全是由于是否获得转依所导致的。

　　二、无修道依过

　　“修道依”是指遣除所断的对治道入于相续的所依，对治道就是一地见道、二至十地的修道、佛地的无学道。

　　譬如一百瓦的灯光能破小范围的黑暗，是下品对治；五百瓦的灯光能破中等范围的黑暗，是中品对治；一千瓦的灯光能破大范围的黑暗，是上品对治。如果一百瓦的灯没有转依，会不会产生更大的对治呢？肯定没有，因为没有对治更大黑暗的灯光的依处，仍为前面的依处。相反，若换成五百瓦的灯，就有中品对治，因为依处已转的缘故。再换成一千瓦的灯，则可安立上品对治。若无转依，上上品的对治根本无法安立。

　　同理，安立超胜凡夫的一地菩萨具有见道，这种见道的相续差别完全是加行道的转依；或者安立这是二地菩萨，他具有超胜初地的修道智慧，之所以有这种对治道更殊胜的相续差别，也是初地见道的转依。若无下下道的转依，在相续中毕竟无法生起上上的对治道。所以，如果否定有转依，那就有对治道入于相续的依处不存在的过失。也就是：由于有转依，才可以由一地的转依安立二地修道的名称和意义，由二地的转依安立三地修道的名称和意义，乃至由十地的最后一分转依安立佛地无学道的名称和意义。

　　三、无涅槃者施设依处之过

　　若无转依，则无施设涅槃者的依处。比如说“这是凡夫”，是对有漏五蕴的依处施设凡夫之名。同样，以转依的无漏法作为施设处，才可以安立为涅槃者。如果相续中无转依，只是有漏五蕴，这样安立涅槃者的施设毕竟无有，不可能称有漏五蕴为涅槃者。比如，不可能对蚂蚁说：“你是声闻阿罗汉。”也不可能对龙说：“你是缘觉阿罗汉。”这样取名都是没有实义的无基之名。

　　小乘人质疑：涅槃者无基没有不合理处，因为所谓涅槃仅仅是以前蕴灭尽而安立的，如疾病消除就说无病，只是从疾病消除来安立无病，并不需要依处。

　　答：如果“无病”没有依处，那是否成为石女儿呢？前面有病是依于有病之身，后面无病是依于健康之身。故前面有病后来无病，已经成立有转依。如果“无病”没有依处，谁还敢看病？因为病一消除自己也随之而消失。

　　同样，若决定已能前蕴断尽、后蕴不生，那正是由于“有前蕴的依处”已转为“后蕴不生的依处”，故实际已成立有转依。如果不承认有转依，那前蕴断除、后蕴不生也毕竟不能成立，因为其所依与施设处不存在的缘故。

　　按大乘道来讲，虽然趣入有漏蕴无余的法界中涅槃，实际上无漏身智相续不断的涅槃正是转依的自性。比如疾病消尽的同时，身心充满活力，这就是身体转依的自性。故非如小乘人所说前蕴灭尽即入灭尽定，大乘道的转依是在转舍客尘诸垢的同时，转显无量身智功德。

　　四、无三菩提差别施设依处之过

　　上为观察涅槃者的施设基，此为观察涅槃差别的施设依处。如果没有基的施设处，那基的差别更无从安立，比如有人才可以安立人的形象差别，石女的女儿本来没有，安立其美丑等就毫无意义。同样，如果不存在转依，就无法安立转依的差别，也无法由此施设菩提的种种差别。相反，正是有转依，才根据障碍的支分和全分清净等，安立这是声缘菩提、那是佛菩提等。故不承认有转依，就有三菩提的种种差别没有施设处的过失。

　　以上都是按照全知麦彭仁波切注释中的善说而讲解的。麦彭仁波切如此详细的阐释，在以往印藏的注释中前所未见，实为极难得的善说。大家课后应多阅读思维，一定获益非浅。

　　壬十、悟入转依之功德

　　当知彼相违，四相入功德。

　　“彼相违四相”就是与无转依四过相违的四相。如何悟入转依的功德呢？应知由通达“与无转依四过相违的四相”就能悟入转依的功德。转依的功德有哪四相呢？就是某相续虽未中断，但是和以往相比，已经有转依的存在，这样他就有烦恼断后毕竟不入相续的依处，有修道的依处，有涅槃者的施设依处，有三菩提差别的施设依处。

　　我们若是无转依的凡夫，则很可怜。因为在这个相续中没有一种烦恼断后毕竟不入的依处，虽然未遇因缘时，相续还比较平静，但一遇境缘，贪嗔痴等旧病就会复发起来。我们也没有修道的依处，在这个有漏相续中丝毫没有获得真正出世间对治的依处。而且这样充满业惑的有漏相续毕竟没有施设涅槃者的依处，如果别人称我们圣者，我们也能够自证没有此名的施设处。既然涅槃的施设基无有，那分辨它是声闻菩提、缘觉菩提还是佛菩提，就更加无意义。

　　相反，得到转依后就全非旧时之人，确实已经具有断惑依处，修道依处，涅槃者及菩提差别的施设之处。所以，未转依就是贫穷的凡夫，有了转依，此转依的智慧就是涅槃的施设依处，无量功德的源泉，尽未来际对于一切众生随欲成办无量暂时和究竟利益的殊胜依处。

　　了知这个道理之后，每位有缘者都应当趣入转依的修行。

　　以上由十相悟入转依的内容已经讲完。对此十相都能够如实通达，就可以悟入转依。

　　第, 一相是转依的自性。何为转依？客尘障垢不现、真如法性现前，就是转依。

　　第二相是转依的有事。因为真如遍行一切法，除了真如外无有他法，故完全转依时，轮回诸法都在真如一味中以无分别的方式现为无量清净之相。本论归纳为三种——器界识真如转依、契经法界真如转依以及不共内识真如转依。这也是从佛果显现净土和清净身、教诫佛法、以尽所有智和如所有智显示一切所知相，这三种差别上安立的。

　　第三相是转依的补特伽罗，就是四圣。其中前两种转依是诸佛菩萨的不共境界，后一种是四圣所共。

　　第四相是抉择转依的殊胜差别。诸佛菩萨的转依具有超胜小乘转依的四种差别——成就净土差别、获得三身的差别。

　　为何会产生这样的差别呢？接着就讲第五相——殊胜转依之所为。成办殊胜转依，在因地须要具足三种殊胜的差别，就是发大愿，以深广教法为所缘，具有十地的殊胜加行。从这三种殊胜所为中找出转依的所依或根本，就是无分别智。故第六相为转依究竟的所依——无分别智。这是获得转依的核心，也是真实的能转道，为一切大乘道的究竟深义，所以对于无分别智又广讲六相，旨在无误抉择六相而悟入无分别智。

　　六相当中，第一是所缘，也就是产生无分别智的必要条件，必须：谛听大乘上师的教授，对大乘法生起胜解信，对大乘法产生定解，通过愿行菩提心圆满资粮。

　　第二是离相，就是远离与无分别智相违的执著相，指出所治、能治、真如、能证智四相是整个修行过程中需要渐次远离的违品。

　　第三是获得无分别智的加行，在了知“所缘”和“所离”之后，开始进入无误加行。这时，要按次第修四步加行，次第不能错乱，每步加行的相都要无误认识，在此基础上实修，才叫做正加行。这样加行，结果会获得无分别智。

　　现前无分别智时，它的体相如何？这就要通达第四相。由此体相可以印证是否获得真实的无分别智。无分别智的体相有三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，安住有显现的体相。为了让我们获得具体的了解，弥勒菩萨从这三个方面指示无分别智的体相。

　　获得无分别智之后，就讲第五相——无分别智的胜利，实际上，所谓胜利就是一切断证功德，本论归摄为四条：获得圆满法身，获得无上安乐，获得知见自在，以及获得说法自在。这就是诸佛不可思议无量无边的圆满功德。

　　讲到这里，已经从所缘、所离、加行、体相、功德五个方面对无分别智作了相当完整的开示，但还有一些有关无分别智需要了知的道理，弥勒菩萨一并归摄在最后一相中，其中有我们需要了解的四种内容，即：无分别智能作一切恶见的对治；以远离不作意等五种无分别歧途的方式，认识无分别智的自相；无分别智超过声缘智慧的差别；无分别智的作用。这样就全面系统地开示了大乘究竟深义的无分别智，成为本论的核心内容。

　　讲完第六相转依的所依之后，每位发大心的菩萨都无疑认识到无分别智是转依的根本，能否获得无分别智成为修道的关键。但最初应当如何作意呢？第七相就讲转依的作意。这有两分：一是作意生死的由来，也就是对于有法之义作意；二是有关转依的作意，这是法性方面的作意。这样了知有法唯一是虚妄分别心，而且远离分别执著就会悟入无分别智。

　　了知作意之后，就宣说以实修无分别智的加行悟入诸地的所有分位，即第八相宣说转依的加行。

　　最后两相是从正反两方面成立转依。首先宣说不成立转依的四种过失，这是讲不可不成立转依的理由，然后从反面讲转依的功德。以此劝发有缘者出离有法，趋入转依的修行，最后到达法性的自性。以如是十相详细开示了转依的内容。

　　下面对于全论有法和法性的意义以比喻作最后的摄义：

　　丙三、以能表之喻摄义

　　于无而现有，喻如梦幻等，

　　转依则喻如，虚空金水等。

　　前两句是讲有法的比喻。一切轮回的有法都是犹如梦幻、水月、阳焰等。从什么方面比喻为梦幻等呢？从“无而现有”比喻为梦幻。“等”字含摄一切幻化的比喻。比如梦境唯一是由虚妄分别无自性而显现，实际当中没有，但是在梦心前无而现有，同样，一切轮回的二取显现都是实际无有、唯一以虚妄分别无而现有，这样就把一切有法抉择为如梦如幻的迷乱现相自性。因“无而现有”这一共性，任何轮回的显现均如梦幻一般。故《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　后两句是讲转依的比喻。法性本无能取所取、能诠所诠，如实现前这样的法性，就是转依。能表的比喻是虚空、纯金、净水以及“等”字所摄的日轮、摩尼宝等。但是应知，这里的转依是从离垢清净上说，也就是实相之中，一切二取等障垢本来清净，但是乃至没有清净能障实相的二取现相时，就是未转依。一旦以无分别智消除客尘的障垢而现相和实相完全不二时，就是转依究竟。比如虚空被云遮蔽时，也是本来清净，但未离云时，虚空的本来清净没有显露。如果云离开，显现的就是虚空的本来清净，现相就是实相，所以以离垢的本净虚空、金、水等来比喻转依。

　　这样，本论所辨的有法与法性之义，就可以用两组比喻来表达。《大乘庄严经论》中有一颂极似此处所说，颂词是：“譬如工画师，画平起凹凸，如是妄分别，于无见能所。譬如净水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故。”

　　有人怀疑：未转依和得转依两者分位不同，从未转依到转依有一种变易，因此，法性本净的自性不可能成立，以有变易故。

　　答：未转依位如同云遮之日，已转依位如同离云之日，虽然日轮有未离云和离云的差别，但是日轮的自性清净没有任何变易。同样，虽然以虚妄分别显现无而现的二取诸法，但以这些迷乱现相丝毫没有染污过自性清净的法性，故法性虽然有未离垢与离垢的差别，但法性的自性毫无变易。这样就知道，所谓的转依，就是自性清净光明先被客尘障碍而不显露，后来以无分别智之力让他显露，仅此而已。

　　甲四：末义

　　跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。

　　译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。

　　2005年3月29日讲毕

　　2005年7月整理修订