试论鸠摩罗什法师的义学造诣

　　鸠摩罗什（343－413），华言“童寿”，意谓童年具有长者之德。祖籍天竺，家世相国：罗什法师七岁随母出家，初师事于盘头达多学杂藏中长二《阿含》以及一切有部。又博览四《韦陀典》，学习文学创作，阴阳星算，无不通晓。后遇沙车王子须利耶苏摩，方改小向大，专务方等。受诵中、百二论以及十二门论。弘始三年（410）罗什法师才被迎人关，时年已五十八岁。弘始四年（402），罗什法师应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。关于罗什法师译经之数，所传不一，《佑录》卷二记载为三十五部，二百九十四卷。名僧传抄作三十八部，二百九十四卷。而梁、慧皎《高僧传》则载曰：“凡所出经论三百余卷。”临终遗言“凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦。存其本旨必无差失，愿凡所宣译传流后世咸共弘通。今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不焦烂”。（《高僧传》卷二，P322．7大正五十卷。）圆寂后果然薪灭形碎唯舌不灰。

　　鸠摩罗什法师的义学造诣高深莫测。此将从有关资料的记载来略述什公的义学的贡献和成就。

　　什公最重视般若三论的义学。这可以从他早期习般若三论，以及翻译此般若系经论和弘扬般若中道实相思想亦可窥见。什公的阐弘于经典方面有《法华经》为代，于律方面则以《十诵》，于论则是《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》。什公之弟子没有不研读大乘论的。昙影注《中论》，道融为《大品般若》《维摩诘所说经》作疏。道生注《小品般若》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。而什公则重《大智度论》，有僧睿序记载“有鸠摩罗耆婆法师者……。常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。”僧肇序中言什公注重《百论》“有天竺沙门鸠摩罗什……。常味斯论，以为心要。”

　　什公在长安致力于翻译的同时，并弘般若无得中道，这对龙树中观系的三论学，更为发扬光大。三论的教义，概括言之可以分“破邪显正”“真俗二谛”和“八不中道”这三方面。而这三点又贯通于“无得中道”。破邪是破有所得邪，显正是显无所得空，破显到终极。破则内外大小凡有所得皆破，显正显得离四句、绝百非，言亡虑绝的无所得中道。真俗二谛，是以诸法实相为体，真俗二谛为用。对着空者说俗谛明有，即“不动真际建立诸法”；对执着有者说真谛明空，即“不坏假名而说实相”。终极是悟于有与空之上，体绝名言，正显无得中道。八不中道，是《中论》归敬颂文“不生亦不灭，；不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”此八不就是中道思想，也即是整个《中论》的核心内容。主要还是对治空有的偏计，此“八不”对治八种偏见：“生灭、常断、一异、来出。”

　　什公的义学思想另一面深斥小乘一切有之说。什公早年研习有部经论，后弃小向大，对于小乘之弊端必卓有所见。《高僧传》谓什公曾言《成实论》有七处破毗昙，也正因为此论破有部而为人大乘的过渡作品，什公将译出。《大乘大义章》中驳有部义有几处可见：

　　“但阿毗昙法，摩诃衍法。所明各异。如迦旃延阿毗昙说。幻化梦响，镜像水月。是可见法。亦可识知三界所系阴界人所摄。大乘法中幻化水月。但诳心眼。无有定法。”

　　这就明显指出大小乘之异，小乘认为幻化梦响是有能见与所见的，所以大乘则破，幻化水月只不过是众生心中妄念颠倒而生，实无定法可见。

　　迦旃延弟子认为有为法有生、住、异、灭这四种相，根据《迦旃延阿毗昙》中以为这四种相是实在的色法，他们认为说这有实在的四法是佛陀说的。什公在《大乘大义章》中说“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所言。”色法的构成是因缘和合而成，它的形成有生住异灭的变迁，但并不是就等于色法有生住异灭四相的存在。如果色法有生住异灭四相的实在有，这四相就应该有常一不变之自性，那么有自性之法又怎能作为另一色法呢？！因此断言说有为法四相者乃迦旃延弟子之意。什公又破斥有部执佛的相好身为有之说。故言“法身可以假名说。不可以取相求。”这就显着说明法身的相好乃是佛之应化，并非有实实在在的三十二相可求。所以《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。”而迦旃延弟子执有三十二相可得，所以什公斥曰：“迦旃延弟子，自以意说耳，非佛所说。”

　　而什公与慧远大师问答中对如来的法身这样说：“真法身者，遍满十方虚空法界。光明悉照无量国土。说法音声，常周十方无数之国。具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差晶，而为现形。”由此可总结出三点来解释什公的法身义：一是法身实相无来无去。二是法身同化，五四大五根，如水中月，镜中像。三是法性身，是真法身，能久住于世，犹如日现。

　　什公又批破娑婆多师之说，“佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微细者……。为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。”又说：“是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。”

　　什公未至之前，汉地佛教都用老庄思想来理解佛教之“空”“无”之意。谓佛教之“无我”言为“非身”，及至什公而无我之说乃得到大放光明。“无我”是佛教的根本教义之一。佛陀初转法轮，说四圣谛法。四谛所依的原则是“缘起论”即“诸法因缘生”是佛教的中心思想。这个思想是阐明所有事物或现象的发生，发展都是离不开关系和条件。在整个宇宙中找不到一个独立自主常恒不变的东西，因此而言“无我”。佛教自从传人汉地起，至什公人关前，汉传佛教对“无我”问题的内涵没有人能彻底的清楚它的底蕴。杰出的道安大师也未能彻底明白，留下来只是有所疑虑和概叹。故在《佑录》中云：“辍章遐慨，思决言于弥勒。”

　　自从什公人关以后，三论学大为昌明，汉传的佛教才渐渐明白了“无阴非有”和“识神性空”的道理。从而解决了“神无常宅，迁化摩停”的“神存形灭”的错误观念。“无我”不确切的翻译，致使人误以为有一“住寿”的问题。如东晋庐山慧远大师就曾向什公请问过“住寿”问题，

　　“远问曰，经云知神足，多修习行，可得住寿一劫有余，又须菩提请世为住寿恒沙劫。既有此法，即宣行之；有人请问，诸佛菩萨，竟有住寿者，不若有者，如是法身？为是变化身乎？若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应时，长则不宜短，短则不宜长。以此将何为哉？”

　　慧远大师的问题是根据经云修习四神足可得住寿一劫有余而提出。再者如果有住寿，那么佛菩萨的住寿到底是法身呢？还是变化身？如果诸佛菩萨的住寿是法身，法身是无穷无尽，不是我们凡夫寿所能及。如果住寿是变化身，化身应该是前灭而后起，这样就产生出一个矛盾“长则不宜短时，短则不宜长”。

　　什公首先就否定了这种住寿一劫的说法，“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者生。”什公认为这种修四神足能住寿一劫的说法是没有道理的，然而正有此种说法的存在，只是翻译经的人所错误的翻译而产生了这种错误的观点。什公说：“摩诃衍经曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”否定了前者，也不存在诸佛菩萨的住寿是法身还是化身的问题。所以什公又说：“如是之身，无有根本，则无久寿之为义，法身二种，一者三十七品等诸圣故，二者三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业，所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。”这就更进一步的说明了诸佛菩萨根本不存在住寿这种事情：诸佛菩萨应化于世，只因是一大事因缘而出吐。这一大事因缘即是度有缘之众生。