王孺童：再论《大智度论》之作者

王孺童：再论《大智度论》之作者

　　（原载《世界宗教文化》2013年第6期，总第84期）

　　关于《大智度论》的作者，到底是不是中观学派创始人龙树所作，这一问题在近代已经有过一次十分正式的讨论，论辩双方是海外学者与台湾的印顺法师。海外学者主要从两个方面提出质疑，一个是思想方面，一个是考据方面。以比利时Lamotte为代表的，认为《大智度论》是说一切有部论师所造，即完全否定该论是龙树所造；以日本干潟龙祥为代表的，从《大智度论》中经常出现的“秦言”等解释梵文名相的内容，而认为该论汉译本中有很多内容，为译者后秦鸠摩罗什所加入，但并未否定论本仍未龙树所造。针对这两类观点，印顺法师在其《〈大智度论〉之作者及其翻译》[1]一文中，均予以了辩驳，认为《大智度论》应就是龙树所造。

　　从思想方面入手来证伪，历来是不太容易的，因为正反双方都有各自的认识，很难相互说服对方。而从考据方面入手，应该说是一条正确的途径，但如果只举出类似“秦言”这样的小问题，也是很难撼动其根本的。余从2008年5月22日至2010年9月7日间，通读《大智度论》百卷，对此问题也略有心得，故旧话从提，再赘数言以为解说。

　　一、断章取义，以讹释讹

　　《大智度论》属于“释经论”，即该论是为了疏释《摩诃般若波罗蜜经》而造。在敦煌及新疆等地发现的古写本残卷，就题名为《摩诃般若波罗蜜优婆提舍》，而僧叡“序”亦题名为《摩诃般若波罗蜜经释论》。那么，龙树作为一代大乘宗师，其所造的释经之论，最起码不能出现曲解经义的硬伤。但实际情况又是怎样呢？现仅就《大智度论》对《摩诃般若波罗蜜经》卷一《序品》经文之释，举二例以为说明。

　　其一、《序品》云：

　　尔时，三千大千国土众生，盲者得视，聋者得听，哑者能言，狂者得正，乱者得定，裸者得衣，饥渴者得饱满，病者得愈，形残者得具足。[2]

　　请注意上引文献中加点这句经文，虽然过去经文是没有标点的，但在正常阅读的情况下，都会将“众生”与“盲者”句读开的，不会将“众生”二字割裂，而句读成“三千大千国土众，生盲得视”。因为就在相隔不远处，《序品》又云：“欲令十方如恒河沙等诸世界中众生，以我力故，盲者得视，聋者得听，狂者得念，裸者得衣，饥渴者得饱满，当学般若波罗蜜。”[3]这段经文正好有“以我力故”，将“众生”与“盲者”隔开，所以句读就一目了然了。

　　又唐玄奘译《大般若波罗蜜经》卷一《初分缘起品》云：“时，此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界有情，盲者能视，聋者能听，哑者能言，狂者得念，乱者得定，贫者得富，露者得衣，饥者得食，渴者得饮，病者得除愈，丑者得端严，形残者得具足，根缺者得圆满，迷闷者得醒悟，疲顿者得安适。”[4]此为《序品》之同本异译，玄奘将“众生”译为“有情”，想必不会有人将“有情”二字割裂，而句读成“世界有”与“情盲者能视”吧。

　　那么，对上述经文之解释，《大智度论》卷八《初品中放光释论》云：

　　问曰：“但言‘盲者得视’则足，何以故言‘生盲’？”答曰：“生盲者，先世重罪故。重罪者，犹尚能令得视，何况轻者？”

　　问曰：“云何先世重罪而令‘生盲’？”答曰：“若破众生眼，若出众生眼；若破正见眼，言无罪福，是人死堕地狱，罪毕为人，从生而盲。若复盗佛塔中火珠及诸灯明，若阿罗汉、辟支佛塔珠及灯明，若余福田中夺取光明，如是等种种先世业因缘故失明。今世若病、若打故失明，是今世因缘。复次，九十六种眼病，阇那迦药王所不能治者，唯佛世尊能令得视。复次，先令得视，后令得智慧眼，‘聋者得听’亦如是。”

　　问曰：“若有‘生盲’，何以不说‘生聋’？”答曰：“多有生盲，生聋者少，是故不说。”[5]

　　根据发问者所述，他先已看到“盲者得视”，但又受前有“生”字之困惑，故问“生盲”之义。而此种低级谬误，绝对不会出现在梵文语境之下，只能是中国人在阅读没有标点的汉文时，上下错误句读所致。而回答者也不明是非，竟然承袭其问，大为解释“生盲”之罪。后所问“生聋”之义，其答也甚为乖曲。若言生盲，必言生聋，如唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷六《有依行品》：“虽过无量无数劫已，还得人身，而生五浊无佛世界。生盲生聋，喑哑无舌，种种重病常所婴缠。”[6]而怎能以“多少”论之。故知，问者不是印度人，而答者也非龙树也。

　　其二、《序品》云：

　　尔时，世尊以常身示此三千大千世界一切众生。是时，首陀会天、梵众天、他化自在天、化自乐天、兜率陀天、夜摩天、三十三天、四天王天，及三千大千世界人与非人，以诸天华、天璎珞、天泽香、天末香，天青莲华、赤莲华、白莲华、红莲华，天树叶香，持诣佛所。[7]

　　对于经中所言各色莲华，《大智度论》卷九《初品中放光释论》云：

　　天莲华青、赤、红、白，何以无黄？黄属火，火非水华所宜故。[8]

　　案唐玄奘译《大般若波罗蜜经》卷一《初分缘起品》：“及无量种天青莲花、天赤莲花、天白莲花、天香莲花、天黄莲花、天红莲花、天金钱树花，及天香叶，并余无量水陆生花。”[9]可见，是有“黄色”莲华的。姑且抛开译本差异，仅就“黄属火，火非水华所宜故”之解释，就匪夷所思。按中国五行五色之说，赤色属火，黄色属土；按密教五大五色之说，赤色属火，黄色属地。而论中“黄属火”之说，不知何据？且又以此“火”不宜入“水”，而谓无黄色莲华，着实牵强之至。

　　二、援引诸子，以释论义

　　龙树为古印度人，就算智慧再为广大，也未见史传记载其前往中国求学，或是阅读过中国诸子之书。但在《大智度论》中，有很多“释论”具有明显的中国传统思想色彩。

　　如在解释女人之危害时，《大智度论》卷一四《释初品中羼提波罗蜜义》：“复次，女人相者，若得敬待，则令夫心高；若敬待情舍，则令夫心怖。女人如是恒以烦恼忧怖与人，云何可近？”[10]这与孔子对女子之看法，可以说完全一致。《论语·阳货》：“子曰：唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”[11]

　　如在解释自相空的总相与别相时，《大智度论》卷三一《释初品中十八空义》：“总相、别相者，一切法中各各有总相、别相。如马是总相，白是别相。”[12]这种以“白马”之“白”与“马”为例，来阐述问题的模式，为公孙龙子之《白马论》首创，后《墨子》、《庄子》又以“白马”为例予以反驳，而从未见于任何印度学派之说。

　　三、浅释名相，以开童蒙

　　对于《大智度论》中的“秦言”等夹注之语，印顺法师在其文中之解说应该是正确的，他认为：“这些在《智论》中，有些‘秦言’与‘天竺’，当然是原文所无，而为笔受者之所附入，以便国人阅读理解。”[13]但又指出：“决不能因有‘秦言’二字，而就否认这些文段，认为是罗什所‘加笔’的。”[14]也就是说，印顺法师认为这些标示（或未标示）“秦言”的部分，只是注语，而非论本正文。

　　在解释《摩诃般若波罗蜜经》中“陀罗尼”这一名相时，《大智度论》卷五《初品中菩萨功德释论》云：

　　问曰：“已知次第义，何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？”答曰：“陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生。若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。”[15]

　　如果说此段“秦言”之“能持、能遮”，是为了方便中国人理解“陀罗尼”之音译，可视为注语。那后面之文，又是在进一步解释“秦言”之注语，难道说这么一大段文字，都是注语吗？而且此问答，是在前后问答间之一段，意思一气贯通。若说此段是注语，前后就皆应为注语；若说不是，则此“秦言”又作何解释？

　　印顺法师在论“秦言”问题时，所举的是《大智度论》中有关解释“婆伽婆”的一段。《大智度论》卷二《初品中婆伽婆释论》：“云何名婆伽婆？婆伽婆者，婆伽言德，婆言有，是名有德。”[16]后又广举本生故事来解说什么是“婆伽婆”。试想作为龙树本人，对经作注，不著力阐发深隐要义，怎会纠结于此简单之名相？再有，若谓此是应他人所问而为解说，试想能够向龙树请教法义之人，怎会连什么是“婆伽婆”都不知道呢？这显然是针对初学、又不通梵语之人，而作的启蒙解说。这种解释基础名相之内容，于《大智度论》之“问答”中比比皆是。

　　四、笔受添加，流传致误

　　如果说出现上述问题的原因，既不源自龙树论本，也非鸠摩罗什误译，那么责任只能归咎于笔受者“僧叡”了。对于僧叡笔受之《大智度论》文本，印顺法师也认为是不够理想的[17]。所以，很有可能在其润文过程中，将同门之间讨论的内容，先是夹记在经文论本之间，后因誊写之人未能分辨，故而一并混入译文之中。

　　再有，就是僧叡在润文时，有些地方并未再次征询鸠摩罗什的意见，而是根据自己判断来定稿的。如《大智度论》卷一五《释初品中羼提波罗蜜法忍义》：

　　如《毗摩罗鞊经》中，法住菩萨说生、灭为二，不生不灭是不二入法门。[18]

　　“毗摩罗鞊”是“维摩诘”的另一种音译，若依鸠摩罗什之译法应为“维摩诘”。根据经录记载，三国吴支谦曾两译该经，一名《毗摩罗鞊经》（已佚），一名《佛说维摩诘经》（今存）。而在《大智度论》始译时，鸠摩罗什还未译出《维摩诘所说经》。查现存支谦、鸠摩罗什、玄奘三种译本，只有支谦译本将“入不二法门”译作“不二入法门”。故知《大智度论》中所引经句，僧叡是依据支谦译本来润文的。正是由于这些不够严谨之举，才最终导致论文错谬的出现。

　　五、瑕不掩瑜，堪为所宗

　　以上举略，根据“同品定有、异品遍无”之原则，只要有一处“硬伤”，就足以证明现存《大智度论》之文本，并非全部为龙树所作。

　　由于至今尚未发现梵文原本，《大智度论》目前只有汉译本一种，若欲问到底何处为龙树本论，何处为后人添加，也无法通过参校有一明确说法。但依论文结构，似乎还是能够发现一丝线索。本论在《摩诃般若波罗蜜经》原文之后，于论文之前，多有“释曰”二字。根据余阅读所记，凡前有“释曰”之论文，法义均未发现明显谬误，故可据此判为龙树所作。对于那些没有冠以“释曰”之论文，则应须审慎视之。

　　总之，《大智度论》虽然在文本上存在着一些问题，但这并不影响该论在佛教思想史上的地位与价值。论中对于经文深隐要义，往往能以寥寥数言，就阐释得清晰明了。若非菩萨亲说，何人能解玄奥！故知当以此论为宗，探赜大乘中观旨趣。

　　[1] 印顺《永光集》第1—73页，《印顺法师佛学著作全集》第19卷，北京：中华书局，2009年8月第1版。

　　[2] 《大正藏》第8卷，第217页下。

　　[3] 《大正藏》第8卷，第22页下。

　　[4] 《大正藏》第5卷，第2页中。

　　[5] 《大正藏》第25卷，第118页中—下。

　　[6] 《大正藏》第13卷，第754页中。

　　[7] 《大正藏》第8卷，第218页上。

　　[8] 《大正藏》第25卷，第123页上。

　　[9] 《大正藏》第5卷，第2页下。

　　[10] 《大正藏》第25卷，第166页上。

　　[11] 清程树德《论语集释》第四册，北京：中华书局，1990年8月第1版，第1244页。

　　[12] 《大正藏》第25卷，第294页上。

　　[13] 印顺《永光集》第12页，《印顺法师佛学著作全集》第19卷，北京：中华书局，2009年8月第1版。

　　[14] 印顺《永光集》第12页，《印顺法师佛学著作全集》第19卷，北京：中华书局，2009年8月第1版。

　　[15] 《大正藏》第25卷，第95页下。

　　[16] 《大正藏》第25卷，第70页中。

　　[17] 印顺《永光集》第19—21页，《印顺法师佛学著作全集》第19卷，北京：中华书局，2009年8月第1版。

　　[18] 《大正藏》第25卷，第168页中。