朱维群阿来《瞻对》对话：假活佛内地敛财破坏藏传佛教声誉

原标题：朱维群阿来对话：过分强调民族差异不利于国家认同形成

全国政协民族和宗教委员会主任朱维群。

阿来，当代著名作家，茅盾文学奖史上最年轻获奖者。

阿来著作《瞻对》

四川省新龙县县城，“瞻对”即新龙县古称。

不久前，全国政协民族和宗教委员会主任朱维群在四川藏区调研期间，与四川省作家协会主席阿来就其创作的历史纪实文学《瞻对》进行了对话。此次对话由《瞻对》的创作缘起和思想脉络展开，进而涉及四川藏区发展与稳定的一系列现实问题，并对我国少数民族工作的未来趋向进行了探讨。

阿来在创作中，通过对史料梳理，进一步判定“藏独”观念并非藏人固有，只是到了近代，由于英国入侵，及受二战前后英属印度独立运动的影响，一些人才有了脱离中国的政治诉求，并通过宗教势力将此诉求扩散到其他藏区。民国数十年，由于中央政府对西藏实际控制权的削弱，更强化了此观念。

朱维群与阿来由此谈到中国现今的民族识别问题。

在阿来看来，历史上中国各民族之间的边缘本是模糊的、有弹性的，这种模糊带来的弹性正是交汇融通的可能性，本是解决民族问题的有利条件。但我们的民族识别和一些措施使公民的民族属性过于清晰，行政区划又使民族地域概念过于清晰，把文化上的弹性、过渡性地带弄没了。阿来认为，民族间差异越被过分强调，国家共识与认同的形成就越发困难。

朱维群指出，时时处处强调和提醒人们的民族身份，造成一些地方少数人闹点什么事，很容易就上升为“民族问题”，进而导致法律效能打折扣，解决办法或者偏向于对特定民族的成员采取防范措施——其后果是易引发少数民族人群不满；或者偏向于妥协迁就——其后果又往往是引发内地人群不满，导致原本很“皮实”的民族关系变得越来越敏感。

阿来强调，“我不需要因为民族身份在工作中受特殊照顾，也不希望因民族身份而感到我不能在这个国家享受和大多数人一样的平等的公民权”。

二人还就现今少数民族地区的教育制度作了思考，指出个别政策有待研究。

政府为促进少数民族教育，设置了民族院校、民族中学、民族班等教育制度，把一些孩子集中到内地大城市上学，原本是促进少数民族教育事业、促进民族交融的好办法，但到内地依然把这些孩子圈在一起，加之异地陌生环境的无形压力，使他们更加抱成一团，结果是这个小社会的封闭程度比原先当地那个大社会还要厉害。

对此，阿来指出，类似教育制度，作为一种过渡性措施，在某一时期有其必要性，现今随着民族地区基础设施的大幅提高，仍把青少年学生按民族身份圈在一起，分开教育，事实上是在强调差异，不利于国家共识的培养与形成。他还指出，考虑到基础薄弱，民族学生可以降分录取，但毕业时不能降低标准，否则会使得少数民族孩子永远摆脱不了低水准、受照顾状态，难以建立竞争自信，“民族教育要把学生放到开放竞争的环境中去”。

阿来强调，增加文化共性，增进国家共识，文化教育要走在前面，“文化教育不走在前面，没事的时候不闻不问，有事时，就是维稳力量冲在前面，这既无助社会长期的安定发展，也授人以口实”。他呼吁，民族地区学校要有至少占三分之一的外来师资。

中国各藏区，论物质条件与民众生活水平，相对几十年前，其提高程度何止十倍，改革开放后更是成绩斐然。但缘何这些年“藏独”意识仍然在一些地方滋长？阿来认为，只从物质层面着手解决民生问题，并不能解决国家认同问题。认知与认同，要靠文化教育长期春风化雨式地建立。

对四川藏区的长远稳定问题，朱维群指出，关键在于培育现代生产力和现代管理方式，输入现代文化教育，健全现代社会各项服务，打破封闭半封闭状态，从而增进藏民族对四川、对全国的认同，不如此恐难从根本上摧毁“藏独”赖以生存的社会结构性基础，亦不能彻底摆脱藏区几年一乱的循环。

朱维群阿来最后就民族政策的走向作了探讨。

在阿来看来，新中国建立以来实行的民族区域自治及相关民族政策，总体是成功的，取得了很大成就，但半个多世纪以来，国内国际形势及与民族文化相关的意识形态均已发生很大变化，民族政策的一些部分，也到了进行适度反思与改进的时候了。

朱维群强调，民族政策的走向，还是要向交往交流交融方向努力，增强中华民族的共同性、一致性，“而不是再去强化和细化民族之间、民族区域自治地方和非民族区域自治地方之间的区分，把这种界限划得越来越清楚”。（凤凰网主笔陈芳）

凤凰网独家刊发朱维群与阿来对话实录：

顺应民族交融的大势

——由历史纪实文学《瞻对》引起的对话

朱维群阿来

选择瞻对是因为其历史充分反映

川属藏区社会特殊的复杂与纠结

朱维群：《瞻对》这本书，起初是四川文艺出版社的同志推荐给我的，建议我写篇书评。我读后很喜欢你这本书。为什么呢？因为它对我们的现实工作有很强的借鉴意义。

1989年我作为人民日报记者第一次进入四川藏区，从康定过折多山，经道孚、炉霍、甘孜、德格诸县，直抵金沙江畔，与西藏昌都地区隔江相望。后来在中央统战部工作，由于分管涉藏工作，去四川藏区的次数就多了，其中2012年从甘孜县南下理塘，沿途林密山高，恰恰是《瞻对》所述故事的发生地，今新龙县地界。那几年我奉命多次同十四世达赖喇嘛私人代表接触商谈，对方领头的就是书中所提及的瞻对地方头人之一甲日家族的后裔。达赖集团的头面人物中，出身四川藏区的颇多。

因工作需要，我也常常涉猎甘孜、阿坝一带近现代历史，感觉这片由雪山、森林、草原、峡谷构成的僻远而多彩之地实在是一座有待挖掘的历史研究富矿。历史上这里充满了大小土司等地方势力之间的矛盾、地方世俗势力与寺院势力的矛盾、地方势力与中央政府及四川当局的矛盾、西藏地方与中央政府及四川当局的矛盾……非下大功夫不能理清其中关系。这些矛盾纵横交错，经常导致社会动荡甚至战乱，有清一代牵制了朝廷大量精力，而朝廷对这一带的治理又影响到大西南政治、军事、经济、文化格局的最终形成。同时我也感觉，历史上这些矛盾至今还时隐时现地在现实生活中发生某种作用，以致四川藏区今天发生的一些事件，其影响力往往超出这个地域，甚至引起中央的特别关注。那时我就有一个想法，如果有人能把这一带历史写清楚，将是一件对现实工作很有意义的事情，当然也将是一项很艰难的工作。

你在大量翔实史料和实地调查基础上，用纪实的笔法，把两百年来瞻对地方的历史作了一个准确、形象、简约的梳理，又进而把笔锋扩展到今天甘孜州乃至整个川属藏区，并涉及到历史上这一地域与西藏的关系。诚如你所言，“这部地方史正是整个川属藏族地区，几百上千年历史的一个缩影，一个典型样本”。我一向以为，我们今天涉藏政策的设计和施行，必须同每个具体地方的历史和现状紧密结合起来，从中总结出规律性的东西，才能避免陷入历史上那种持续百年的循环，才能提高工作的针对性和有效性，推动每个地方发生实质的变化与进步。

那么，你是如何选择瞻对这么个小地方作为你这本书的起始点的？

阿来：这种认知的取得，在我来说，其实经历了一个挺长的过程。二十多岁的时候，读中国大框架的历史之外，渐渐对地方性的小历史发生兴趣。只有大的国家史与小的地方史相结合，才能解决一个人的自我认知，回答我是谁？我从哪里来？将往哪里去?这样一些人生的基本问题，也才能真切认知一个国家内部的文化与社会形态的多样性真实状况。必须说，从八十年代迄今，我国地方性的小历史的研究与建设，一直非常薄弱。

我出生在阿坝州马尔康县一个十几户人家的小村子里，如果在传统社会，我的命运要么上山放羊，要么就出家当个小喇嘛，除此不可能有第三种选择。正是在新的社会条件下，村子里有了一所简陋的小学校，我才有了上学的机会，得以进入一个广大无边的世界，眼界慢慢打开，思想也慢慢融入现代社会。我想，正是这种融入使我得以逐渐超越了乡愿与狭隘。20多岁时我开始尝试写小说。一个有真正文学追求的人，至少要把个人命运放在历史与社会环境中去考察，放到历史发展的大势中去考察。所以，那时就自己开始进行地方史料的搜集与考察与梳理。

我家乡属于嘉绒藏区，其近现代史跟明清以来施行的土司制度大有关系，所以，我自然很关注藏区土司制度问题。在我们嘉绒藏族地区，康熙、雍正年间共册封了十八家土司，我对这十八家土司的家族史、各土司家族间的相互关系，以及与中央王朝的关系都尽其所能进行过仔细研究，其结果是三十多岁出了小说《尘埃落定》。后来曾想接着写清代针对促浸与赞拉两土司的大小金川之役，详考史料与民间口传资料之后，感到这前后两次大小金川之战，虽然打得很苦，过程很曲折，但在乾隆一朝终归是彻底平复了。战后清政府在这里实行改土归流、留下兵丁屯垦，应该说是比较彻底地解决了问题。但这在川属土司中属于少数特例，并不能充分反映川属藏区特别复杂、纠结的那一面。其实有清一代在川属土司地区用兵很多，但战后大多并未如大小金川之役后那样改土归流，其结果或者是反叛的土司重新屈膝称臣，或者扶持新的地方豪强担任土司，没有社会制度改变，没有权力结构和生产关系的调整，两三百年间，无非是“叛复无常”的局面不断循环。重涉那些历史旧事，我常常吃惊于经历那么多战乱，无论是清朝中枢，还是地方豪强，双方付出那么巨大惨重的代价，却不思根本性的变革。直到中华民国政府倒台，这种局面竟然延续了数百年之久。

四川、甘肃、云南那些当年实行土司制的藏区，我几乎都跑过了，最后选定写瞻对，是因为这个地方在川属藏区非常具有典型性。它地处进藏大道之旁，有清一代至民国中央政府曾7次对这里用兵，而其土司制度一直到清末才告坍塌，民国时期又死灰复燃。同时，近些年来，藏区一些地方紧张的形势，以及那种一定要把内部原本具有的族源的、历史的、文化的、甚至是宗教（藏传佛教内部不同教派）的多样性的存在，描述成一个文化与政治整体的假像——即所谓“大藏区”——的现实，促使我在更广大的范围内对川属土司历史进行更深入的考察。

写瞻对，既有厚重的历史内涵，又有明晰的现实针对性，我越写越感到我不是在写历史，而是在写现实。写作中困难也很多，主要是藏区普遍缺少符合史学研究要求的文档存留，地方上传下来的东西主要是有关佛教的，其中牵涉部分历史的信息也掺杂太多佛教的解释，可信程度自然降低。好在我的汉语包括文言文基础尚可，可以查阅清史和清宫档案，同时也收集了大量彼时代民间知识分子的记录，结合进行了大量的田野考察，逐步理清了瞻对地方的历史脉络。

“藏独”观念并不是藏人固有的

朱维群：我感觉你对瞻对历史的描述有一个贯穿全书的大背景：西藏和各省藏区自古是中国的一部分。

阿来：在本书或我其它作品的写作中，一直有两个原则：一、不预设立场，而是尊重现实，尊重历史，在现实和历史的考察中得出结论。二、一个作家的出发点，也就是说，他的动机应该是“善”。这个善，放在有关民族与文化问题方面，那就是提倡交流与融汇，而不是煽动疏离与敌视。这是所有民族与文化走向的大势，也关系到社会的安定与人民的福祉。这个“善”，用佛家的说法，是一个愿心；用西方古典哲学康德们的话来说，就是服从历史的规定性。也就是说，真正的“善”，必指向“真”。

基于此，在梳理瞻对有关史料时，我心里一直带有一个问题：“西藏独立”观念是不是藏人固有的？我所查阅到的所有资料表明，历史上，自吐蕃政权崩溃后，藏人心目中并没有什么“独立”概念。我读到过一个民国时期曾经很活跃、向往共产主义的藏族青年革命者的回忆录，其中讲他如何在金沙江边向一个贵族宣传斯大林的民族理论，而那个听讲人，听到今天我们所熟悉的以语言、以地域、以信仰的异同来划分民族共同体这样的“常识”时，还感到闻所未闻的惊讶。

这并不奇怪，民族，其实是一个相当现代的概念。当时藏区各地方同中央政府之间发生矛盾，不是因为政治上要“独立”。具体到川属藏区，不过是因为生产力低下，人口稀少，以土司（有时也以寺院）为代表的地方势力，随着彼此间势力的消长，在这种动态的过程中，势力强劲的一方，总是图谋扩大自己的势力范围，打破治权平衡，其主要方式是侵吞弱小一方的地盘与百姓，或者越界掠夺财物。这种情形自古而然，但在土司制度实行以后，清代中央就负起了维持地区秩序与地区间权力平衡的责任，冲突起来后便要调解，调解无效就要实行强力镇压。比如瞻对这个地方，从清朝到民初中央政府对此地用兵，除了民国年间的战争有“藏独”因素的掺入外，其它几次，都是出于前述原因。当然，强力镇压施行后，当地势力也竭力反抗，结果双方都付出惨重代价，但绝非是为什么“独立”而战。

只是到了近代，英国人入侵西藏，西藏上层眼见清朝国力衰微，不能再如清中期前那样以强力保护西藏，一些人的意识才慢慢变化，有了脱离中国的政治诉求，并且通过宗教势力——特别是格鲁派势力的扩张，把这种诉求扩散到其他藏区。川属藏区一些土司受到这种观念影响，已是民国时期了。近现代西方“一个民族一个国家”的观念，又给“藏独”意识披上现代理论的外衣。所谓“西藏独立”，其实藏人过去都不这么想，这是清末西藏地方反抗英国入侵惨败，以及二战前后英属印度的独立运动的影响，由此渐渐产生出来的观念。而民国数十年间，中国内战不止，加上日本人的入侵，中央政府除了名义上不断向国际宣示对西藏主权外，很难实质上制约西藏地方政府，从而强化了这种观念。

我们的民族区分应当是富有弹性的

朱维群：其实，西方国家自己也没有真正实行“一个民族一个国家”，如果真正实行，今天的西方国家大多也应该解体。在今天，这种理论主要是针对中国来的，就是利用中国多族群的国情，从“民族问题”入手，使其分裂中国的图谋获得“理论”、“公义”的支撑。

阿来：中国所谓“民族”与西方所谓“民族”有很大区别。自古以来，中国的民族你来我往，一直处于一种既相互有所区别，又不断交融、融合的过程之中。比如藏汉之间，从古到今是大量混血的，现代社会人口的迁移更加速了这个进程。即使不混血，一个汉人在藏区久了或一个藏人在内地久了，在文化上都会增加许多对方的东西，以至很多人在公共场合如果不特意标明民族身份，从装束到交往、表达方式都区别不出彼此。

另一方面，一些人口较多的少数民族内部也富有文化多样性，比如藏族有卫藏、安多、康巴、嘉绒、白马等等分别，有各自的历史传承，各自不同的族源，各自的生产方式和风俗习惯，相互语言也往往说不通。只是吐蕃的兴起，尤其是后来藏传佛教的传播，为这些本不相同的高原族群增加了许多共同的文化特性。

这个进程正可以说明，历史上中国各民族之间的边缘本是模糊的，有弹性的，而不是清晰到从地理上就可以拉出一条明确的线，作为不同民族或不同文化的分界，更不是清晰到每一个人都有一个亘古不变的基于血缘的民族身份。所谓“蛮夷之分”，在中国人传统的认知中，在细部上其实始终是模糊的，而这种模糊带来的弹性，其实就是交汇融通的可能性，这本来是中国解决民族问题的有利条件。问题是到了当代，我们的民族识别和一些措施使公民的民族属性过于清晰，行政区划又使民族的地域概念过于清晰，把文化上的弹性、过渡性地带弄没了。

1971年，法国著名人类学家列维·斯特劳斯应联合国邀请在国际反对种族主义者大会上作开幕演讲，那时，他就敏锐地指出，对于文化与种族的多样性这样的全球化问题，有两种处理方式，那就是“既可以靠一种加大差异的力量，也可以靠一种减弱差异的力量”。我以为，我们现今的一些政策，是在“加大差异”，差异越被过分强调，那么国家共识与认同的形成就越发困难。斯特劳斯就曾经指出：如果“加大差异”形成一种力量或习惯，那可能会付出两个代价，或者是“社会不能发展”，或者是“社会发展也不无风险”。

朱维群：首先要承认，民族现象在中国是客观存在的；同时也要指出，中国各民族自古就是互相交融的。从我国各民族的族源来看，没有哪一个民族的成分是纯粹单一的，每个民族的发展演化都是在各种形式的民族混居、通婚、迁移中，既保持自己特色，又不断吸收、容纳其他民族成分的过程中完成的。这就造成中国各民族间的界限不同程度地呈现出相对性、变易性、不确定性。

清人解释孔子的思想，“诸侯用夷则夷之，进于中国则中国之”，并不把基于血缘的民族身份区分看成凝固不变，而是强调文化认同对于民族身份认定的关键意义。这个传统，使得在中国搞“民族分裂”不太容易。我们周边的人，很多家庭是多民族组成的，生出孩子的民族身份也可以有多种选择，为什么长大了却要把民族界限识别得那么清楚？

在我们公民的各种身份认证中，除了性别、年龄等自然属性，民族身份几乎都被列为第一表征，时时处处受到强调和提醒。这固然有助于一定时期内增强国家对少数民族采取帮扶、优惠措施的针对性，但也造成我们一些地方不同民族身份的人之间发生点什么事，很容易就上升为“民族问题”，而成了“民族问题”，法律的效能往往就会打折扣，解决办法或者偏向于对特定民族成员采取防范措施——其后果是引发有关少数民族人群不满；或者偏向于妥协迁就、花钱买平安——其后果又往往是引发内地人群不满。我们社会原来很“皮实”的民族关系反而变得越来越敏感，有的时候成了易碎品。

我在2012年一篇文章中建议将来居民身份证中取消“民族”一栏，当时受到很多人尖锐指责，他们认准如果身份证上没有这一栏，他那个民族就会被“消亡”。现在一些民族同志也意识到，这个东西固然在一定条件下可以带来某些优惠、好处，但在一定条件下也可以带来特殊防范。总的来看，我们民族政策的走向，还是要向“交往交流交融”努力，增强中华民族的共同性、一致性，而不是再去强化和细化民族之间、民族区域自治地方和非民族区域自治地方之间的区分，把这种界限划得越来越清楚。

至于会不会如同有些同志所担心的国家对少数民族经济上的特殊帮扶由此减少呢？不会的。我国少数民族地区与贫困地区在很大程度上是重叠的，国家对少数民族的帮扶总体上可以通过地域性差别化政策解决。对真正整体性贫困的民族可以保持原有的民族性差别化政策，但其范围实际上是很有限的。

阿来：我对把民族身份具体到每一个人，而且明晰地落实在户籍、身份证和各种行政履历上的这种作法，可以明确地说，是持反对态度的。

刚才说到不同民族间、不同文化间保持一定模糊性，也就是一些弹性，是有好处的。而把身份明确到每一个个体身上，民族区分就成为刚性的存在，难以变更了。即便血缘混杂了，文化交融了，还需要你退后一步，去寻找一种特殊的“民族”归属。文化多样性固然是重要的，但没有必要以刚性规定每一个人的民族身份作为手段。

民族身份问题有两个理论来源：一是斯大林的民族理论，但这个理论的最大实验场是前苏联，其结果我们已经看见。另一个理论来源是的上个世纪中期兴起的后殖民理论，是反殖民主义的，倡导或应和了当时的反殖民的民族国家独立风潮。但这样的理论用于一个多民族国家内部治理，是有问题的。何况，从西方来讲，这个理论也在发展中，比如亨廷顿的文明冲突论就观察到民族国家兴起后新的政治格局与新的冲突源泉。美国人福山对苏美冷战结束后的世界范围内的民族问题也有很深入的思考。福山说：“很奇怪人们为什么会认为，民族主义这种近代的历史现象从此以后会是人类社会场景的永恒特征”，因为“经济力量正在通过创建一个一体化的世界市场，摧毁这些民族藩篱”。

必须看到，在今天的社会，对文化区分的过度强调最后几乎都会演绎为政治问题。我最近在写一部长篇小说，其中一个重要的主题，就是谈这种身份识别带来的困境与冲突。今天，在西藏、新疆一些事态的刺激下，一些地方在施行种种安全措施中，往往以个人的族别身份作为重点防范与盘查的依据，其实伤害了很多认同并维护中国统一的少数民族身份的公民。这样的举措，虽有短期工作之便利，长期来看却有“为渊驱鱼，为丛驱雀”的负面效果。

我个人也身在其境，当我身在旅途，在酒店，在机场，在一切有安全防范之处，都因为身份证上的那个族别，而受到重点盘查，都为之迷惑，为之痛苦，为之愤怒。我不需要因为民族身份在工作中受特殊照顾，我也不希望因民族身份而感到我不能在这个国家享受和大多数人一样的平等的公民权。

民族教育要把学生放到开放竞争的环境中去

阿来：我们民族地区教育体制中有些做法我认为也有待研究。比如，民族院校、民族中学、民族班等的设置，作为一种过渡性措施，在新中国建立后一个时期，是有其必要性的。但是，现在经过几十年发展，民族地区经济、社会发生很大变化，很多地方的基础设施比建国初期的内地还要好出很多，同时，苏美对峙的冷战结束后，国际的意识形态背景也发生了很大变化。如果我们还是把青少年学生按民族身份圈在一起，分开教育，效果就未必好。过于强调差异，不利于国家共识的培养与形成。

现在国家为了促进少数民族教育，把一些孩子集中到内地大城市上学，这本来是促进少数民族教育事业、促进民族交融的好办法，但是到了内地依然把这些孩子圈在一起，异地陌生环境的无形压力，使他们更加抱成一团，结果是那个小社会的封闭程度比原先当地那个大社会还要厉害。我认为，无论是在民族地区还是异地办学，无论是中学还是大学，要把学生分散开来，放到一个充分竞争的环境中去。民族学生起初学习基础可能弱一些，可以低几十分录取入学嘛。但是毕业时不能降低标准，否则你把他弄到内地来有什么意义？这会使得少数民族孩子永远也摆脱不了低水准、受照顾的状态，永远也建立不起竞争的自信心。我们多少年来形成这么一个循环：少数民族孩子从小在民族中学读书，然后到民族学院读书，所学专业大部份又是本民族语言、文学、历史，毕业后又在民族院校或相关机构教书、做研究。这样传上两三代，就算是种青稞，种子也会退化呀！

教育要尽可能在地化，因为教育的影响是全面的，不仅对学校里的受教育者而且对于整个社会都会产生影响，过分依赖异地教育等于放弃教育与文化在社会更大范围产生影响的可能性。

朱维群：我问过一些少数民族高中生、大学生：你们这样的知识结构，国家通用语文也不能很好掌握，将来就业问题怎么办？他们说，国家可以给我们制定专门政策啊，可以分配岗位给我们啊。有些地方管教育的干部也是这个想法。我赞成国家在一个时期内为少数民族学生就业制定一些特殊政策，客观上，教育模式的转换也需要一个过程。但是在市场经济竞争的大环境下，这毕竟不是长远之计，从长远看也不利于少数民族群体的进步与兴盛。

阿来：我经常回想我在村里上学那个时候。学校只有几间烂房子，几十套破课桌，哪里有现在这个条件！但是当时来了两个外地老师，他们影响了我一辈子。他们不仅给学生带来新知识，而且给整个村子带来新观念、新时尚，整个村子都在谈论他们，年轻人就会模仿他们的说话、穿着、姿态，女孩子甚至想嫁给他们。有文化的人到了一个地方，他会有形无形、有意无意之中一点一点改变那个地方，而且是柔性改变。

我80年代开始在当地中学教书的时候，老师中有广东人、上海人、湖北人，现在再回那个学校，没有五湖四海，师资几乎全面本地化了。我希望民族地区学校要有外来师资，至少占三分之一，最好有一半。不能过分依靠热情却缺乏专业经验的短期志愿者，要通过同内地学校结对子的方法，让内地老师轮班来，一个人呆上两三年，保持一个循环，使民族地区学校保持一支稳定、连续的内地教师队伍。

总之，教育最好主要在当时当地进行，移风易俗，增加文化共性，增进国家共识，文化教育要走在前面。国家既然可以指定强有力的政策措施在行政、经济、维稳方面向各地藏区输送大量的高素质干部，为什么就不能有相应措施输送文化教育方面的优质人才？文化教育不走在前面，没事的时候不闻不问，有事时，就是维稳力量冲在前面，这既无助社会长期的安定发展，也授人以口实。

国家治理当然有刚性的一面，但更长期更常态的还是柔性的施展。照顾民生自然也展示国家力量柔性的一面，但那只是物质层面，更重要的是情感与精神。中国各藏区，论物质条件与老百姓生活水平，相对几十年前，其提高程度何止十倍，改革开放后更是成绩斐然。但为什么这些年“藏独”意识仍然在一些地方滋长？这说明，只从物质层面着手解决民生问题，并不能解决国家认同问题。认知与认同，这个要靠文化教育长期春风化雨式地建立。最重要的是教育在地化，青少年学生进入内地也要适度，要分散，要交融，在适度照顾的前提下也要充分竞争。不只是学生要如此，教师和管理人员更要如此。

今天四川藏区的治理仍然要重“势”

朱维群：我们再回到阿坝、甘孜的话题吧。四川藏区面积占全省的一半，素有“汉藏走廊”之称，既是上世纪50年代和平解放西藏的前进阵地，又是1956年叛乱首发地。就经济发展来说，这里地处高寒，群众贫困面大，贫困程度深；就社会稳定来说，近年反分裂斗争十分尖锐，2008年拉萨“3·14事件”后这里一度也有闹事，2011年以来自焚事件一度频发多发，对西藏和其它藏区的稳定也带来负面影响。

你在分析瞻对这个延续数百年的“铁疙瘩”为什么在清末民初的社会风暴中终于融化时，把这一现象解释为“势，大势所趋”。概括你的叙述，我把这个势大致归纳为：新的生产力和生产关系输入，使四川藏区社会的政治经济文化形态发生改变，为其跳出历史的重复循环提供了内生推动力；改土归流，实现地方行政管理方式同国家主体管理方式的一致化，为四川藏区走出停滞、割据、战乱，走向长治久安，从管理方式上提供了可能性；摆脱“大藏区”的羁绊，倾心内向，把命运系于中央政府，系于四川和四川背后广阔、先进的内地；抑制寺庙势力的膨胀，摆脱西藏政教合一的统治集团依靠宗教影响力对四川藏区的政治控制；提升中央政府对四川藏区的权威和治理水平，抵制外国势力及其操控下的西藏统治集团搞“大藏区”、将涉藏事务国际化的图谋，等等。我认为，这些经验对今天四川藏区的治理仍具有相当完整的借鉴意义。

改革开放以来，四川藏区的稳定问题过几年就会程度不同地出现一个反复，要打破这种循环，同样的道理，必须从根本上改变藏区的社会形态，而改变社会形态的关键是植入和培育现代生产力和现代管理方式，输入现代文化教育，健全现代社会各项服务，打破封闭半封闭状态。

近年来，藏区与内地人流、物流、资金流和信息流的对流加快，旅游业迅速发展，中央的项目支持、省内外的对口支援使先进技术和管理经验大量进入，新的生产力和生产方式已经在形成之中。这不仅使藏区经济社会发展有了更强的内生动力，而且促进了藏民族同内地民众的相互了解和交融。大体上四川藏区从西北向东南，离四川盆地越近，民族交融程度越高，社会发育程度和稳定程度也就越高。但是在地域广大的“深藏区”，传统落后的牧业、半农半牧业仍占据主要地位。

我查了一下，2013年四川藏区三大产业结构比例为19.0：46.7：34.3，但从业人员依次为82.76万、6.59万、36.12万，也就是说大约66%的从业人员仍然从事传统落后的农牧业，只创造19%的GDP。我以为，我们应抛弃形形色色的顾虑，充分借助四川藏区业已形成的这个势，促进藏区社会的全面发育，包括：加紧把援助重点从一般性“扶贫”、给钱给物，转变为重点植入和培育现代生产力和生产方式，通过专业合作组织把农牧民同内地的市场联系起来，促使藏区积极主动为国家项目提供配套服务，主动参与四川盆地各城市工业园区建设，把教育的重点转到职业教育。同时遏制宗教过热现象、淡化原始部落制和土司制遗留下来的旧有社会思想意识。在这个过程中增进藏民族对四川、对全国的认同，而不是对“大藏区”的认同。完全实现这一目标无疑需要一个过程，但不如此就不能从根本上摧毁“藏独”赖以生存的社会结构性基础，就不能彻底摆脱藏区几年一乱的循环。

阿来：改变四川藏区社会的反复性，有几个问题要引起注意。

第一个问题，寺庙影响力膨胀。历史上藏区寺庙形成了顽固的利益集团，近代以来，他们把自己视为全体藏人当然代表，使老百姓、使整个社会都处于宗教势力的覆盖之下，很难产生与发出不同诉求和声音。民主改革后情况发生改变，但现在宗教势力膨胀的问题正不同程度地重新发生。从长远看，一定要坚持把宗教与政府权力彻底分开，也即政教分离。从世界范围看，这也是欧洲从文艺复兴以来所取得的经验。就国内的经验看，这是藏区民主改革最重要的成就。

今天，宗教界人士通过政协参政议政、或一些特别渠道发表意见是可以的，但是不能染指政府的权力。一些基层政府把属于政府的工作拱手让给寺庙，这等于放弃政府的职能和权威。前些年，有寺庙人员公然在社会上煽动、强迫藏人不吃肉，不屠宰牲口，不种庄稼，甚至以暴力威胁，而他们自己却过着十分优裕的生活，你能指望这样的人帮政府搞稳定，改善社会民生吗？

目前西藏自治区的出家僧人数为四万六千多人，据我可以查到的资料，这个数目已经超过了西藏全区教职工的数量。而四川藏区僧侣人数更达到六万多人，这实在是太多了。我国政府规定寺院编制，这在国内外被一些人当做政府压制“宗教自由”的口实，而我们的回应大多数时候是无力的。

其实，至少清代，政府就对藏区各寺院的僧人数量有明确规定，只是到了晚清，辖制能力日渐衰微，才造成宗教势力特别是格鲁派寺院失控性发展。唐代，西来东传的佛教曾兴盛一时，造成宫廷中兴佛派与毁佛派的激烈斗争。其中所关涉的现实政治问题，就是寺院规模越来越大，而引起劳动力与兵源的紧张，税收的减少，宗教势力大到一定程度后便会通过不同的途径来影响与干预政治。所以，如何保障宗教信仰自由，又使宗教处于一个适度的规模与程度，使其不离宗教导人向善的本旨，安于其位，不干预国家政治，一直是一个真正的中国问题。很遗憾，这些历史经验本可以成为很丰厚的思想资源与施政镜鉴，但这方面的研究却非常薄弱。在这一点上，我觉得我们这些知识分子是失语与缺位的。更有甚者，还有研究者最后失去学术的理性，而使自己成为失去学者本位的宗教膜拜者。

朱维群：我们当然要坚持宗教信仰自由政策，也充分肯定藏传佛教界这些年的进步。但是无须讳言，一个时期以来，一些寺庙扩规装修，金碧辉煌，与学校、医院形成鲜明对比。很明显，藏区当地社会的经济基础根本不足以支撑如此巨大的耗费，相当部分资金来自沿海、内地民间特别是一些企业老板、演艺明星的大额捐赠。内地资金支撑藏区寺庙的不正常、超规模扩张，实际上是对藏区社会发展的一种外来阻扰。一个时期以来，藏区众多假僧人假活佛也乘机到内地“传教”敛财，破坏了内地治安，也败坏了藏传佛教声誉。

阿来：现在藏区活佛僧人，无论真假，到内地弄钱都很容易。我去过新龙县一个村子，当地人说，这村很多男人都装成喇嘛到内地化缘，成了一种“产业”。他们对我说：汉人笑我们信教是愚昧，可是他们连真假喇嘛都分不清楚就给这么多钱，不是更愚昧吗？

我讲的第二个问题是一些知识分子思想倾向正发生变化。比如有一些受过现代教育的年轻人，起初非常激烈地反对宗教，认为藏人之所以落后就是因为宗教的拖累。他们意识中，是让藏人从宗教束缚中解脱出来，融入现代社会。但他们传播与实现这些思想的途径有限，后来一些人反对宗教的势头慢慢收敛，却对“藏独”产生同情。拉萨“3·14”事件后，新华社记者来采访时我就讲过：不要只盯着街上扔石头的那些小青年，这些人头脑比较简单，只要有人扔石头，不管扔向谁他们就会跟着扔。要注意的是他们背后有“思想”的人。

政府要多想办法，为关心民族命运与国家政治的青年知识人找出路，给他们更多机会参与国家政治与社会建设，让他们在健康的正确的方向上报效国家与民族。青年知识分子，应是统一战线在新现实新社会环境下争取的重点。真正的宗教人士、高僧大德，按佛典修行化众，并不那么关心政治。但年轻知识分子，对民族问题、国家政治必然高度关切。要理解他们的关切，提供正确的路径帮助他们实现社会关切。这些年轻知识分子所在相关学院与学术机构应当对这些思想的流变有敏感，有引导，提高他们的学术理论水平，不能让他们始终处于一个次文化圈，而成为一代“愤怒青年”。

朱维群：我在新疆爱国主义教育活动有关会议上也讲过这样的话：不仅要使农牧民、基层职工、普通市民受到教育，更要使干部、传媒工作者、教育工作者等掌握着现代社会话语权的群体受到教育。上街闹事的人只能煽动他周围有限人群，而掌握着社会话语权的人如果思想倾向扭曲，比如《匈奴简史》等三本坏书的写作、出版者，他们可以影响一大批人，可以源源不断地制造出上街闹事的人。创造一个好的思想、舆论社会环境，始终是西藏、新疆实现社会稳定的重大问题。

阿来：第三个问题是干部问题。要承认，我们基层一些干部工作比较软、比较懒的状况需要改变。一些时候基层政府把很多说服老百姓的工作交给宗教人士去干，即便这些宗教人士是倾心爱国的，政府也不能把本来属于自己的职责转让出去。在藏区，虽然各方面困难、问题多一些，但同时这也是考验、提升各级政府执行力的机会。问题和困难通过什么途径解决，通过什么人解决，关乎政府的权威能否真正树立。

特别建议在藏区这样实行民族区域自治的地方，国家大中型建设项目和大中型国企民企应当多吸收本地的工人、干部、专业技术人员，而不要把这些人全都局限在地方上，局限在当地。这会真正有助于本地人才的全面成长与发展，让各民族人才真正流动起来。

朱维群：我们从《瞻对》这本书谈起，谈到四川藏区治理，谈到我国民族工作的趋势，这恰恰说明这本书引起人们讨论的东西可能比它提供的结论性东西还要多。这个对话有些内容可能会引起一些争论，让我们听从未来实践的检验吧。

阿来：一句话，新中国建立以来，我们国家实行民族区域自治及相关民族政策，总体是成功的，取得了很大的成就。但建国已经半个多世纪，国内国际形势，以及与民族文化相关的意识形态都发生了很大变化。目前，国家在政治经济各个领域进行大规模的改革，本着改革开放的基本精神，我们的民族政策的一些部分，也到了进行适度反思与改进的时候了。

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