研究天台宗的思想步聚及对唯识宗应具有的认识（二）

研究天台宗的思想步聚及对唯识宗应具有的认识（二）
　　方柬美先生主讲
　　杨政河录音校正
　　七、研究唯识法相宗前
　　所应具有的认识
　　1、法相唯识宗传入中国的时代背景
　　下面我们要讨论的是中国大乘佛学的另一个思想体系，如果从历史上面的发展最早应该称它为法相宗或唯识宗。对于这一个宗派的思想是起源于印度弥勒氏与无著、世亲等的传续而展开的思想体系。当唐太宗时代，玄奘到印度取经时，就发展而成印度的十大论师，其中并以戒贤论师继承这一个思想体系，然后才由玄奘法师再传到中国来。
　　其实如果我们要研究唯识法相宗的思想在中国的发展，应该要追溯到六朝时代，真谛三藏（西元四九九—五六九年）从南印度来到中国之后，便把印度衰退的佛学思想；体系介绍到中国来。后来玄奘大师到印度游历了几十年，这正是戒贤论师的时代，当时可说是印度佛学的回光返照时期，因为戒贤可说是印度佛学发展的最后时期的论师，经他手所保留下来的佛学经论典籍都藉著玄奘大师傅到中国来，由于中国大量的翻译佛典，便引起中国的佛学家、高丽的佛学家及日本的佛学家普遍研究的兴趣，进而促进了东亚大乘佛教哲学的复兴。
　　这个大乘佛教哲学的复兴是复兴些什么呢?他们是以无著与世亲兄弟的思想体系为出发点，然后从世亲以后的那些瑜伽行者包括有陈那、无性及护法、德慧、安慧、眺胜、净月、火辨、胜友、难陀、最胜子、智月等十大唯识论师相次出世，各造论，玄奘太师便由此而形成中国唯识宗的哲学。也就是说，从六朝的真谛三藏传译“摄大乘论一而成立摄论宗，一直到唐代的玄奘、窥基、慧沼、智周，就形成了这一个大乘佛学的唯识思想体系。这个思想体系在某些方面已经渐渐失去法相宗原始的状态，也就是说，从世亲论师出发，经安慧、陈那、护法、戒贤等，将瑜伽教理加以组织，舍佛学再进步，摆脱经典的形式，而以论著的形式布传，形成中期佛教哲学的骨干。玄奘在当时印度佛教教育中心的那烂陀寺，深入探讨与研究，将新的见解带回国门；像“三界唯一心，心外无别法。”（华严经）“诸识所变，唯识所现。”（解深密经）玄奘大师将印度的唯识思想有系统的引导东来，译成“成唯识论”，说万法唯识所变，而创立唯识宗。他将宇宙一切万有，都认为是由“识”所现的哲学思想，宏扬于中国。在“成唯识论”中，他引楞伽经为证说：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。”这在波涛起伏的无边文化的大海上，玄奘大师的雄风掀起心性研讨的热潮，间接的又促进华严宗的成立，流风所被，启迪了宋代理学；并通过留学僧道昭、玄防的手而传人日本。
　　2、研究唯识思想要从流朔源
　　如果现在我们在此要讨论这一派的思想，那么势必要从流溯源，先从根源去看。千万不要像清代末年杨仁山先生起一直到民国初年对唯识宗哲学的那种讲法。当杨仁山居士在金陵刻经处时，曾经发动一种运动，就是极力要推动恢复唯识宗的哲学。为仟么说不能仅仅讲唯识学呢?因为我们从经典方面来看，从楞伽经出发，到密严经、解深密经、阿毗达磨经，一直到华严经十地经论等所说的都认为一切现象均由各自心相所头发，色法是心所变，心所有法是心的相应，不相应行法是色心的分位假立，真如是识的实性，乃至无漏种子也不离识。由一心显现万法，皆由业力种子所变现。从这方面看起来这个识就出了毛病，这是因为它对识解释均夹杂了积极的价值同消极的价值，加在一起就是善恶混杂在一起。假使我们那样子解释，我们可以一方面把识讲得很要得，另方面又把识说得很要不得，构成错误的谬论。所以在中国有许多做学问的人，都犯了这种方法学上的错误，只是把某一种思想孤立起来作片面的解释。这样子一来就；不出它的本末究竟，到底它的理论根源在什么地方呢?不知要怎么样才能构成现在的思想状态。更不知将来的可能效果。
　　就以这一个观点来说，譬如说民国初年，支那内学院的欧阳竟无到处在讲唯识，他所讲的那一套唯识还是离不开杨仁山居士的那一种说法、那一种观点。有的时候把错误的唯识性当成胜义的唯识性，把思想的危机当作思想的优点，这在杨仁山居士的身上就可以看出来。我们现在的佛经里面如果把大乘起信论拿来一看，透过学术发展的立场，自然会晓得它是一本伪书，可是杨仁山居士却把它捧为不可多得法典，以为一切唯识宗思想教义的根本意义部在里面。如此才会使唯识的思想讲成一套谬误的唯识，欧阳竟无先生到了中年时代还一直以为那条路是对的，一直到近代熊十力先生都还没有超脱那条错误的道路。
　　不过欧阳先生毕竟不同，他到了晚年之后，便同玄奘大师一样，玄奘翻译了许多的经律论三藏，最后并发了一个大誓愿，说我如果不把六百卷的大般若经翻译完，我不死。他成就了这个愿行，把这一部般若大经王给翻译过来。但是大般若经里面所讲的是智慧、是唯智而不是唯识。因此，我们发现欧阳竟无到了晚年在支那内学院的丛刊发行著作中，他不仅要讲唯识，而且也要讲唯智。可是当他在讲唯智时，由于精力已经衰退，无法聚精会神来讲，所以终其一生的时间，大部分在讲唯识，小部分提及唯智的重要性。
　　因此，我们如果要讲唯识，必须从流溯源或从源溯流，自然就不能从一经、一论的立场去看，譬如在过去有人仅仅把握唯识二十论、唯识三十颂：成唯识论这些书就以为可以了解这一派的主张。现在如果我们要研究的话，千万不要再采取这种态度，我们要讲唯识宗必须先从法相拘部分讲起。因为就论的发展来源是从瑜伽师地论所衍发，从这一部大论而展开其他各论的思想。譬如说显扬圣教论就是从瑜伽师地论所简略缩小而成的。像无著的弟弟世亲，他本来就是弘扬小乘佛学，因为深受无著的影响，再透过华严经十地品思想像“一切唯心造”的看法，把人无我的偏见去掉，再把法无我的偏见也去掉，而造了十地经论。然后才讲唯识二十论、唯识三十颂，后来才把法相宗转变成唯识宗。c《研究唯识思想应先从经讲起
　　但是现在我们一贯的说法，都是要先从经讲起，也就是从楞伽经、华严经、密严经、解深密经、大乘庄严经讲起。但是如果从这五部经里面仔细去看，便会发现它里面有一个很大的思想困难，这就是楞伽经里面所要说的如来藏藏识的这一个观念，因为它是不圆满的思想。换句话说，这就是由于中国有这一部大乘起信论的伪书，才使它的思想应用起来会感到困难，因为大乘起信论中把心真如门与心生灭门合起来讲。为了要解决这一个，问题，所以我们必须还要透过另一部经典叫做胜鬘经来解决。这部胜鬘经虽然是一部小经，但是它却能把楞伽经里面所说的如来藏藏识所具有的善不善因的这一个理论上的困难给予解决。换句话说该经是直接面对释迦牟尼给提出来，说我不懂纯洁的真如是怎么能随缘而同恶因子混合在一起?这一位胜鬘夫人他提出了这一个理论上的困难来质问释迦牟尼，释迦牟尼也只好说：“是的，是的，你讲的不错。”但是到底应该如何来解决呢?确实并没有获得解决。
　　其实真正对这一个问题提出解决方法的是华严经，因为华严经里面讲缘起法则有另外的一种讲法，它不是业感缘起，也不是赖耶缘起，也不是真如缘起，它是法界缘起或性起说，换了另一个起点来讲。至于它最主要的经典像解深密经却反而把楞伽经中所讲的那一套叫三自性的范俦讲成三性、三无性。这样子一来，才从楞伽经的思想领域转移到解深密经的范围。然后从解深密经的思想去开展，才可以再转移到论典的部分，像瑜伽师地论的前半部主要的是根据楞伽经的解释而来，其中所谓三自性正是楞伽经的论点；但是其后所说的“三性、三无性”，那就是依据解深密经所作的更进一步的发挥。所以瑜伽师地论从五十卷到五十四卷是楞伽经的观点；从七十卷到七十七卷是解深密经的睹点。如果我们有了这些了解之后，再配合十地经论，大乘庄严经论，然后才可以把瑜伽师地论、颂扬圣教论里面所感受的困难埋论再进一步给予解决。
　　4、研究唯识思想的正确途径——
　　——安慧唯智学派
　　如果要想进一步来解决其问所产生的问题可分为二方面：第一种是从世亲同护法这一条路的思想发展，不过这一条路却始终会遇到理论上的困难而不能跳出去。但是假使我们从解深密经及绣伽师地论第七十卷到七十七卷以后谈菩萨地的这一部分去看，然后再接触到两种重要的论典：一为辩中边论；一为摄大乘论，便可以解决这种理论上的困难。因为这两部论郡是从解深密经为出发点。
　　由此可知，如果要讲唯识宗，应该包含这两个支流。在中国唯识宗的发展上，从玄奘、窥基、慧沼到智周这一个系列都是走世亲、护法的思想，因而忘记了弥勒同无著在唯识哲学方面的重大贡献，自然会走上唯识宗理论困难的泥沼中而跳不出来；但是在印度另外有一个支派所讲的唯识是走旧的派别（即弥勒同无著），就是安慧学派。其贲安慧的主要思想就是要把握在“识”作用上的缺陷给去掉，也就是说把唯识发展的错误路线给堵塞住，让它不会流于谬误的路途。所以他不讲“流转识”，不讲转移，而讲唯智。换句话说，安慧提出来的是一套唯智哲学，而不是唯识哲学。假使我们现在了解安慧所作的“杂集论”，这部论平常中国的佛学者并不太重视。然而近几年来，已经有人在对照比较西藏文的论著后，便发现我们拿安慧所讲的唯识思想才是一条最能解决问题的安全道路。因为当我们发现唯识论中所产生的谬误思想之后，马上可以发现要解决这种思想的最佳途径就在于唯智论了，可见唯智论的重要是叮想而知的·
　　从这一点上看起来，我觉得如果要讲学问的话，千万不要执著片断的资料为究竟，一定要从源溯流，或者是从流还源，这样讲起来，对于这种学说的发展真相，面对各方面的真情实况才能看得清楚。故对于邡种一条鞭式的讲学方法是很容易构成错误的。我们在研究学问的主要目的总是希望要避免错误。所以我始终觉得，如果要讲法相唯识宗，必须要把重点摆在经上面，尤其是华严经与解深密经，至于论典方面，应该着重在弥勒同无著的那一种思想上的论著，像瑜伽师地论的后伞部及摄大乘论等，这才可以避免世亲、护法、戒贤这一支传到中国来的唯识宗的缺陷。这样子一来，如果我们要讲法相便是应该比较重视唯智。因为对于唯识的思想如果没有研究通，将会偏执于三自性中的遍计所执性的唯识性，或者顶多构到依他起性的唯识性；但是对于圆成实性的唯识性就很难达到预期的日沟O
　　如果我们真正了解了这些观点之后，我们才可以开始说要进一步去了解法相唯识宗。这里经常会有一个很怪的现象，就是从法相唯识宗里面所暗示的问题，如果我们把它拿来和西方存在主义的哲学一比较，有人说它和海德格的思想很类似。因为海德格把现象学变成“贵存论”的时候，便马上产生了很大的困惑，这个困惑是因为它是从一个基本概念所谓眼前的存在世界所产生的。记得我在一九六九年第五届东西方哲学家会议（在夏威夷召开）时所发表的那篇从宗教、哲学、与哲学人性论看“人的琉离”（
　　The Alienation of Man-in philosophy and ph-ilos!ophical Anthropology)问题。虽然我没有指出他的名来，可是却批评过海德格的哲学。并且我曾说到在西腊哲学中，凯扬（Omar Kbayyam）是笑的哲学家，因为他以欢悦的心情来看世界，他常吟咏着他的“临此世间……一如流水荡漾而来；离去时又如微风……飘然远引，”不知何以、何时，也不知归向何方；这时他像是一位无忧虑的诗人，从宗教上是以乐观主义来看世界。然而在哲学史上却也有许多苦闷的哲学家，悲观烦恼的哲学家，譬如说叔本华。至于像希腊时代赫拉克利图斯（Herclitus）也不是一个笑的哲学家，而是一个苦笑的哲学衣、哭的哲学家。然而就海德格的思想看起来，我们可以称他是苦闷而又苦闷的哲学家。因为从他的存在主义的观点一谈到“世间的存有”时，心怀忧虑与恐惧，随时自惕莫要沦为众生庸俗的牺牲品，而与自身的真正存在相疏离。存在的个人在面对一切的存在体时，惟恐失落他的自由，因而危及他的潜在本性。他正在演出存有与非有的悲剧，因此他要把“世间存有”撇开来。
　　换句话说，人类的生存都要投到一种生存的领域里面去、生存的境界去。但是这个生存的领域与生存的境界，从近代科学的领域上看起来，已经发展成为科学的机械主义、科学普遍的唯物论所笼罩的一种物质的领域。任何人如果把生命投到那个领域去，总是要被一个大的机械物质力量所束缚，生命的存在不能超脱，无法解放。如果应用科学的名词讲起来，这就是一个必然的发展领域，每一件事情是被决定着，试问如果我们把生命投到这样的一种由物力来决定一切的机械世界里面去，这样的生命，我想一定有人会说，绝不是仅仅如此而已的。在这样的情形之下，才产生莎士比亚以存在或非存在为主题的哈姆雷待（Hamlet）更具有戏剧性。因为在实际的生活世界中，人的生命原本都是要存在，而一切的存在都要投到一个顷域里面去，但是如果这个领域里面都要靠他力来支配或决定的话，那么他就会懊悔有这个生命，而有生不如死之叹!因此他就深深的自觉而惺惺自明；在人类存在的时间性与历史性中，他的生存意志被不可避免的死亡悲剧所局限。存在的个人存于世间，却又百般渴望逃离世间，结果徒劳无功。不过在莎士比亚中还有两项：要么生、要么死，但是在海德格的实存主义的哲学里面，却是求生不得，求死不能。因为近代人要讲生存，一定要投到一个生存的世界中去，他不能没有一个世界观，而这个世界观不能脱离科学。可是科学是从十七世纪才开始发展而趋向于科学唯物论与科学的机械论。因此，当我们把生命投到世界的领域上去时，这里面根本就没有自由，只是被控制，被决定或命中注定要必然如此，而感觉到束缚、痛苦、不自由。这个不自由不像十八世纪以来，有些人所说的“不自由，毋宁死”，因为至少死是一种解决，但是死却不能算是问题的解决。
　　所以海德格在那个地方尽其一切生命的可能要想产生一套大的生命计划，要把生命投到时间里面去，把生命投到历史的洪流中去。但是这时他又发现，时间也是一个大的天罗地网，它不仅仅可以支配著现在一切生命的存在，而且对于未来的一切生命的转变，也都会受到未来的寺间所支配。假使我们是诗人，那么就会把现在所面临的苫恼世界，透过诗的冥想，投注到过去时间领域中深具光辉灿烂的黄金时代中去，但是就是因为过去的黄金时代有如此的存在，这在过去也是一种事实，它又是另有一套极大的天罗地网来决定一切存在的问题。因此海德格便把生命展开来，从过去的三世到现在的三世，再到未来的三世，正如庄子所说的：“有始也者，未始有始也者，未始有夫末始有始也者。”那么也正是“有终也者，未抬有缓也者，未始有夫未始有终也者。”像这样子一直演变下去，寺间是无穷盎，而无穷尽的时间在那个地方不断的展开来，可以吞没世界上的一切生命。
　　因此，如果我们把生命的领域彻头彻尾的加以仔细的思维一番，虽然我们不得不把生命投列时间的烦域中去，不能够不投到历史的发展史腼去关照，但是就历史世界来说，它是时间的天罗地网，可以决定一切生命的命运，最后是趋向于死亡。所以这样子我们终其一生郡是时时刻刘的期待死亡。故海德格在这一方面看起来具有一种极大的苦闷。假使这一个大的苦闷，没有其他的偏见，那么他会很容易以随和的自我来加以处理，但是他偏偏是一位西方的哲学家，就以西方哲学的行动烦域上、思想方法上都是深具维护他们的个人主义，而产生一个大的我执，始终除不掉。对于这个大而除不掉的我执，投到天罗地网、投到决定命运的时间体系里面去或空间体系中去，处处都要感受到这种苦恼。如果我们再仔细想一想，纵然像秦始皇、汉武——，他们终其一生要想求仙，延年益寿，可是终究无法使他们长生不老，甚至延长他们的生命，最后还是要跷辫子。所以我说海德格终究还仅止于哲学家，他从头想到尾，从尾想到头，他觉得如果离开这个世界就不能生活，可是如果要投到这个世界又是处处受到束缚，这样子一来，就形成他的双重苦闷的主要原因。即人所存在的世间，却又百般渴望要逃离世间；倘若他想与众人共同生活，却又心怀罪各地要避开他们。他宣称要为他纯真自我的独特存在而活着，却又因处于一个他自己所选择的尘俗世界而退据自我疏离的困境，这正是海德格的双重苦闷。
　　摘自《中国佛教》第26卷第12期