2025婵犵數濮烽弫鍛婃叏閻戣棄鏋侀柛娑橈攻閸欏繘鏌i幋锝嗩棄闁哄绶氶弻娑樷槈濮楀牊鏁鹃梺鍛婄懃缁绘﹢寮婚敐澶婄闁挎繂妫Λ鍕⒑閸濆嫷鍎庣紒鑸靛哺瀵鈽夊Ο閿嬵潔濠殿喗顨呴悧濠囧极妤e啯鈷戦柛娑橈功閹冲啰绱掔紒姗堣€跨€殿喖顭烽幃銏ゆ惞閸︻叏绱查梻渚€娼х换鎺撴叏閻㈠憡鍊剁€广儱顦伴埛鎴犵磼鐎n亝鍋ユい搴㈩殕閵囧嫰鏁傜拠鑼桓闂佺偨鍎荤粻鎾崇暦缁嬭鏃€鎷呴崨濠勬澓闂傚倸鍊搁崐鎼佹偋婵犲嫮鐭欓柟杈捐缂嶆牜鈧厜鍋撻柍褜鍓涘Σ鎰板箻鐎涙ê顎撻梺鍛婄箓鐎氼喛銇愬▎鎾粹拺闁硅偐鍋涢崝鈧梺鍛婄矆缁€渚€寮查敐澶嬧拻濞达絿鐡旈崵娆撴倵濞戞帗娅囩紒顔界懇楠炴帡寮撮悢绋挎闂傚倷娴囬褏鎹㈤幇顑炵懓顫濈捄鍝勫亶婵犻潧鍊搁幉锛勭不閹烘挾绡€闁汇垽娼у瓭闂佹寧娲忛崐婵嬬嵁婵犲啯鍎熼柕蹇嬪焺濞叉悂姊虹拠鈥崇伇闁诲繑姊归幆鏃堝Ω閵壯冣偓鐐烘偡濠婂嫮绠為柣鎿冨墴椤㈡鍩€椤掑嫬鐓橀柟杈剧畱閻忓磭鈧娲栧ú銈夋偂閻斿吋鍊甸悷娆忓缁€鍫ユ煕閻樺磭澧甸柕鍡曠椤粓鍩€椤掑嫬绠栨繛鍡楁禋閸熷懏銇勯弮鍫熸殰闁稿鎹囬獮姗€顢欑憴锝嗗闂備胶枪閺堫剟鎮疯钘濋柨鏇炲€归悡娆撴偣閸ュ洤鎳愰惁鍫ユ⒑鐠団€虫灓闁稿繑蓱娣囧﹪鎮块锝喰柣搴ゎ潐濞叉牕顕i崼鏇炵疄闁靛ǹ鍎哄〒濠氭偣閸ヮ亜绱﹀瑙勬礋閺岋絾鎯旈姀鈺佹櫛闂佸摜濮甸悧鐘诲灳閿曞倹鍊婚柦妯侯槹閻庮剟姊鸿ぐ鎺戜喊闁告ǹ鍋愬▎銏ゆ倷濞村鏂€闂佺粯蓱瑜板啴顢旈幘顔界厱婵﹩鍓氶崵鍥ㄦ叏婵犲嫮甯涢柟宄版嚇閹兘鏌囬敃鈧▓婵堢磽閸屾瑦绁版い鏇嗗洤纾规慨婵嗙灱娴滆鲸淇婇悙顏勨偓鏍箰妤e啫纾归柨婵嗘噳濡插牓鏌曡箛鏇炐ユい锔芥緲椤啴濡堕崱妯烘殫婵犳鍠氶崗姗€寮鍛牚闁割偆鍟块幏铏圭磽閸屾瑧鍔嶉柨姘攽椤曞棛鐣甸柡灞剧洴楠炴ḿ鈧潧鎲¢崳浼存倵鐟欏嫭绀冪紒璇茬墛娣囧﹪宕奸弴鐐茶€垮┑鐐叉閸╁牓宕惔锝囩=濞达綁缂氬鎼佹煕濞嗗繐鏆i挊鐔兼煙閹规劖纭惧┑顕呭墴閺屽秷顧侀柛鎾跺枛楠炲啫螖閳ь剟鍩㈤幘璇插瀭妞ゆ梻鏅禍顏呬繆閻愵亜鈧倝宕㈡ィ鍐ㄧ婵せ鍋撻柣娑卞櫍瀹曟﹢顢欑喊杈ㄧ秱闂備線娼ч悧鍡涘箠鎼达絿鐜绘繛鎴炵懅缁♀偓闂佹眹鍨藉ḿ褍鐡梺璇插閸戝綊宕板☉銏犵9闁圭虎鍠楅埛鎺楁煕鐏炴崘澹橀柍褜鍓熼ˉ鎾跺垝閸喓鐟归柍褜鍓熼悰顔藉緞閹邦厽娅㈤梺缁樓圭亸娆擃敊閸ヮ剚鈷戠紒顖涙礀婢ц尙绱掔€n偄鐏ユい鏂跨箰閳规垿宕堕妷銈囩泿闂備礁鎼崯顐﹀磹婵犳艾绠洪柛宀€鍋為悡鏇㈡煟閺冨牊鏁遍柛锝囨櫕缁辨帗娼忛妸锕€纾抽悗瑙勬礃鐢帡锝炲┑瀣垫晞闁芥ê顦竟鏇㈡⒑瑜版帗锛熺紒鈧担鍝勵棜鐟滅増甯楅悡鐔兼煙鏉堝墽鍒扮悮姘舵⒑閹肩偛鈧洜鈧矮鍗冲濠氬Χ婢跺﹦顔愭繛杈剧秬椤鏌ㄩ銏♀拺闁硅偐鍋涙俊鑺ユ叏婵犲倻绉哄┑锛勬暬瀹曠喖顢涘槌栧晪闂備礁鎲¢〃鍫ュ磻閻斿摜顩峰┑鍌氭啞閳锋垿鏌熼懖鈺佷粶濠碘€炽偢閺屾稒绻濋崒娑樹淮閻庢鍠涢褔鍩ユ径鎰潊闁冲搫鍊瑰▍鍥⒒娴g懓顕滅紒璇插€歌灋婵炴垟鎳為崶顒€唯闁冲搫鍊甸幏娲⒑閼恒儍顏埶囬鐐叉辈闁绘柨鍚嬮悡鏇㈡煟濡櫣锛嶅褏鏁搁埀顒侇問閸犳牠鈥﹀畡閭﹀殨闁圭虎鍠楅崑鍕煣韫囨凹鍤冮柛鐔烽叄濮婄粯鎷呴搹鐟扮闂佸憡妫戠粻鎾崇暦濠婂喚娼╅柤鎼佹涧娴犙囨⒑閸濆嫭鍌ㄩ柛銊︽そ閸╂盯骞嬮悩鐢碉紲闁诲函缍嗛崑鎺楀磿閵夆晜鐓曢幖杈剧磿缁犳彃菐閸パ嶈含妞ゃ垺娲熼弫鎰板炊閳哄啯婢栭梺璇插椤旀牠宕板☉銏╂晪鐟滄棃宕洪妷锕€绶炲┑鐘插閸嶉潧顪冮妶鍡楀Ё缂佽尪濮ら崚濠冨鐎涙ǚ鎷绘繛杈剧到閹诧繝宕悙鐑樼厵缂佸瀵чˉ銏ゆ煕閳规儳浜炬俊鐐€栧濠氬磻閹捐纭€闂侇剙绉甸悡鏇熴亜閹板墎鎮肩紒鐘劜缁绘盯骞橀幇浣哄悑闂佸搫鏈ú鐔风暦閻撳簶鏀介柛銉戝嫮鏆梻鍌欒兌缁垳绮欓幒鏂垮灊闁规崘顕ч拑鐔兼煟閺冨倸甯剁紒鈧崟顖涚厪闁割偅绻冮ˉ婊勩亜韫囥儲瀚�4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佺粯鍔﹂崜娆撳礉閵堝洨纾界€广儱鎷戦煬顒傗偓娈垮枛椤兘骞冮姀銈呯閻忓繑鐗楃€氫粙姊虹拠鏌ュ弰婵炰匠鍕彾濠电姴浼i敐澶樻晩闁告挆鍜冪床闂備浇顕栭崹搴ㄥ礃閿濆棗鐦遍梻鍌欒兌椤㈠﹤鈻嶉弴銏犵闁搞儺鍓欓悘鎶芥煛閸愩劎澧曠紒鈧崘鈹夸簻闊洤娴烽ˇ锕€霉濠婂牏鐣洪柡灞诲妼閳规垿宕卞▎蹇撴瘓缂傚倷闄嶉崝宀勫Χ閹间礁钃熼柣鏂垮悑閸庡矂鏌涘┑鍕姢鐞氾箓姊绘担鍛婃儓闁活厼顦辩槐鐐寸瑹閳ь剟濡存担鍓叉建闁逞屽墴楠炲啫鈻庨幘宕囶啇濡炪倖鎸鹃崳銉ノ涜濮婂宕掑▎鎴犵崲濠电偘鍖犻崗鐐☉閳诲酣骞嬮悙瀛橆唶闂備礁婀遍崕銈夈€冮幇顔剧闁哄秲鍔庣弧鈧梻鍌氱墛娓氭宕曢幇鐗堢厸闁告侗鍠氶崣鈧梺鍝勬湰缁嬫垿鍩ユ径鎰闁绘劕妯婂ḿ缁樹繆閻愵亜鈧垿宕曢弻銉﹀殞濡わ絽鍟悡姗€鏌熺€电ǹ浠滅紒鐘靛█濮婅櫣绮欓崠鈩冩暰濡炪們鍔屽Λ婵嬬嵁閸儱惟闁冲搫鍊搁埀顒€顭烽弻锕€螣娓氼垱楔闂佹寧绋掗惄顖氼潖閾忓湱纾兼俊顖氭惈椤酣姊虹粙璺ㄦ槀闁稿﹥绻傞悾鐑藉箣閻橆偄浜鹃柨婵嗛閺嬬喖鏌i幘璺烘瀾濞e洤锕、娑樷攽閸℃鍎繝鐢靛Л閸嬫挸霉閻樺樊鍎愰柣鎾冲暟閹茬ǹ饪伴崼婵堫槯濠电偞鍨剁喊宥夘敃閼恒儲鍙忔慨妤€妫楁晶濠氭煕閵堝棙绀嬮柡宀€鍠撶槐鎺楀閻樺磭浜俊鐐€ら崑鍕箠濮椻偓瀵顓兼径濠勫幐婵炶揪绲介幉鈥斥枔閺屻儲鈷戠紓浣贯缚缁犳牗绻涢懠顒€鏋庢い顐㈢箳缁辨帒螣鐠囧樊鈧捇姊洪懞銉冾亪鏁嶅澶婄缂備焦岣块崣鍡椻攽椤旀枻渚涢柛妯款潐缁傚秴饪伴崼鐔哄弳闂佸搫鍟ù鍌炲吹濞嗘挻鐓涢悗锝冨妼閳ь剚顨堝Σ鎰板箳閹惧绉堕梺闈涒康鐎靛苯螞閸愵喗鍊垫繛鍫濈仢閺嬬喖鏌熷灞剧彧闁逛究鍔戦崺鈧い鎺戝閻撳啴姊哄▎鎯х仩濞存粓绠栧楦裤亹閹烘繃顥栫紓渚囧櫘閸ㄦ娊骞戦姀鐘婵炲棙鍔楃粔鍫曟⒑閸涘﹥瀵欓柛娑樻噺閼归箖鍩為幋锔藉€烽柛娆忣槸閻濇梻绱撴担鐟扮祷婵炲皷鈧剚鍤曟い鎰跺瘜閺佸﹪鎮樿箛鏃傚妞ゎ偄绉瑰娲濞戙垻宕紓浣介哺濞茬喎鐣烽姀銈嗙劶鐎广儱妫岄幏娲⒑閸涘﹦绠撻悗姘煎墴瀵櫕绻濋崶銊у幈闁诲函缍嗛崑鍛焊閹殿喚纾肩紓浣贯缚濞叉挳鏌熷畷鍥р枅妞ゃ垺顨婇崺鈧い鎺戝閸戠姵绻涢幋娆忕仾闁绘挾鍠愮换娑㈠箣濠靛棜鍩炲┑鐐叉噹缁夊爼鍩€椤掍緡鍟忛柛鐘虫礈閸掓帒鈻庨幘鎵佸亾娴h倽鐔封枎閻愵儷顏堟⒒娴e憡鎯堥柟鍐茬箳閹广垽宕煎┑鎰稁濠电偛妯婃禍婵嬎夐崼鐔虹闁瑰鍋犳竟妯汇亜閿濆懏鎯堥柍瑙勫灴閹瑦锛愬┑鍡樼杺缂傚倷娴囩亸顏勨枖閺囥垹绀嗛柟鐑橆殢閺佸洭鏌i弮鍫缂佹劗鍋炵换婵嬫偨闂堟刀銏ゆ倵濞戞帗娅囬柍褜鍓熷ḿ褔鎯岄崒姘兼綎婵炲樊浜濋ˉ鍫熺箾閹寸偠澹樻い锝呮惈閳规垿鍩ラ崱妞剧凹缂備礁顑嗙敮鈥愁嚕閺屻儱閱囬柡鍥╁枔閸斿爼鎮楅獮鍨姎婵☆偅鐩畷銏ゆ焼瀹ュ棛鍘介柟鍏兼儗閸ㄥ磭绮旈悽鍛婄厱闁规儳顕幊鍕磼閸屾稑娴柡灞芥椤撳ジ宕卞▎蹇撶濠碉紕鍋戦崐鏍洪弽顬稑鈽夊顒€袣闂侀€炲苯澧紒缁樼箘閸犲﹥寰勫畝鈧敍鐔兼⒑缁嬭法绠查柨鏇樺灩閻e嘲煤椤忓懏娅㈤梺缁樓圭亸娆撴晬濠婂啠鏀介柣妯款嚋瀹搞儵鏌涢悤浣镐簽缂侇喛顕х叅妞ゅ繐鎳夐幏濠氭⒑缁嬫寧婀伴柣鐔濆泚鍥晝閸屾稓鍘电紒鐐緲瀹曨剚绂嶅⿰鍫熷亗闁靛牆顦伴悡蹇撯攽閻愰潧浜炬繛鍛噽閻ヮ亪宕滆鐢稓绱掔紒妯兼创妤犵偛顑呴埢搴ょ疀閺囨碍鍋呴梻鍌欒兌缁垳鏁幒妤佸€舵慨妯挎硾妗呴梺鍛婃处閸ㄦ壆绮婚幎鑺ョ厱闁斥晛鍟ㄦ禒锕€顭跨憴鍕缂佺粯绻堥幃浠嬫濞磋埖鐩弻娑氣偓锝庡亝瀹曞本鎱ㄦ繝鍐┿仢妞ゃ垺顨婇崺鈧い鎺戝€婚惌鎾绘煙缂併垹鏋熼柛濠傛健閺屾盯鈥﹂幋婵呯按婵炲瓨绮嶇划鎾诲蓟閻旂厧浼犻柛鏇ㄥ帨閵夆晜鐓曢煫鍥ㄦ尵閻掓悂鏌$仦鍓ф创闁诡喓鍨藉畷顐﹀Ψ閵夈儳鍝楅梻鍌欑閹碱偊鎯夋總绋跨獥闁哄诞鍛濠电偛妫欓幐绋挎纯闂備胶纭堕崜婵嬨€冭箛鏂款嚤闁跨噦鎷�3闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佺粯鍔﹂崜娆撳礉閵堝洨纾界€广儱鎷戦煬顒傗偓娈垮枛椤兘骞冮姀銈呯閻忓繑鐗楃€氫粙姊虹拠鏌ュ弰婵炰匠鍕彾濠电姴浼i敐澶樻晩闁告挆鍜冪床闂備浇顕栭崹搴ㄥ礃閿濆棗鐦遍梻鍌欒兌椤㈠﹤鈻嶉弴銏犵闁搞儺鍓欓悘鎶芥煛閸愩劎澧曠紒鈧崘鈹夸簻闊洤娴烽ˇ锕€霉濠婂牏鐣洪柡灞诲妼閳规垿宕卞▎蹇撴瘓缂傚倷闄嶉崝宀勫Χ閹间礁钃熼柣鏂垮悑閸庡矂鏌涘┑鍕姢鐞氾箓姊绘担鍛婃儓闁活厼顦辩槐鐐寸瑹閳ь剟濡存担鍓叉建闁逞屽墴楠炲啫鈻庨幘宕囶啇濡炪倖鎸鹃崳銉ノ涜濮婂宕掑▎鎴犵崲濠电偘鍖犻崗鐐☉閳诲酣骞嬮悙瀛橆唶闂備礁婀遍崕銈夈€冮幇顔剧闁哄秲鍔庣弧鈧梻鍌氱墛娓氭宕曢幇鐗堢厸闁告侗鍠氶崣鈧梺鍝勬湰缁嬫垿鍩ユ径鎰闁绘劕妯婂ḿ缁樹繆閻愵亜鈧垿宕曢弻銉﹀殞濡わ絽鍟悡姗€鏌熺€电ǹ浠滅紒鐘靛█濮婅櫣绮欓崠鈩冩暰濡炪們鍔屽Λ婵嬬嵁閸儱惟闁冲搫鍊搁埀顒€顭烽弻锕€螣娓氼垱楔闂佹寧绋掗惄顖氼潖閾忓湱纾兼俊顖氭惈椤酣姊虹粙璺ㄦ槀闁稿﹥绻傞悾鐑藉箣閻橆偄浜鹃柨婵嗛閺嬬喖鏌i幘璺烘瀾濞e洤锕、娑樷攽閸℃鍎繝鐢靛Л閸嬫挸霉閻樺樊鍎愰柣鎾冲暟閹茬ǹ饪伴崼婵堫槯濠电偞鍨剁喊宥夘敃閼恒儲鍙忔慨妤€妫楁晶濠氭煕閵堝棙绀嬮柡宀€鍠撶槐鎺楀閻樺磭浜俊鐐€ら崑鍕箠濮椻偓瀵顓兼径濠勫幐婵炶揪绲介幉鈥斥枔閺屻儲鈷戠紓浣贯缚缁犳牠鏌eΔ鍐ㄐ㈡い顐㈢箳缁辨帒螣閼测晜鍤岄梻渚€鈧偛鑻晶鎾煕閳规儳浜炬俊鐐€栫敮鎺楀磹閸涘﹦顩锋繝濠傜墛閻撶姵绻涢懠棰濆殭闁诲骏绻濋弻锟犲川椤撶姴鐓熷Δ鐘靛仜缁夊綊銆佸▎鎾崇鐟滄繄妲愰崣澶夌箚闁绘劦浜滈埀顒佺墪鐓ら柡宥庣仜濞戞ǚ妲堥柕蹇曞Х椤︻偅绻涚€电ǹ甯堕柣掳鍔戦獮濠傤潩閼哥數鍘搁悗骞垮劚濞撮攱绂嶉崷顓熷枑闁绘鐗嗙粭姘舵煛閸涱喚鍙€闁哄本鐩、鏇㈠Χ閸涱喚褰欏┑鐐差嚟婵參寮插☉鈶┾偓鏃堝礃椤斿槈褔鏌涢埄鍏︽岸骞忛悷鎵虫斀闁绘劘娉涢惃娲煕閻樻煡鍙勯柨婵堝仩缁犳盯骞樻担瑙勩仢妞ゃ垺妫冨畷銊╊敇濠靛牊鏆伴梻鍌氬€峰ù鍥綖婢舵劦鏁婇柡宥庡幖缁愭淇婇妶鍛櫣缂佺姷鍠庨埞鎴﹀磼濮橆厼鏆堥梺鎶芥敱閸ㄥ潡寮婚妶鍡樺弿闁归偊鍏橀崑鎾诲即閵忕姴鍤戦梺绋跨灱閸嬬偤鎮¢弴銏犵閺夊牆澧界粙濠氭煛閸♀晛澧い銊e劦閹瑩骞撻幒鎾搭唲婵$偑鍊ら崑鍛垝閹捐鏄ラ柍褜鍓氶妵鍕箳閹存繍浠奸梺鍝勫閸庣敻寮婚妸鈺傚亜闁告繂瀚呴姀銏㈢<闁逞屽墴瀹曟﹢鍩炴径鍝ョ泿闂傚⿴鍋勫ú锕傚箰婵犳碍鏅柡鍐ㄥ€荤壕濂稿级閸稑濡块柛娆屽亾婵犳鍠栭敃锔惧垝椤栫偛绠柛娑樼摠閹偤鏌i悢绋款棆妞ゆ劕銈稿缁樻媴閽樺鎯為梺鍝ュТ濡繂鐣疯ぐ鎺撳癄濠㈣泛鏈▓楣冩⒑绾懏褰х紒鐘冲灩缁鎳¢妶鍥╋紳婵炶揪缍€閻ゎ喚绱撳鑸电厱婵せ鍋撳ù婊嗘硾椤繐煤椤忓拋妫冨┑鐐寸暘閸斿瞼绱炴繝鍌滄殾闁哄洢鍨圭粻顕€鏌﹀Ο渚Ч婵″樊鍓熷娲箰鎼达絿鐣靛┑鐐跺皺婵炩偓鐎规洘鍨块獮姗€寮妷锔句簴闂備礁澹婇悡鍫ュ窗濡ゅ懏鍊堕柛顐g箥濞撳鏌曢崼婵嬵€楃€殿噮鍣i弻锟犲焵椤掍焦缍囬柕濞р偓閺€铏節閻㈤潧孝婵炲眰鍊楃划濠氭偡閹冲﹤缍婇弫鎰板川椤旇棄鏋戦梻浣告啞钃遍柟顔煎€搁~蹇涙惞閸︻厾鐓撻梺鍦圭€涒晠骞忛柆宥嗏拺婵炶尪顕у楣冩煕閻樺啿鍝洪柟宕囧仦濞煎繘濡歌濞村嫰鏌f惔顖滅У闁稿鍋撻梺褰掝棑缁垳鎹㈠☉娆愮秶闁告挆鍐ㄧ厒闂備胶顢婂▍鏇㈡偡閵娾晛桅闁圭増婢樼粻鎶芥煙鐎涙ḿ绠樼憸鏉款槹娣囧﹪鎮欓鍕ㄥ亾閺嶎偅鏆滈柟鐑橆殔绾剧懓鈹戦悩宕囶暡闁稿孩顨嗙换娑㈠幢濡闉嶉梺缁樻尰閻熲晛顕i崼鏇為唶闁绘柨鍢叉慨銏ゆ⒑娴兼瑩妾紒顔芥崌瀵鍩勯崘鈺侇€撶紓浣割儏缁ㄩ亶宕戦幘璇查敜婵°倐鍋撻柦鍐枛閺屾洘绻涢悙顒佺彆闂佺ǹ顑呭Λ婵嬪蓟濞戞矮娌柛鎾椻偓濡插牆顪冮妶鍛寸崪闁瑰嚖鎷� 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一念三千之探释

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:常义
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一念三千之探释
  常义
  序 论
  传人中国二千年的佛教,随著时代而变迁,其演变和宇宙的现象与人心则由于时代背景的不同,及众生根机的差异所致。智者(五三八~五九七)大师禀持佛陀慈悲为本怀,而组织中国创立的天台教学,且阐扬圣者弘法的本志,依《法华经》明示一切众生,皆能成佛的无差别论调,显现佛心与众生心之平等,究其论理中心在於圆融三谛义,而此妙理与印度诸论师相比较,如马鸣、龙树等菩萨所著之论典丝毫不逊色,然其中心思想可为一念三千论!
  由天台思想的发展上,所谓一念三千,是承自慧思(五一五—五七七)大师的一心三观,及北齐慧文禅师的三智一心,而此立论点则由《大智度论》第二十七卷中的“三智实在一心中得”为依据!由此可知思想渊源是由印度的龙树菩萨!龙树大士的《大智度论》思想由鸠摩罗什三藏译成中文后,被慧思大师运用于实践修持,及与《法华经》的结合而发挥,奠定天台教学的基础!
  传及智者大师,更由《法华经)的十如是,《大智度论》的三世间乘以十法界,便成众生当下的一念中,即具足三千世间的诸法性相论的了!
  教观双运为天台宗的殊胜法门!即教指教学理论,在《法华玄义}用五重玄义解释法华经题,属哲学理论门;观为实践,如《摩诃止观》以文字般若导正暗证者,乃属实践观心门;两者的配合,如车之两轴,鸟之二翼,缺一不可,因而成为天台学的特色!而探究其实相的中心思想,则所谓“一念三千”之世界观,亦是古来被誉为天台观行学中最重要法门之一!降至唐代以后,为对抗华严宗等则更加显著发挥其深奥妙论是值得研究!
  一、圆融三谛圆融三谛理,是由智者大师依法华原理加以阐述。然在南北朝时代,因继承印度思想,故而皆对实相道理,唯以真俗二谛来解释,及至后来虽有少数学者推崇三谛理,亦未超出其整然组织系统的范围。
  三谛是指真、俗、中的谛理,乃基依《仁王经》卷二(大正八·八二九a)“二谛品”与《璎珞经》“佛母品”(大正二四·一0一八b)及“因果晶”(大正二四·一0一九c)等二经的思想而来。虽有三谛的论调,却系属别教,以隔历不融义,非为圆教实相真理。在《玄义》(大正三三.六八二9)云:“若隔历三谛,粗法也;圆融三谛,妙法也,此妙谛本有。”所谓“隔历三谛”乃将三者间,各自划分成独立形态,虽从真俗二谛人中谛后,则舍离空、有二边,称作“但中”;然依圆融三谛真义,其三者间视为一体,相互依存,即各谛中本具其他二谛,是相即无有差别,为法界一切诸法规范之根本。如《法华经》方便品云:“诸佛出世,为令众生,开示悟人佛之知见。”所谓知见,则是指三谛妙体而言;又此圆融互具,而展开实践哲学的《摩诃止观》所依据之处,其显现极致观行的全貌,则是“一念三千”的妙论!因而,若不解天台性具思想,绝无法正确认识妄心分析论的真髓!
  二、一念三千之出处与渊源《摩诃止观》(大正四六·五四:)卷五云:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”由此得知,十界互具,加三十种世间,则成所谓“一念三千”。此论调乃依《华严经)(大正九·五七二a)十法界,《法华经)(大正九·五c)十如是,及《大智度论》(大正二五·四0二a)三种世间,即依两经一论的相乘而组织成就,一一诸法具一切法,强调心、佛、众生等三法,为绝对平等妙义!
  在《法华玄义》中,亦有类似一念三千之语,如(大正三十三·六九三c)云:“一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界千如是。”及(大正三三·六九六a)云:“百界千法于一念中悉皆备足,此心幻师於一日夜,常造种种众生、种种五阴、种种+国土。”由此一念三千论,不独《止观》的专述而已。
  从历史上得知,智者大师先《玄义》而后再《止观》(同于荆州玉泉寺),系是于隋文帝开皇十四(西元五九四)与十五年的夏安居中宣讲,悉由章安大师记录成册的。然《玄义》文词中,常常提及“如止观云云”等字样看(大正三十三·六九六b),故可断言一念三千根源,出自《摩诃止观)是为肯定无疑!如若由上两论相对应的研究,更可明了教观双美之特色,即理论与实践互摄互照,方能成就妙法的真实义!
  三、十界互具论的依据
  从上可知,十界互具,是以个别即全体之圆融三谛思想为基础,扩展开来则为整个宇宙观。对于十法界内容,各经论文中,却无明细记载说明,唯有概念性之论述而已。除《华严经》外《大智度论》(大正二五·二五七—二五八b)及《法华经·法师品》亦仅有略述而已!
  就十界而言,又称十法界,是将迷悟、染净之世界,区分为十种类别,即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界。前六种属凡夫迷界;后四种乃圣者悟界。又此染净或谓六凡四圣,因有其差别相,始称“法界”。就空观言,法界是离一切相貌;假观,是十界各自存在事实;中观则明显表达差别即平等义。故於法界内,有具真、假、中三谛真理的存在。
  依此,中道实相圆融的关系思想上,得知,自佛界乃至地狱等诸法,於其心中各具其他九界;换言之,十界内的各一界,当下是一完整小宇宙。如佛界内具菩萨、缘觉乃至地狱等九界;在地狱界同时,亦具恶鬼、畜生乃至佛等九界。因此,十界内之一一,皆为同等,尽是全体与绝对。
  若从俗谛差别相来看,只有大小宇宙的分辨而已,其本质内容是完整的,如一小滴海水,同等为大海咸味!
  十界互具的含具原理,能让吾人体会于日常生活中,一念心对六尘时随其染净之不同,而生诸种种的演化是可怕的!如三毒炽盛,犯上品五逆十恶者,即感极苦境界,所谓地狱惨状;贪嗔私心,犯中品五逆,坠现饿鬼;贪痴造作,犯下品五逆者,则变畜生情景;反之:较竞傲慢而修下品十善者,是阿修罗,坚守五戒行中品十善,为人间界;修上品十善外加禅定者,升天界享天福;若有出离心,闻法观四谛,即达声闻位;观十二因缘,人於缘觉界;发四弘誓愿,修六度万行,即称菩萨;如实知见一切法之性相者,敬尊为佛界。换言之,十界互具的思想,绝非是离开现实生活,另外去寻安乐净土!即意针对当根尘相触,所生一念偏差之妄心生起时,不为其迷惑,导以净化现实生活,方是真正佛道为旨趣。如《法华经》(大正九·四三c)“如来寿量品”云:“众生见劫尽,大火所烧时,我此土安稳,天人常充满,园林诸堂阁,种种宝庄严。”这是主要明示娑婆即净土的妙理,亦显示一切感受,由本身行为造作所成。由此,如是善恶等果报,虽同时空演变,却显明火烧及安稳之悬殊差别!因此,为欲离灾难,应如法实践修持,於日常生活中,随时随地检点身、口、意三方面的动作是否与佛理相应。若随从妄念耸使,而自招身心折磨,堕落轮回不息,岂不殊为可惜!
  有关上述圆融谛理,由“性具说”而来,是智者大师独创发现。然在当时似乎不常论及性具说,降至唐代湛然大师,注解天台三大部,及其所著《金锌论)时,出现的词句较多。“性”字乃出自《法华经》十如是,所谓“如是性”而“具”字的运用,较广泛于三大部中皆有所见,故就十界互具说,其实是强调“具”的思想宣扬。
  但现代学者认为十界互具观念,是来自《华严经》,如“光明地品”(大正·九·四二三a)云:“一中解无量,无量中解一”。对照《法华文句》(大正三三·四三。)云:“一中具无量,无量中具一”。是以将“解”字换成“具”作解释;或“卢舍那品”(大正九·四一二c)云“……于此莲花藏,世界海之内,一一微尘中,具一切法界……”说明一即一切,一切即一之思想。然此观念,于一般大乘经典,处处可见类似述说;如《大品经》:“一切法趣一切法”、《金光明经》:“一切法含摄一切法”,及《维摩经》(大正一四·五四六b):“须弥人芥子中”等,诸文虽无完整文字证明,其思想却是相同。再则《法华经),“提婆达多品”与“法师品”,皆示一切众生,若如法观行,皆能成就阿耨多罗三藐三菩提道;又“普门品”以佛菩萨应化度众之悲心,充份显示互具的思想。因此,用字论理“十界互具”出自《华严经》或许可行;然依实际修行成就者而言,并非狭限于一经典,且依《法华经》为骨干,经头陀修行得其自内证,所流露出三大部巨作来说,却未有其正确之论证性!况《华严经)依智者大师所判,为隔历不融,缘理断九之别教理,是值商略研讨的必要!
  (一)十如是
  百法界具体存在现实相,再以十如是相乘,即为百界千如(大正三三·六九三。)。十如是,出自《法华经》(大正九·五。)方便品:“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”即理解诸法实相,依此十种角度给予共通之形式限定。
  甲、释义
  十如是“相”,指外表形状,能容易辨别识明,如水火相别,易见可知。“性”,不可变异,为内在潜伏之自性,如竹木本具火性,虽无法见,遇缘则能烧尽。“体”,实主本质,即以外相与内性之和合,如十界之阴人,皆以色心为主体。“力”,堪任之用,于本体上,具有潜在力量,如机械之功能。“作”,显示运行,依力量而起动作,如十法界造作。“因”直接原因,有招感义,又名为“业”,如现果报,必有原因。“缘”,间接原因,有资助义,即加诸于亲因上之增上缘,如三途以无明与恶爱为助缘始然。“果”,是克获义,由因、缘和合成,所生结果,显示因果为一体,如善因善报之等流果。“报”是酬因义,所谓果报,由现世所作所为,感来生异熟报果,如行上品十善业,来生得天人报。“本末究竟等”之“本”指最初“如是相”,“末”是“如是报”,“等”是平等义,即从“本”乃至“末”皆归趣于同一实相,而究竟平等,所谓即空即假即中,如中道实相之圆融三谛妙理。
  乙、历代诸师看法
  有关十如是的内容,在南北朝时代就众说纷纭。有一派学者认为《正法华经》(西晋·竺法护译)较《妙法莲华经》接近梵本。盖其经(大正九·六八c)文,皆无十如是记载,唯陈述:“如来皆了诸法所由,从何所来?诸法自然,分别法貌众相,根本知法自然。”与世亲菩萨所著《法华论》(大正二五·一四b)云:“唯佛如来能说一切,何等法、云何法、何似法、何相法、何体法”等相比对,皆只有五种法解说,证明《正法华》近似梵本的理由。
  然《法华经》众所皆知,其伟大理论,是一切众生皆能成佛,若不明示其体、相、用,如何上求下化,九界如何人佛界?若仅用五种法,表示诸法实相,似乎不契应当时之机宜,故鸠摩罗什三藏藏门下,竺道生(三五五—四三四)大师将“本末”“究竟”分开,成十一事缘,目的是表示菩萨在学习无量法门时,皆需了知其始末。因此,若十界互具,经断妄见之真谛为主,那么“十如是”则是运用妙法之俗谛理。是以,智者大师认为“十如是”乃援引《大智度论》(大正二五·二九八c)的九种法:体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便等思想而来,与十如是对应互称,则其中“各有法者”对“如是作”;“限碍”对“相”;“果”则兼含“果”、“报”;开通方便则是本末究竟等义,馀者同名可解。上述的互配,如《法华文句》(大正三四·四二c)卷三下所云。
  南北朝时代的光宅法云(四六七-五二九)大师,对于“十如是”的解释,在其所著《法华玄义记》(大正三三·五九六b—五九七a),以权智与实智两种的阐示,权智指三教(乘)方便门,实智指理一之实相义。即诸法用前五如表示,而实相指如是“因”乃至“报”等四句;“本末”则依“相”为本,依“作”为末,显诸权智境,“究竟等”是结实智境。另有北地论师则云:“三乘法皆有性相果报本末也。”而刘宋法瑶(天徽年间四七三~四七六示寂,寿七十六)法师认为是约三乘因果,解释十如是;萧齐玄畅(四一六-四八四)法师,以佛之十力,来显示诸法实相。(参照《文句》大正三四·四二b所云)
  丙、智者大师对十如是的论调
  智者大师,对上述诸师的各种说法,给予导正,指为于理不通,于文不允。盖诸法不唯限于三乘,且实相为无所不遍,是平等的存在,非局执三乘权法及佛界实智之偏见。尤其以法云大师的解说论点,更加以严斥!因若依其理,则前五如成为凡夫,后五如则为独佛,意谓凡夫无实智,永不能成佛;佛无妙权法,则度化无门之情形。因此,“十如是”应从十界、佛界、离合、约位等四种角度来论说,方能符契诸实相的妙义。
  1.先就十界论
  共分四类不同诠译:①地狱、饿鬼、畜生等三恶趣;如是“相”:常处恶趣,而无自由,痛苦为相。“性”:熏习恶习,日久成型,不能改变。“体”:粗劣色心,难调难伏,摧折无期。“力”:业力招感,刀油吞铜,弱肉强食。“作”:身口意业,违犯法理,造作诸恶。“缘”:爱取烦恼,复成助因,资长漏业。“因”:三毒互长,造有漏恶,是为主因。“果”:贪爱染著,具诸苦器,受劣等身。“报”:常感恶趣,遭受镬刀、众侵等报。如是相为“本”,如是报为“末”;但前九如与佛果十如无异,皆为实相妙理的流露,即为“究竟等。”
  ②再说:三善道共通十如是,以乐言:“相”,自然清洁,高胜亮丽,表现乐相。“性”熏修善法,所造诸行,多助他人。“体”:色心安妥,形态分明,显然稳当。“力”:护持五戒,劝行十善,堪任法器。“作”:日常行为,用以止恶,行善为乐。“因”:所持五戒,十善等业,善报原因。“缘”:调适善心,爱取为助,资长形成。“果”发动正念,任运而行,必生善心。“报”:善业所感,自然享得,人天之乐。人天相乃至报,皆是实相,即为“本末究竟等”。
  ③二乘的十如论:声闻、缘觉,以真无漏言:“相”:灭除见思,远离生死,证得涅架。“性”:解脱烦恼,自由自在,得无漏性。“体”:有为无漏,五分法身,偏空净体。“力”:动摇系缚,摆脱牵挂,直出三界。“作”:寻求涅檠,精勤修道,三十七品。“因”:对治三毒,保持正智,无漏慧行。“缘”:配合善行,增长道业,与法相应。“果”正因善缘,如法行持,得四果位。“报”:远离分段,无生无报,唯存变易。以上可知,相乃至报,皆为实相,即为如是“本末究竟等”。
  ④佛菩萨的共通十如:“相”为显正性,开助成佛,而为缘因。“性”:智理清晰,发掘法身,慧照了因。“体”:本是具足,不假方便,是为正因。“力”:身怀无量,四弘誓愿,破诸障碍。“作”:用其大悲,万行六度,教化众生。“因”:不可思议,智慧庄严,直接主因。“缘”:广修福德,增长道业,庄严法身。“果”殊胜业因,助缘而证,三菩提果。“报”:证人妙体,究竟解脱,得大涅架。前九如是,一一等者,皆为圆融,不异实相,称“本末究竟等”。
  依据上述,凡圣悉具十如是,即十法界全部具足十如是,作为互存双运的形态;不唯佛界具十如,其他的九界也同具十如,配乘于十界互具,则呈现百界千如之妙观!虽说各界外部有区别,但为照耀整体而显现内外、自他,本同一体之妙义。由此,举示六凡四圣,十如的特性,皆有各种不同诠通方式,比较以权实两智观照的区别,更为实质的认同具有意义的存在1
  2.依佛界而阐释
  针对佛界内容,亦不外以十如是为主体形态的论调!即如是“相”:指佛所行,万善之事,无作缘因。“性”:蕴存内心,明照慧光,通彻了因。“体”实相妙体,自性清净,正因无染。“力”:无量福慧,菩提热心,同体大悲。“作”:运行自在,无有造作,自然显相。“因”:往昔正修,一切一切,当依原因。“缘”:诸万善缘,资长菩提,成就助缘。“果”无量真修,福慧圆满,跃登妙觉。“报”:三德圆满,无上自在,证大涅檠。“非本非末”,自如是相,乃至报等,是为诸佛自行之权;“非等不等”究竟等者,即自行实;权实相即,平等不二,是为诸佛,本末究竟等的妙论!
  对此,将如来与其余九界状态同观,如地狱之如是相,为极恶貌;佛界相表示菩萨相,乃从现实主义的佛身观而来,其思想是依《法华经》的流露无疑。又上述明佛界内具足其他九界,是相融非隔历,故有“性恶论”的出现,而符合“具”的真义,绝非谬论!也是天台学的极谈1
  3.就离合言
  从佛自行化他之权实,而论诸法实相。共分三种:一、随自意,由佛内心,所观照十界十如,皆为无上,犹如大海能统摄百川,即自行权实。二、随他意,即有九界十如是,指化他权实。三、随自他,指自行之“权”中兼“实”;化他之实含有权法。此由“离合”义,得知“开”则有无量十如是,“合”即单指唯一佛界之十如是。然此种种议论,非吾等凡夫所能明了了知,唯佛与佛方能究竟通达为旨趣。
  4.就约位说
  再以十如是显示向上修行“位”次;即如是“相”:为一切众生本具之实相,所谓如来藏。“性”:指性德智慧。“体”:法性三德之中道理体,通於十界。“力、作”是精研熏修性具之三德。“因、缘”:指真实修练,人於阶位。“果、报”指极地佛果。“本末究竟等”:以性具三德为本,修显三德为末,自始至终,皆同三德性,名为究竟等。
  上述前三如,是不藉修行,则先天具有之性德,亦指三因佛性,配对“六即佛”,相当于“理即”,副兼“名字即”;力、作,则为“相似即”之十信位。因与果,指“分证即”之四十一阶位。果、报是成“究竟即”的极致。
  总括言之,智者大师,以圆融互具思想,认为前九如为“别”,后一是“总”;用“别”趋人於“总”。“总”摄尽“别”,而明示在现实(别)生活中,应把握究竟实相理;且强调九法界是成就佛界之不可久缺的媒介;以十如互摄,权实一如,融会染净,方能显示诸法实相义,而得人究竟解脱为旨趣!
  (二)十如是的灵活运用
  古来重视“十如是”的观念,并具独特的见解,是慧思禅师时代,就有相当评论,即于诸法前安立“如是”名,其一一皆以“如”表示为实相。例《玄义)(大正三三·六九三b)云:“今经用十法摄一摄一切法,所谓诸法如是相……如是本末究竟等。南岳师读此文,皆云如,故呼为十如”。盖慧思(南岳)禅师修成圆教罗汉位,属空观,故说皆“如”以显示实相义;由此,亦间接引导智者大师,对于“十如是”的作三转读,以即空即假即中,圆满发挥实相真理!若读“是相如”则转为三谛之“即空”义;“如是相”转为“即假”;“相如是”明“即中”义。依此运转,显示诸法更为圆融互具,故唐代湛然大师在《法华文句记》(大正三四·二二二a)赞叹是法华之理本,诸教之端首,释义之关键,众生之依正。又与华严“十界”及智论“三世间”相较,特显一经一论是死法门,法华“十如是”为活法门,即融摄十界、三世间,而演成三千妙法之世界观。
  (三)三世间
  三世间由《大智度论》(大正二五·四O二a)在叙述百八三昧之能照一切世间三昧,所提到三种时空差别之依正二报而来。即所谓五阴世间、依处(国土)世间与众生世间。众生世间:指正报有情世间,如十法界,由种种染净不同之差别相组成,又依五蕴假名而立,称假名世间。国土世间,指众生所依住处,又称器世间,由风、火、金三轮结合,显现出来之山河大地。五阴世间,由色受想行识等五种元素,调合而成,简称色、心二法,是从业力所生,且据此,方有众生及国土世间的形态。然众生所造的因果不同,故感受三世间也各有相异,如五阴世间:地狱、饿鬼、畜生等,属有漏之五阴;三善道是有漏善五阴;二乘属无漏五阴;菩萨为亦有漏亦无漏五阴;佛则非有漏非无漏五阴。
  相对之,众生世间在十界区别之下,亦有其差别相貌:如三恶趣是作罪受苦的众生;三善道属苦乐兼具的众生;二乘是初圣众生,菩萨则为大圣之众生;佛即是自觉觉他,圆满极尊。再就国土世间而言:地狱依住于赤铁城;饿鬼则居于人间坟地、黑山洞等处;畜生住陆海空等地方;阿修罗依山边、海畔、海底等;人,是踏地而居;天人,住于天上宫殿;二乘为方便有馀土;菩萨住实报庄严土;佛即安住常寂光净土。
  综合“三世间”正、依二报差别相,与十界乃至百界千如差别相,则称为“三千世间”。依智者大师的见解,三世间皆为实相,所谓圆融三谛,其妙体即是绝对无差别。而有三千数目,乃当然是概说,意指摄尽一切法为旨趣!是应凡夫现实主义为对象而所设,故湛然大师认为:三千要旨,在表达无量差别相而已。另依行者本身而论,其最高理想,乃是成就佛道,而且经文亦多记载,一尊佛所教化范围是三千大干世界,若证妙觉位时,其世出世间法,得皆通彻无碍,方能自利利他圆满,故据以三千显示诸法无量,亦为数目之引证!且暗示凡夫的修道,止观是坚固菩提心之不二法门,依此正念观行,才能通达逆顺二境的考验,人究竟自在解脱!
  再说:若十界以真谛,十如是的配俗谛而论,三世间即为中谛理;因国土世间亦具三千所致,如《金刚锌)(大正四六·七入四c)云:“无情有性(佛)”。盖以“具”言之:佛的平等心,是不分有、无情等差别,皆能成佛道!如是圆融妙理,则指中道实相之体为旨趣。四、一念三千之诤论
  (一)心境关系
  上述种种有关三千结构,明了一念与三千关系,即一念是三千世间之体,三千则为一念之用。故智者大师分“思议境”、“不思议境”解释四教的差异。“思议”即指法华以前所说实相道理;即“心生”特色,在于一切世间,皆唯心所造之意。如小乘心之所生,乃指六凡;大乘添增四圣,成就十法界。而以法华圆教,即“心具”三千妙理为主,称名为“不思议境”,即一切个别的意识内容,纵然为刹那心,本质上亦具三千世间境。故其引证《华严经)(大正九·四一五c)云:“心如工画师,画种种五阴……如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”此举是显扬“具”的妙理,以契符当时研究学者们之根性;但常被后世误解成为“唯心论”,因此严重而惹出宋代台宗本宗内的山家、山外,论诤至四十年不休的局面。
  其实一念三千,不属单独的唯心说,是建立于心物不二,事理相即的立场,而展开诸法实相妙义。在《摩诃止观》(大正四六,五四a)云:“介尔一心,即具三千,亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即为横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故……非纵非横,非一非异……。
  由上文,一念与三千是“非前非后”、“非纵非横”的互融关系。以纵言,指一念主体意识之展开;横说,即三千世间的扩显;则不限三千归于一念(纵);或一念限制在三千,而是“一念即三千”之圆具法门!换言之:主体与对境,皆同时妙运的演变,其意识内容为同等,表示于能所对立之下,而完成大我的统一辨证法。
  (二)略述唐、宋时代的异议论
  智者大师虽如是强调“心具”真义,但限于宿世熏修及先人为主的观念,并非一时可改变,故其辩论话题,在各时代皆有异闻,其中,以唐与宋代较激烈!如湛然大师所著《金刚锌论)与《止观义例》,其内容则是针对华严宗清凉国师而说。
  在《止观义例》(大正四六·四五六c)云:“问有情心法,并有情之色及依报,此之三法,渐顿及顿顿,起观何殊?(清凉)答:顿顿随观即具诸法,渐顿心具,馀二则无。”
  所谓渐顿据清凉大师,认为属渐圆教的法华,是依《法华玄义》(大正三三·六八四a)所言,为天台止观,非本身捏造出来;顿顿则自赞其华严实践止观而言。依其意,渐顿止观独观心法,而顿顿不仅于此,亦观众生与佛界,以显华严殊胜意!但依智者大师所谓渐顿,乃依法华开会而立,是开渐显顿,应渐归顿,渐与顿为相即,不能分开而解释!因此,湛然大师加以反驳,引四念处文,证明传统的“性具”思想,以示缘起真理,如下文云:“喻曰:据此答文,却用渐圆为顿顿,何者?四教中圆。奚尝不云三处具法,故四念处圆文中,非但唯识,亦乃唯色……三处具法,正是四教末后之圆。”
  三处具法指心、佛及众生等,各各本具三千世间诸法,三者是同格,没有高下的差别;且既言心具诸法,岂有隔色等,故一声至触,都包含法界全体,故称妙法。推测清凉大师主张天台唯心,则依十乘观法中,介尔识阴而来?实际上华严三法观。本是以唯心为主,方分佛(悟)与众生(迷)之染净,可见,清凉大师如此论述,欲将天台止观,融纳于华严宗,亦很明显的意图。
  降至于宋代,天台自家,却分为山家、山外两派的对立,长达四十年之久!山外派的论点亦皆引证有理,颇甚复杂,可惜大部份论著,皆已失传?现在只能从山家派著作里,略知一二而已。表面上看,诤执原因是由《金光明经玄义》广略本起始,但追寻其主源,乃山外派学者,从性具本质脱离,向“华严”、“禅宗”等派的主张所致;换言之,结论是真、妄二观与性具三千分别的争论为主体论!
  所谓性具三千论,可以说是专门应付山外唯心论而设立。为针对异徒所常引,湛然大师学说作为辩证依据,是以,知礼大师却认为,六祖湛然的主张论点,针对只能视为观法方便而已。依据智者大师的明示:一念三千之实相论上,用“心具”解释是同理由的!指示凡夫修习止观应由“观心”为人手处,在《摩诃止观》(大正四六·五二b)云“去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴,识阴者心是也”。又《法华玄义》(大正三三·六九六a)云:“众生法太广,佛法太高,初学为难?然心佛众生,三无差别,但自观己心,则为易”。综合二种祖典的论说,即传统天台观法所指,以断妄心而观不思议境,是绝对妥当的!且必依此实践作为日常修行的对象才是可靠。
  再说:所谓名色,由心但有名,即从假名而显真实,可知,假名中含具实体的存在。由此色心不二思想,知礼大师在《十不二门指要钞)针对清源大师的《示珠指)之“总有一念,别分色心”的主张唯心论,提出事理两重总别给予反驳。如《示·珠指》(~续五六·三O八,)云:“十法界者,全即一念,非谓前后相生,非谓色含内外,一一诸法当体真如……乃至相、性……一一法界即一念真如妙体”。从上文,很明显的以唯心角度,解释三千世间。故《指要钞)(大正四六·七O八b)指正云:“总在一念,别分色心者,若论诸法互摄,随举一法,皆得总,即三法无差别也。今为而成观故,故指一念心法为总,然此总别不可对理事,应知理具三千,事用三千,各有总别”。由此可知,事理虽有总别,皆是互具!再就三千世间言,不仅理上拥有,即在事上亦涵盖三千世间全体;此诸法皆总的立场,可称为“唯色论”,则以“具”作为其中心思想而显扬!如《观经疏妙宗钞》(卍续二二.三O八。)云:“须知万法唯心,尚兼权教,他师皆说;一切唯色,但在圆宗。独吾祖变义兼别,以其唯属圆故。“吾祖”指湛然大师,依《四处念》,强调唯色说,才是天台圆教独特的实相论!非他宗所能及;如此发挥更将《法华经》世间相常住的原理,开展显示而无遗!
  五、结 论
  在宋朝以前,受唐武宗,会昌二一五(八四二—八四五)年与后周世宗显德二年(九五五)废佛法难,各宗皆走衰运,比较兴盛的是禅宗,特别是南禅,以不立文字,一枝独秀。反观,天台山外诸师,于此情景下,不得不吸取他宗教义,以保本宗不致于消灭为职责,如将禅宗“灵知不昧”之一心,及北宋初期时代,各宗都热心研究《大乘起信论》而主张“心造”、“心变”之唯心原理,以复兴天台教团为目的是令人崇敬!对此,我们对山外诸师,应须有重新公平看法,如《佛祖统纪)(大正四九·二四一c—二四二a)评论仁岳大师云:“若鉴之以佛眼,则圣贤弘道,互有抑扬,岂当定其优劣?如调达、波旬,皆以大权示现邪见,讵可以俗情裁量之耶?是知议净觉者,当以此竟亮之。”从上文可知,古代高僧大德的胸襟及见解广而且大,诚是现代行者作为警惕与效法!千万不可生起贡高我慢!用佛心面对顺逆境,方是了达诸法实相最佳途径。
  综合言之,一念三千妙理,是为破凡执而立论,在《摩诃止观》(大正四六·五四。)智者大师对当时“地论”、“摄论”两宗的各偏一执之评述,得知其概略。天台思想以“性具”为中心,在心境相对时,以妄心观为凡夫修行依据,即观一念妄心,即空即假即中,时时摄心归佛而精进不懈下,则虽有邪念,亦不造恶法而达清净心,为佛的境界!因此,非舍现象另有法性,乃本是互具不二,共存共灭,所谓娑婆即净土,生死即涅檠之现实主义,故重视断妄念,而了彻一念中具三千的现象为实践观行之主旨! (作者简介:释常义,台湾天台学研究所研究生。)
  摘自 《台宗研究》2001年第1期

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