佛教泛论（六）

　　佛教泛论（六）
　　■原著：宇井伯寿
　　■中译：释 依 观
　　第四章　三身说 　
　　第一节　报身与法身
　　佛教的修行法有种种，取要而言，不外是智慧的磨练。智，特称为无 漏智或出世间智，是完全脱离烦恼杂染的纯真清净之智，是解脱涅槃的内 容，佛陀的等正觉即此。这样子的智，不仅是佛陀，连其他各种阶级、各 种种族的人都能证得。这样子的智，即是无漏智。无漏智必定是以禅定为 基础，发之于禅定之根柢。禅定必须有持戒的基础，因此，成立了戒定慧 三学；三学之间有前后关系的顺序。是故，报身的本质为智与德，有时候 单说为智，换言之，在言及大定大智大悲时，大智是基于大定而显现的。 三学中的“学”，有实践的意味，不只是研究学解。
　　既然是智，纵令是无漏智，一般而言，是属于能观之智，是主观方面 的，因此，必有与之相对的、所观之境的客观范畴。这是通常所说的认识 之智。报身之本质的智是绝对完全之智，由于是绝对的，因而不是通常的 认识之能所相对。在印度的一般哲学中，尤其是佛教，智的完成极为重要 ，如前所言之知见，真知实际上即是本身的完成，是与其本身合而为一的 。如内证的体验被说为身证、自知，不立所观，是真正知其自身，从而若 称为绝对的智，则无能所的对立，为能所未分的状态。这样子的智，称为 根本无分别智、根本智、无差别智、平等智。所谓的分别，在此是与差别 、区别同义，指能所之对立。泯除了分别即是平等，有时候会以“平等平 等”表示。这是假借通常能所相对的情形，而从能观说是平等，从所观说 是平等。但是在说能所泯灭，能所未分时，以之为相对性的，欲知所观的 是什么时，若以智为绝对完全，则所观也必是绝对完全的。

　　勿庸赘言，所谓的完全绝对，即不是二物并存，但姑且说，作为所观 的完全绝对的东西，必是完全绝对的真理，在佛教用语中，单称之为理或 性，或称为理性。从而，真理，在佛教中意为真实不妄之理。理相对于事 ，性相对于相，理性即相对于事相。事啦，相啦，或事相，都是现象之意 ，是相互差别对立，变迁移动的感觉对象，因此，理啦，性啦，或理性， 都是本体之意，是无差别平等，无变化迁移的。本体即有根本之意，也称 为实体，即真实的东西之意。体，通常指物体本身，大体上相当于主体之 意。就一般的东西而言，物的属性、状态是事、相、事相，而处于其属性 、状态的中心，与属性、状态有所区别，为属性、状态之主的，就是体。 但是说为本体、实体的，绝不是有形体之物，指的是理。

　　理一语，主要是用于中国佛教，早在宋学使用之前，佛教就已使用这 个语词了，因此，它不是受宋学等的影响，而是宋学受了佛学影响才使用 此语。理，指的是什么？有种种解释，在佛教中依情况不同，而有真如、 法性、法界、一心、真心，或涅槃、般若等其他种种异名，换句话说，若 将宇宙或吾人所能思及之一切，视为一个全体，其中不含差别对立，完全 平等时，即可得其大体之概念。而若归纳起来，则可归于一心，因此，称 为一心或真心。一心中的“一”，是不二之义，是绝对的。这样子的理， 若暂以之为“所观”，即可视为是绝对完全智之对象。此理与智成为一体 ，即是前文所说的绝对完全智。这个东西原是不能以“智”而名之的，但 是由于修行可得这样子的智，是为完成这样子的智的手段，因此，在完成 目的的情况下，当然可称之为智。从而，称之为理智不二，不二的理智。 而此意指能所未分，或能所泯灭。
　　吾人大多为修行人，因此，自然而然一切一切都是从修行方面而论。 就修的过程而言，在到达目的之前，真如之理是在路的另一端，因而视之 为对象自是当然。这时候的智，当然不是绝对完全的，其智与理是对立的 ，是分立差别的。修行如果完成了，理与智成为一体，即契当于真如，即 是悟的状态，是佛的成等正觉。此即前文所提的以种种异名所称的根本无 分别智，此即佛陀本身，佛之本地实身。又或称之为真身，但并不是原先 有二体，而后合而无分别，应是将原是一体的，加以区分。说是分，但不 外是合。
　　智，就一般性质而言，以吾人之智，作为自己的东西而切磋琢磨，不 及于他人时，这样子的智是自己所受用，称为自受用智。如果此智同时也 有教他人得知之用，由于是教令他人受用其智，故名他受用智。这并不是 两个不同的智，是同一智，但由于是从两方面作区别，因此无妨称为二智 。此中，有自受用智，未必有他受用智，但有他受用智必有自受用智，若 无自受用智，则无其根据。以此来看理智中的智，也是完全一样。在言及 利他时，由于是他受用智，因此不只是以自受用智为基础而成，必是可以 用自用智来取代。在这种意义上，根本智是自受用智，且必是他受用智， 不能永远只是根本智。

　　自受用根本智在成为他受用智时，称为后得智，意为在根本智之后所 得之智。后得智是利他济度之智；因此，就被济度者有种种而言，后得智 相反于根本智之平等智，而是差别智。由于照见差别的现象，因而是事智 的道理，相对于将根本智称为真谛智，称之为俗谛智。根本智原是有作用 的，但由于是平等无差别智，因此最好是认为没有作用。后得智是差别不 平等智，因而必定有作用。若非如此，则不可能有教化济度。

　　今若以此为报身之本质的智而言，报身是行教化济度的利他之智，因 此，以他受用后得智为主而显现作用。从而将推知而得之自受用根本智包 含在报身之中也无妨。又，就自他别视为二智而言，则不容于报身之中， 可视为别体。亦即在探讨智的性质时，报身与智的部份可如此而见。
　　更且从一般的看法而言，智之本身是独立的，不依附于其他。智，一 般而言，是主观性的，不是客观性的。从而，与其称理智不二为智，不如 以作为智之对象的理来称呼。将理智不二称为理，视之为佛陀本身时，即 不适合用报身之名，而是称为法身。理，原是活动性的，但如同认为根本 智没有作用，无妨认为理也没有作用，因此，在理智不二时，应是只取相 应其理的自受用根本智，有作用的他受用后得智是别体。若以理与自受用 根本智之不二一体为法身，则此法身正是佛陀的本地实身或是真身，此理 智之活动性显现，即是他受用后得智。

　　法身之身同于报身之身，并不是身体之意，而是“聚”之意，或“依 止”之义，不被破坏之。汉字中的“身”，或许没有这个意义，但由于被 当作梵语的译语，因此，既然梵语本身有这个意义，在译语上必然也含有 此义。像这样，汉字的意义既丰富且复杂，同时，在佛语的解释上，传统 说法乃不可或缺，绝不可作自以为是的解释。
　　将他受用智从法身中抽离，视之为别体时，一方面，将他受用智称为 报身，同时，另一方面，也有不称为报身而称为应身的。报身，从其起源 而言，是指酬报因业的佛陀，因业不外是利他行，因此在言及报身时，是 指因应其所化而显现之佛陀，就这一点，也可说是应身的一种。而称之为 应身时，应身的范围极广。由于他受用智几乎就是自受用根本智，因而其 人若不是至少曾得根本智，则不能亲受其教化，不能真的受用。因此，此 应身所教化的，其修行必是相当的纯熟，佛教术语称之为地上菩萨。

　　在言及菩萨的修行阶位时，最上位的是登十地，第一地之后，皆称为 地上，根本智是在第一地得的。教化未登地众生的佛陀，通常称为化身。 即略有修行的人及尚未修行的一般人，以及人类之外的其他众生，是化身 所化。以上所说是将佛陀分为法身、报身、应身等三身，或法身、应身、 化身等三身，为了与后文所说的三身区别，用法、应、化的名称比较方便 。 　在以上所说之中，报身乃酬报因位修行之果位佛，是基于因果关系之 思想而论；反之，以报身是根本智成为后得智之妙用的，是基于以报身为 等流佛的思想的，超越了因果关系的思想，因此在说法身时，绝不能以因 果关系视之。后者的思想在后文将言及的佛身观上极其重要，这是值得加 以注意的。

　　第二节　理佛的法身
　　关于佛身，可以区别成二身、三身、四身、五身乃至十身、无量身。 此中，三身为其通例。为什么惯用“三”这个数目，并无特别的说辞，可 能不只因为喜好“三”这个数目，而是三身即能将佛陀的真身及利物全部 涵摄在内。前之法、应、化三身为其中之一。　　

　　理智不二若可称为智，或称为理，则将理与智视为不同，未必谬误。 尤其通常习惯将能观之智与所观之理视为能所相对，又在修行当中，在到 达最终目的之前，通常是相互对立的，因此，将此对立性沿用到最后，也 不算特别。更且理事相对，乃是通常的思惟方法，因此，无妨将本来不二 一体的理智视之为二。亦即不二之二，强将不二视为二。在这种情况下只 有理，是法身，即佛陀本身，以理为法身之本质。因此，称之为理佛，在 理的本性上，此法身无色无形，从而不作说法。理本来是有活动性的，因 而，绝不是彻头彻尾寂静凝然。

　　关于这点，也有持异说者。即有“理是凝然不作诸法”及“随缘作诸 法”之争。二说立场完全不同，然而也不是完全不相同，若忠实的依据教 法，未必难以调和。且凝然不作诸法之说，在佛教中仅是一小部份人所倡 ，不出于初入门之说。而随缘作诸法之说较为常见。以无色无形而无说法 的，是理法身的主要概念，而它完全是以智来活动说法。若是如此，则相 对于理的二而不二的智，称为报身自是当然。

　　此报身可以包含自受用智及他受用智。自受用智与其他毫无关系，完 全是受自内证法乐之智，因此，与他受用智不相同，若非如此，则智的范 围就太广泛而言，报身指自受用智，他受用智是应身的说法确实较为完备 。同时，此应身是对应地上的菩萨的，因而，特称为胜应身，而将一般的 应身，称为劣应身。是故，报身指自受用智，同时，又含有胜应身。又应 身有包含胜应身、劣应身以及单指劣应身的。如此，成为法身、报身、应 身的三身说。此三身说称为法、报、应三身说，但未必与前之法应化三身 说相同。
　　若将法、应、化三身说与法、报、应三身说对照而观，前者的法身， 从后者的法身而言，是合其法身及报身而成，亦即合佛陀之真身，故又称 之为合真，又因为是合佛陀之本地，所以也称合本，后者的法身是前者法 身所开，因而称之为开真或开本。又从应身而观，前者的应身分为化身， 开后者之应身，故称为开应，又因为是开垂迹，是故也称开迹；后者的应 身是合前者的应身及化身而成，因此称为合应，又因为合垂迹，因而也称 合迹。是故，法应化三身说称为合真开应或合本开迹三身说，而法报应三 身说称为开真合应三身说，或开本合迹三身说。此中，前者年代较古，后 者是较后发展的。且大致可言，后者已到达发展之极致。
　　在开真合应的三身说中，也有将法身名为自性身，合自受用智及他受 用智而称受用身，而将应身或化身称为变化身。为什么将法身称为自性身 ？“法”是梵语 dharma 之译语。 dharma 的语源原义是理法，相当于“ 理”，即指法之本身。此法之本身也称为自体或自性，因此，将法的自性 单称为自性。又，开真、合、应的三身说中，也有说法身是以空理，报身 以空智，应身以利物为本质的。总而言之，法之本身，亦即理，有作用， 依报身、应身或化身而说法，以此称之为佛教，则佛教不外是理的显现。 只要是有生命的现象，任何人无不是依循著理，因此，佛教是任何人皆应 遵循之道，佛教并不以与其他宗教相并的一个宗教自居。现今不管是教内 、教外一般都称佛教为宗教；但若从其本来的意趣而言，是不能视之为宗 教的。它也没有要求被视为宗教。承认或不承认是由客观的学者自由决定 。

　　佛教常被说为最清净法界等流之教。法界，有法性、真如之意，与理 相同，理是完全无漏纯净，因而被形容为最清净，等流是相等的流类，或 具相等的性质而流出之意，因而是指从理流出之教。教不外是道，因此， 最清净法界等流之道是佛教。亦即佛教是从理而出，入理之道之谓。但是 在现代的制度中，它被视为宗教。关于这点，笔者不拟作任何议论，但要 注意的是，佛教本来的意趣不应湮没，即使从现代制度而见，其意趣不应 是被规定的。（待续）