佛教泛论（八）

佛教泛论（八）
　　■原著：宇井伯寿
　　■中译：释依观
　　第六章日本佛教的佛教观　
　　第一节日本佛教的特色
　　佛教，不用说，起源发展于印度，传入中国后几经变迁，复传入于日本，因此，所传入的并没什么不同。但是就佛教几乎亡于印度，在中国也失其势力，唯独日本还能盛行这个事实而观，必然是它在日本有了适应日本国情的发展与变迁。如果移植来的是像印度、中国那样子的佛教的话，想必也是遭受同样灭亡或衰弱的命运吧！从这点来看，佛教在日本一定是有了适应日本国情的发展。从而，在专家学者之间，屡屡论述日本佛教之特色，在此则拟就佛陀观之特色而论。　　
　　佛教传入日本，是在钦明天皇时，其后经由用明天皇的归依三宝，推古天皇诏敕兴隆三宝，乃至到圣德太子时，由于圣德太子的关系，佛教终于完全得到朝廷的接受。从太子他笃敬三宝的言论以及三经义疏的著作，即可了解其根本思想。三宝，基于一体三宝的道理，虽是以佛宝为主，但也可以以法宝为主。如果依据太子所说的“世间唯假，唯佛是真”来看，是以佛宝为主；但若依“何世何人，非贵是法”而言，则是以法宝为主，此与所谓佛教几近相同。至于僧宝方面，相对于主张常好坐禅，在闲处，修摄其心者，他认为不该亲近小乘禅师。可以说他秉持的是万善同归、利用厚生的大乘精神。继圣德太子之后的圣武天皇，为欲彰明三宝威灵，干坤相泰，修万代福业，令动植咸荣，而建造卢舍那大佛。就这一点而言，可以说是以佛宝为主的具体表现，而这正是日本佛教的特色所在。
　　卢舍那佛，其全名为毗卢舍那佛(Vairocana-buddha)，此乃《华严经》中的佛，但就大佛而言，是出自于被视为《华严经》之结经的《梵网经》所说。此卢舍那佛的净土是莲华藏世界，亦即通称的华藏世界、莲华的世界。莲华虽出自污泥，却清净无垢，没有一点污泥，因此，莲华常与佛陀、佛法等拉上关系，常被用来作譬喻。卢舍那佛的座处，是莲华藏世界，台座有花瓣，花瓣上有佛像，亦即莲华的花瓣有一千叶，一一叶中有卢舍那佛所化现的一位释尊，故有千位释尊。又，在一叶世界之中，有一三千大千世界，此为释迦教化示导之世界。又因三千大千世界是百亿的世界，一一世界又有一释迦像，故有百亿小释迦像。
　　此中，卢舍那佛被称为华台上的本佛，释迦被称为叶上的大释迦，百亿的小释迦则被称为叶中的小释迦。所说的三千大千世界，是指一千个吾人所居住的宇宙世界，集成一个小千世界，一千个小千世界成为一中千世界，一千个中千世界成为一大千世界。由于有大、中、小三个千，故云三千，以此来形容大千世界。三千，不是二千、三千、四千等那种意思，而是千的三次方。千的三次方的大千世界，实际上是十亿。在古时，亿这个单位比现今的亿还低一位；因此，古时是说为百亿。也常常加上一个“千”字，而成千百亿。而这三千大千世界或千百亿世界，实际上也不是指实际的数目，而是泛指一切世界。佛教化的范围应是没有限制，应是遍及一切世界；因而想出了三千大千世界这一个名词。很可能东大寺总国分寺的卢舍那佛的分身影现成为千释迦，而更影现成的百亿小释迦，即是全国国分寺本尊丈六释迦像，整个日本皆成卢舍那佛的莲华藏世界净土，佛化即皇化，形成政教一致的思想。
　　根据华严宗的教理，一草一木，一尘一法，无非性起，一一皆是无尽的缘起，无非是佛。既是由理性而现起，一一的事相与理性相即。今由被总国分寺统辖的国分寺之配置，而彻见自觉的话，国民即于日常经验之事相上见理，领解佛化（即皇化）之恩厚。这不是从理而见事，而是相反的从事相而见理。是逆转事理的关系，令相即于生活。
　　在印度或者中国，一般都是从理而见事，事是基于理，免不了以作为事而存在的趣意为主，但这种思想是想从全体来说明个体，吾人实际的生活无非就是其反面的理论。实际上，不是从全体人类、理论中现出个体、实际，相反的，而是在个体、实际中发现全体、理论。但是，个体，在性质上就是国民，是真实的，是现实的。因此，唯有国民是事实，此外没有其他。日本佛教在这方面的阐明，是它的特色。由于从事实上来见佛陀，遂有那样的呈现，而这就是卢舍那大佛的筑造。这样的发展是愈发的明显，实际上，佛教的真义，在日本才被发挥出来，佛教在各方面广被接受，除了日本，其它的国家不见有此例。例如无我的实践，若不是在日本的国情下，不能十分的发挥。以自我观念为根本的，或者在易世革命之国，不能有无我的生活。又，日本的文化中，除掉佛教，则没有日本文化，这是一般学者所公认的。
　　奈良时代的佛教是怎么样的景况呢？一般认为是中国佛教的移植，当然其中还是有日本佛教独得的发展，但是很遗憾的是，自觉性不很强烈。然而奈良时代的酝酿，到了平安时代，由于最澄及空海而形成了日本的佛教。弘法大师空海，新传入真言宗。真言密教所以成为一宗，形成一独立的体系，系由于空海是在日本才得以形成。在真言宗里面，存在著日本佛教。而传教大师最澄，创立圆密禅戒四宗合一的日本天台，有别于中国的天台。日本天台，其后经由慈觉大师圆仁、智证大师圆珍，乃至慈慧大师良源而大有发展。慈慧大师门下，尤其是慧心院源信及檀那院觉运奠下慧心、檀那二流的基础，而隆盛于平安时代的后半期。由于本觉法门的隆盛，日本佛教遂有值得注目的发展，并以此为基础，而有镰仓时代的日本佛教之成立而至于现代。
　　天台宗是以《法华经》为所依的根本经典，依天台大师的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》三大部而成立一宗的教观二门可说是浑然齐备。《法华玄义》阐明《法华》一经幽玄之义理，概论一代之佛教；《法华文句》随释一经之文句，以表显佛意；而《摩诃止观》则是揭示天台大师自己心中所行之法门，阐明一心三观之观法。《玄义》及《文句》是致力于分别教相，而《止观》是在显现观心，但就中国的天台而言，《玄义》、《文句》是给予一代佛教组织性的论述，是法华义理的阐明，《止观》是在实践上阐说其理论，若如此观之，则三大部是整部《法华经》的注释，其要旨是诸法实相，三谛圆融的道理；这是一般的看法。
　　但是中古时代日本天台的慧、檀二流，认为《玄义》、《文句》是《法华经》的注释，因此是在显示法华宗，而《止观》是在讲述天台大师的自悟，与其说是经的注释，不如说是大师己心的注脚，是在显示天台之所宗，重视止观。因此，《玄义》、《文句》是在揭示迹门的始觉法门，《止观》是揭示本门的本觉法门。所谓迹门、本门，是以《法华经》一部二十八品的前半十四品为迹门说法，所说的是本地佛之垂迹，行四十五年化导所说的教理；后半十四品为本门说法，佛陀说明其本地，今所示现的佛陀，其根本是久远实成的本佛，是缘于此而产生之语词，可以说是本地、垂迹这种用语的基础。
　　又，始觉及本觉原是出自于《起信论》的用语，将吾人本有的自性清净心，称为本觉；而吾人顺应进修此本觉而渐渐生出觉悟之智，即名始觉。在中国天台中，始觉是修生之智，本觉是本有之理，但在中古的日本天台，迹门始觉法门，是诸法实相之理，说空、假、中三谛之理；因此是不变，亦即是阐明理的三千，是理的方面。本门本觉法门是在说本地佛成为垂迹佛，因此，这是随缘，亦即在揭示事的三千时，是事的方面。除此，又有所谓四重兴废之说，而此四重兴废特别为慧心流所重。
　　首先，法华迹门大教兴，尔前(即法华以前的)大教废，尔前大教皆是随机益物，应病与药，调整机根以堪蒙法华一乘之化益，偏圆相隔，权实互异，修行也不同，及至《法华经》依诸法实相，说唯有一乘法，除大小权实之隔历，说三权即一乘。此为开权显实，诸法皆体。其次，法华本门大教兴时，迹门大教即废，这是因为本门之中心为随缘，说真如之活动；因此为阐明三千诸法本有且事圆常住，因而尊迹门不变之理的始觉法门的主张乃告衰微。又：观心之大教兴时，本门之大教废，这是因为圆顿行者，亦即行天台圆教之观心者，总括万法于一心，了众途于三观，以一念三千之观可究竟成道，因此推移迹门本门、始觉本觉之教相，不得不废。亦即本门迹门高远，其功德深广，但这是依据如来之教法而来的，形同数他人之宝，今圆顿行者，观达事理不二，境智一如，则心外不存一法；因此，即使佛陀在世的教相也被废弃。据此，若以行者的内证观门为基础，则得一行一切行的三观之悟，于此中并不需要经典之典据。
　　四重兴废，是尔前与迹门，迹门与本门，本门与观心之间有兴废。尔前、迹门、本门、观心成为四重，像这样，不取法华宗而取天台宗，以观心为主，借用禅宗之语，将天真独朗之观，一心不生之处称为向上一路千圣不传。然而，观心之内容，无庸赘言，乃本门之说；因此是本觉法门。相对于迹门所明之理，说不只是理的事，以事为主，一切如是，无可舍之一法，无可取之一法，因此，以此本觉法门而见，现实的一一，即是三千三谛，亦即不外为佛，不是理圆，是完全的事圆，吾人即是法身。因此，在中国的天台，以本门的本地佛为法身，但实际上由于是尘点久远劫已成佛；因此，必须是修成之报身。而在中古的日本天台，尘点久远劫的成佛即意为本已是佛，即是法身。若本已是佛，则这是本有无作之法身，法身若是本有无作，则因三身相即，故三身为本有无作，一一诸法，皆是三身。这是从事上说三千三谛，相反的，从理而现的事是三千三谛，不是本有无作的三身。在事之内见三千三谛；因此事是本有无作之三身。在这一点上，也说俗谛常住。
　　无作的三身，是天台圆教的三身，不是依修行而显现吾人之身口意三业，即是本来无作，三身圆满之体，不是造作佛，而是自己的本佛。不是在凡夫之外，另有无作之三身；娑婆(Sabha)之外，没有本地寂光土；是故，又说三身各有形、音、义。其说即如次:
　　以法身之形而言，万法本来常住之相，是为法身之形相。以报身之形而言，万法悉备修因成果之相，是为报身之形相。以应身之形而言，万法皆是随缘利物之相，是为应身之形相。又：法身之音是，万法依正之众音，无所隔碍，周遍法界，此为法身之音声。报身之音是，万法之众音遍于依正而宛然，此为报身之梵音声；应身之音是，万法皆悉随缘化他之音声，此为应身之梵音。再就义而言，三身一体，但理、智、慈悲三者宛然，以义而分别，因此，三身之义又有不同。
　　一海之义云：万法中，常同常别，有理法性、事法性。然而万法总体未分之处的法界总体，为法身之形，也称常同，也称理法性；法界之体在各自之本位上，杉是杉，松是松，了智分别，自体显照，此是事法性，是常别之体，报身之形，杉松、山河大地万法，悉成众生依怙，施予慈悲，此是应身之形。其次万法总体之声，未必区分何者之声，总体无分别之声，即是法身之声；雀声、乌声一一区别的是报身之音，而一一声成为自他众生之依怙的，是应身之音。其次，就万法天然不生而言，是法身之义；就了智显照而言，是报身之义；就慈悲利生而言，是应身之义，若是如此，则万法之体，悉是三身之形、音、义之体。这是慧心流等海的《宗大事口传抄》（即《等海口传抄》）卷十二中的大意，也被认为是慧心院源信的孙弟子莲实房胜范的形音义的口传之意。
　　一海者，即慧心流四流之一的土御门御门迹流二代松林房一海，因此莲实房的口传是前文的形、音、义之说的前半，然一海亦得其正确意趣，因此一并记之。总之，形是相貌，音是法说，万法一如之总体为法身之形。松杉等一一之个体为报身之形。一一依正相互依怙依托，是应身利益众生之形。又：整个法界音声未分五音的，是法身之音声；各各自受法乐的说法分为五音，此是报身之说法；闻此说法而得益的，是应身之音，如鸡鸣风声。由此而观，眼前的一一事物即是三身，此外别无三身。而三身中，应身最为重要，说应身遍于法界是从无作的三身而说，无作三身是就应身而学习。是故，诸如说法身本来是无相无说法，无相之相好，诸法全体等等，是对深秘之根机而说，像这样的无作三身，是重视观心，心外无别法。就这一点而言，不外是指吾辈凡夫己心之全体，从而亦说直入妙觉。直入妙觉是禅宗所说的顿悟，不假修行，直至佛所。
　　此上所说种种，若要约而言，即有六佛之说。此乃慧心流所说：一、妙因假立佛，这是天台宗藏通别圆化法四教中，前三教之教主，即于因位假立佛名。二、色相庄严佛，这是凡夫二乘等不再进修者，以金色光明等为佛之相，实际上非色相之佛，是为欲令迷人所见，故称色相庄严佛。三、断诸迷妄佛，又名断迷得觉佛，这是断贪嗔痴等烦恼，别得觉悟知见之佛。四、法性真如理佛，又名自性唯理佛，这是事事诸法非实佛，真如妙理为一体即是佛。五、贪即菩提佛，又名妄即菩提佛，这是以众生的当体即是佛果。六、非迷非觉佛，又名非妄非觉佛，这是觉悟未分，生佛未分，不思议不可得，强名为佛。此中，第一、第二是法华以前之说，因此，是尔前，第三、在始觉门，第四、第五是本觉门之说，第六在观心门。生佛未分，原不适合称之为佛，故云“强”；观心指独朗天真，故云非觉非迷，亦即此为直入妙觉。
　　以此看来，确实是有所发展，而也有可能受到其他的影响。中古天台之说，有受到禅宗的影响，照单全收的采用禅语，这在前文已曾述及。直入之机，是在闻教之处，直住本觉不思议事圆常住之心地。例如问：“如何是佛性时”，答：“庭前柏树子”，不于事事物物之外别求果海之立行，此中之庭前柏树子是有名的禅语。但作为禅语而采用，诸如应是柏树子而说为柏树枝等，虽犯了错误，但这些词语是古时传来，在忘了本来文字的情形下，在自己的宗派中常识化而使用，所以也没什么好责怪的。在种种口传书中，论述天台宗与真言宗、法相宗、华严宗、三论宗之优劣同异，也触及禅宗，但对于禅宗的态度并不像其他宗派，这是要注意的。
　　从上来种种看来，中古日本天台的佛陀观颇为大胆，可以说在印度、中国所不见，虽说多少萌芽于彼处，但并不受制于以前的历史背景。至于日本，诸如平安时代后半期那样的发达，如同前述，是因为早已受到朝廷的接受，而发展开拓其基础，因此，这不得不说是基于日本的国情所形成。从而，佛教的真义，到了日本才有发挥，这种情形是印度、中国所无的，全拜日本国情之赐。因此，基于这样的佛陀观，日本全国国民人人皆是佛陀，各尽其职，从中即能出现佛国土，此外别无净土。亦即全国上下各尽本分之外，别无其他，在日常行住坐卧中一一见其理，而行住坐卧纵使是无意识的，也要随从佛教。无论什么时候，各各奉公守法，而这是显示佛陀观之最后的唯一道路。（待续）
　　《妙心法雨》