慧远业报轮回说溯源

慧远业报轮回说溯源
　　第一届净土会议论文 中国人民大学宗教学系02研 张雪松
　　内容提要：东晋佛教领袖庐山慧远在世时，大力提倡业报轮回理论，对后世产生了极其重大的影响，可以说重新塑造了中国人的人生观与价值观。业报轮回理论在佛教思想演进过程中前后变化极为复杂，本文则力图对庐山慧远之前佛教中业报轮回理论的发展做一个简单的梳理，希望能以此更好地理解庐山慧远业报轮回理论在思想发展史上的源流。
　　业报轮回作为印度的普遍信念，也被佛教所接纳。但原始佛教比较强调，听闻正法今世便获得解脱，因此不很关心轮回转世的理论问题。早期的业报理论也主要是在世俗谛上说的，即告诫人们不要专注于血统，而要重视道德修养与宗教修行。
　　由于不同文明的碰撞，业报轮回的理论不得不面临许多挑战。而薪火之喻成为回应这些挑战的一个有效方法。《那先比丘经》首先记载了那先比丘使用薪火之喻，来向一位希腊化国家的国王解释轮回问题，即将人生乃至多次的人生，比喻为火，由于无明，我们不断往这个火海加入燃料——名色，使之不断燃烧。而我们的解脱，就是摆脱无明，“不起后有”，再没有新的燃料加入，而火宅熄灭，不受轮回之苦
　　而在中国，早期佛教本土化的过程中，僧肇的“物不迁”，在理论层面否定了中国传统的“形尽神灭”的观念，同时论证了“业”的不朽，为业报轮回提供了理论前提；而慧远所倡之“轮回”，“以感为体”，从而根本上解决了业报轮回在理论上所面临的难题，为业报轮回理论的自身发展和在广大信众中的普遍传播打下了坚实基础。
　　关键词：业报轮回、 原始佛教、 物不迁论、 慧远
　　一、原始佛教为何不说“轮回的主体”
　　在原始佛教中，证得阿罗汉果位虽然并不十分容易，但只要努力，在今生今世就可达到。佛陀的大弟子们，除了个别人都是在一两周的时间内就获得了解脱。
　　佛陀成道后数月，得到最高悟境的阿罗汉已有六十人，佛陀对他们说：我和你们都是已经得到最高悟境与解脱了。你们为了世间人们的和平与幸福，到各处去云游吧！去说法吧！……人们之间，可能也有少许无明烦恼者，他们因为未闻正法，所以招受生死轮回之苦，一旦闻法之后，即可能脱离烦恼束缚。[1]
　　佛陀在几个月的时间就可以度化几十人，而且还让这些觉悟的人去传法，“一旦闻法之后，即可能脱离烦恼束缚”。
　　佛陀给人讲法，一般都从“三论”（施论、戒论和天论）开始，讲一些布施、持戒和行善的好处，破除否定因果的邪见；然后再讲缘起法，而缘起法中最常见的一种就是“四谛说”。
　　世尊告诸比丘曰：诸比丘！不了悟、不通达四圣谛，如此我与汝等亦久流转轮回也。以何为四？诸比丘！因不了悟、不通达苦圣谛，如此我及汝等亦久流转轮回；因不了悟，不通达苦集圣谛（……乃至……）苦灭圣谛，如此我及汝等亦久流转轮回。
　　诸比丘！今了悟、通达苦圣谛，了悟、通达苦灭圣谛，断有爱、尽有索、更不受后有。
　　因为不如实，净观四圣谛。永久处处生，常流转轮回。观此诸圣谛，得灭有纽索。亦断苦根本，更不受后有。[2]
　　听闻佛陀讲过缘起法，便确立了正见，一般人听到这里，往往就已经觉悟了，成为阿罗汉了。如：
　　世尊曰：“来！比丘！所善说法者，为正灭苦尽，故行梵行！”此，彼具寿具足戒也。其时，世间有七阿罗汉。[3]
　　世尊说法、教导、教戒时，彼等之心无取，由诸漏得心解脱。其时，世间有十一阿罗汉矣。[4]
　　世尊说法、教导、教戒之时，彼等之心无取，由诸漏得心解脱。其时，世间有六十一阿罗汉矣。[5]
　　说此法时，彼千比丘无有取著，心此诸漏解脱。[6]
　　阿罗汉是原始佛教中所追求的最高理想，从公认比较原始的佛教经典来看，早期僧侣们追求的确实是抛弃爱欲的束缚，无所畏惧，超脱生死的境界。《经集·蛇经》：“他已排除五盖[7]，没有烦恼，没有疑虑，没有痛苦，这样的比丘抛弃此岸和彼岸，犹如蛇蜕去衰老的皮。”[8]《经集·犀牛角经》：“摒弃爱欲、愤怒和痴迷，斩断种种束缚，不惧怕生命灭寂，让他象犀牛角一样独自游荡。”[9]
　　只要摒弃爱欲，脱离人世间的烦扰，这样做虽不容易，但却也不是不可达到，而且可以从而超脱生死，无疑是具有巨大的号召力的。一种宗教的兴起，必然需要这种巨大的号召力。基督教在兴起的时候，使徒们一再宣称“天国近了，你们要悔改”，以为救世主马上就要再度降临人间，末日审判马上就要开始，很快就会进入千禧年。佛教的解脱方法无疑，对渴望脱离人生苦难的大众来说，是一剂快速见效的良药，所以，人们才会对其趋之若骛。
　　从佛陀本身的经历来看，也是因为他所觉悟的法比一般的禅定、苦行更有效果，更迅速。一种宗教或是思潮的兴起，笔者认为强烈的宗教“热诚”是必须的一个条件；只有显示出佛教的“优越性”，才可能确立住佛教，才可能有人加入佛教，甚至在一定程度上不可避免地引起社会震动。
　　尔时，摩竭国诸有名族姓子于世尊处行梵行。众人愤怒、非难：“沙门瞿曇来夺（我）子，沙门瞿曇来夺（我）夫，沙门瞿曇来断绝（我）族姓。今彼今千螺髻梵志出家，令二百五十删若梵志出家，于沙门瞿曇处修梵行。”又见诸比丘以如此偈句非难：
　　来此摩竭国义利巴奢大沙门
　　已诱删若徒众矣今复诱何人[10]
　　笔者认为原始佛教的观念是，人们只要听闻佛陀的正法，就可以出离轮回，获得解脱，所以不必讨论本体论上的问题，只要大家都去传正法，人人今世就可以获得解脱。佛陀创立的僧伽完全是出世的，最终目的就是为了解脱，出离世俗，超越生死。这才是其特立于传统的地方。
　　原始佛教追求灭除执着和欲望，追求出世的涅槃，因此其不用进行一切传统的祭祀仪式，不制定一切俗人婚丧嫁娶的规章。表现在理论上，不用讲轮回的主体，因为听闻正法和安心修行，很快人人都会解脱，因此也就不存在轮回的问题了。但是后来遇到的具体问题越来越多，不得不面对许多具体实际的问题（修成的阿罗汉还有被杀害的问题，还要看病、还存在遗产问题；许多逃犯、逃跑的奴隶也来修行是否允许，家庭主要劳动力也来修行给家庭生活造成困难等等问题）。但是佛陀的后辈，要让僧团永远存在下去，法脉不断绝，不得不提出圣、俗谛的问题，去适应这个现实的社会。
　　原始佛教在度过创立初期的兴奋之后，不得不面临许多实际问题。而其中理论上也不得不面临的一个大问题，就是怎样让印度传统社会普遍认同的业报轮回，纳入到佛教理论体系中来。佛教的理论基础是缘起论，主张“无我”是佛教的理论根基；而且“无我（‘无灵魂’或‘不存在灵魂’）教义也似乎为自我否定、为教团成员间的协作提供了伦理基础”[11]。所以“无我”理论在佛教中的地位是不可动摇的，于是便出现了一个如何让业报轮回与无我论相适应的问题。
　　二、从《经集》看原始佛教中的业报
　　印顺法师认为：“业说在佛世似乎还没有重要的地位。”[12]笔者是基本赞同这个观点的，原始佛教不反对业力轮回（轮回、业力观念是印度固有的传统），但像地狱、彼岸这样的话题，佛陀是不愿谈论的，是“无记”的。《经集·至高八颂经》：“不渴求两极，不渴求今世后彼岸的种种存在，在考察万物后，毫无执着。”因为在佛陀看来，“没有许多不同的真实；在这世上，除了名想，没有永恒的事物。”（《经集·小集积经》）《经集·大集积经》：“我说，争论的两种结果都微不足道，不能带来平静。看到这种情形，不要参与争论，应该在没有争论的地方寻求平静。”
　　从比较古老的南传《经集》上，业最初的提出，似乎主要是针对社会上只重视血统而轻视无善行的现象；强调业报的作用，实际上是在强调个人修行的作用。《经集·婆塞特经》：“婆罗门不由出身决定，非婆罗门也不由出身决定；婆罗门由行为决定，非婆罗门也由行为决定”；“由于行为，世界才存在；由于行为，人类才存在；众生受行为约缚，犹如转动的车轮受车闸约缚”。《经集·无种姓者经》：“不是由于出身，成为无种姓者；不是由于出身成为婆罗门；而是由于业（Kamma），成为无种姓者；由于业，成为婆罗门。”一个贱民的儿子也可以“登上神车，进入圣洁的大道，摒弃爱欲和贪求，走向梵界。出身并不阻碍他在梵界获得再生”；而熟悉经典的婆罗门，由于被人发现经常作恶，“在这世，他们受人鄙视；在下世，他们坠入地狱。出身并不阻碍他们坠入地狱或受人鄙视。”[13]
　　原始佛教中业报理论，除了从正面强调个人好好修行的作用；同时也从反面指出，人由于自己的恶业要下地狱受无尽的苦，《经集·拘迦利耶经》中，拘迦利耶因心怀恶意，死后要下莲花地狱，佛陀说：“一个人在莲花地狱里生活的时间是漫长的，不是用几年、几百年、几千年或几十万年能数清的”；并告诫人们：“地狱的生活如此悲惨，里面的时间又如此漫长，因此，纯洁、仁慈、品德高尚的人应该始终慎思谨言。”
　　业的观念被佛教所认同，但业是如何产生报呢？是否存在一个所谓的主体来承担业报呢？
　　首先必须明确的是，佛教反对灵魂说，《经集·宝经》：“为了获得真谛，他摒弃三法：灵魂说、疑惑和戒规礼仪。”同时对于肉体的“我”，给予十分负面的评价，《经集·胜经》：“具有双足的身体需要照看，它污秽不洁，气味难闻，充满各种腐臭，到处流淌液汁”；“具有这样的身体，还要自以为了不起，蔑视他人，这种人只能是瞎子”。要获得解脱，就必须摆脱身心的感官刺激。《经集·雪山夜叉经》中，雪山夜叉向佛陀问法，佛陀回答说：“世界产生于六（cha，指六种感官，眼、耳、鼻、舌、身、心——译者）”；“据说世上有五种感官快乐，心是第六种；摒弃这六种感官快乐，就能摆脱痛苦。”
　　在佛陀看来，这些感官知觉都不是“我”，“我”只是一个名称而已。《经集·衰老经》：“人认为‘这是我的’，但还是随死亡而消失；认识到这一点，虔诚的智者不会崇拜自我”；“凡是看到和听说过的人，都有一个称呼他的名字；一旦这个人死去，只留下他的名字”。《经集·波修罗经》：“评判团宣布他的论点已被驳倒；由于辩论失败，他哀叹，忧伤，痛苦道：‘他战胜了我。’”真正的智者不纠缠于这些，“不倾向于任何渊源不同的观点；他无所执着，不采纳所见、所闻，怎么会执着这些观念呢？”（《经集·大集积经》）《经集·犀牛角经》：“摒弃爱欲、愤怒和痴迷，斩断种种束缚，不惧怕生命灭寂，让他象犀牛角一样独自游荡。”
　　业报理论和无我理论，确实不是在一个理论层面。业报理论主要是在世俗谛上说的，即告诫人们不要专注于血统，而要重视修行，不要作恶，要谨言慎行。而无我理论，主要是从要获得解脱角度讲的，不要执着，要出离名色，摆脱痛苦，“象犀牛角一样独自游荡”。
　　那么是否，业报与无我在理论上就有内在的矛盾，甚至是不可调和的矛盾呢？笔者以为不是。原始佛教讲求中道，反对“断见”也反对“常见”，提出缘起理论，对业报和无我，做个比较合理的说明。原始佛教最大的理论特色，就在于其缘起论，在于中道。但也正因为如此，缘起理论在反对“断见”承认因果存在的同时，又反对机械论的“常见”，为后人如何理解缘起论提供了一个比较大的自由空间。
　　三、“是身无我为如火”[14]：解决业报与无我理论矛盾的门径
　　《维摩诘所说经·弟子品》中提到：“法本本不然，今则无灭，是寂灭义。”僧肇注：“小乘以三界炽然，故灭之以求无为。夫炽然既形。” [15]，这确实反映出了早期佛教的一些实际情况。原始佛教经典中的确是经常使用火喻。最初的火喻，本不涉及轮回统一性的问题，只是用来说明人生是欲望的火宅，只要听从佛的教导，熄灭欲望，就可以获得解脱，进入涅槃（灭），这便是“由生死然尽故有灭”（鸠摩罗什注），“泥洹者，不复然也”（道生注）。但随着佛教的发展，最原始意义上的火喻，逐渐成为业报轮回统一性的一个重要论证；特别佛教传入中土，又跟形灭神不灭的观念再度结合，其前后发生了很大的变化。因此梳理一下火喻在印度佛教前期的发展变化，了解它产生发展的时代背景和理论背景，是一件十分有意义的事情。更为重要的是为我们进一步理解佛教中无我与轮回的理论关系，提供了十分有益的线索。
　　在原始佛教中，常常用火这个比喻来说明人生的烦恼。释尊前往摩揭陀国的首都王舍城，途中停留于伽那象头山，见到大火，对众弟子说：
　　“诸比丘！一切炽燃。诸比丘！如何一切炽燃耶？诸比丘！眼炽燃，色炽燃，眼识炽燃，缘眼触生受，或乐、或苦、或不苦不乐，亦炽燃也。以何为炽燃耶？我说以贪火、瞋火、痴火为炽燃，以生、老、病、死、悲、忧、恼为炽燃。”[16]
　　北传经典《杂阿含经》一般被认为是最接近原始佛教的经典。我们通过对其的考察，发现其中用火的比喻也很多。如第二百八十六经：
　　尔时，世尊告比丘：“……譬如载樵十束、二十束、三十束、四十束、五十束、百束、千束、百千束，积聚烧然，作大火聚。若复有人增其干草樵薪，诸比丘！于意云何？此火相续长夜炽然不？”比丘白佛言：“如是，世尊！”“如是，诸比丘！于所取法味著、顾念、心缚著，增，其爱缘取，取缘有，乃至大苦聚集。诸比丘！若彼火聚炽然，不增樵草，诸比丘！于意云何？彼火当灭不？”答言：“如是，世尊！”　
　　这个比喻在《杂阿含经》中出现过多次。由于无明火起，让人生流传于世间苦海，三界轮回之中。 而“涅槃”本意就是灭的意思，就是要断爱欲，灭人生的欲火，从而超越生死获得解脱。
　　而将火喻明确引入轮回问题讨论的佛教文献，笔者认为首推《弥兰王问经》（汉译《那先比丘经》）；而《弥兰王问经》成为第一个这样尝试者，也不是偶然的。轮回说早在释迦牟尼之前就已作为婆罗门教基本教条之一，普遍地为婆罗门教信徒所接受，佛教也继承了这一印度当时公认的看法。而只有当不同文化发生碰撞的时候，无我与轮回在理论上潜在的矛盾才会以非常鲜明的表现形式体现出来。《弥兰王问经》是那先比丘向一位希腊化国家的国王解释佛法的文献材料，它不得不面对不同文明的碰撞问题，并力图去解决这些问题，从而在让业报轮回与无我论结合的问题上，又前迈进了一步。
　　弥兰王问那先比丘：“人心（死）趣善恶道，续持身故神行生乎？更贸他神行生耶？”那先比丘回答说：“亦非故身神，亦不离故身神。”[17]死后之后（根据生前不同业报）进行轮回转世进入或好或坏的投胎来生，那么转生后的生物是否还保留着原来的“神”（灵魂），还是更换了一个新的“神”。那先的回答说，既不是原来的也不是新的。
　　接着那先比丘给王一个譬喻，弱小时的人与长大后的人，虽然不同，但却是同一个人，“那先言：我故小时从小儿至大续故身耳，大与小时合为一身，是命所养。”[18]然后那先又用类似的比较来说明这个问题，通宵点灯，一夜中不同时间的火焰不同，但都是这“一柱火至明”；“人如是从精沫至中年，从中年至老年至死，死后精神更受身生，人身死当复更生受一身，譬若两烛更相燃。”
　　《那先比丘经》提出这些譬喻的目的是要讨论“再生”的问题，是为轮回再生，因果报应，做理论上的论证。
　　弥兰王问：“谁再生？”[19]……回答当然是根据非我，但用了一个词——“名色”，根据那先的习惯，排除了它在吠陀中的意义。“名”在《梨俱吠陀》中是“人”，思想者，存在者，体验者，说话者，而并非是释迦的僧侣生活中才被开始使用的心智。“色”代表着名的展现，身体以及物质神经。[20]
　　名色a所做的诸行为，会导致另一个名色b再生。而且由于这些行为的性质，b被产生得近似于a……一个非理性的解释通过物质类比的方法给出：火焰来自于另一个火焰，果实来自于它的种子。[21]
　　执着于肉体的享乐，是在现世中看不到粗糙的肉体的变迁，而误以为肉体一直如此，没有变化；执着灵魂再生，是没有看到人的精细的感受思维，更是多变，而误以为感受思维一直如此，在前世后世中没有变化，这更是妄见。
　　人是五蕴合和而生，因此人是性空而无我。无我是说人是性空的，不存在个人的灵魂，不存在个人的主宰。原始佛教中道的深刻意义，就在于人是性空的，因此可以赋予其任何假有的性质，但这些假有的性质都不是人真正的性质，不认识到这点就会偏离中道，不是落于常见，就是落于断见。
　　由于人不坚持中道，各执一端，所以有了“无明”，有了“我执”。“无明”就要产生“业”，“业”是轮回的动力，而名色则因业力而聚集起来，形成一个个轮回中的众生。而这一切不过是由于无明，由于我执的结果。因此坚持中道，修正人性空和法性空，不执着于任何偏见，即不再有“我执”，就可以不起后有，获得解脱。《那先比丘经》中，王问那先用什么方法可以知道自己不再有后世（获得解脱），那先说：“其人自知无有贪欲无有诸恶。用是自知不复生后世。”
　　将人生乃至多次的人生，比喻为火，由于无明，我们不断往这个火海加入燃料——名色，使之不断燃烧。因此，那先比丘在回答“谁再生”时，说是：“名色”。即是说，由于人的无明，而不断造业，不断产生名、色，因此也就不断往人生的火宅中加入“名色”这些燃料；而我们的解脱，就是摆脱无明，“不起后有”，这样再没有新的燃料加入，那火便熄灭了。我们也摆脱了苦海，“无余涅槃”。
　　四、僧肇的“不迁”与慧远的“轮回”
　　佛教传入中国，业报轮回理论在社会上产生了巨大的影响，“以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应……王公大人观生死报应之际，莫不矍然自失。”（袁弘《后汉记·明帝记下》）中国佛教理论界也必然要对业报轮回做出理论上的阐释。不可否认中国佛教必然要打上中国思想史特有的烙印，但中国佛教依旧还是世界佛教大家庭中的一员。佛教所面对的理论问题，中国佛教也必然要去面对；而中国佛教对上述业报轮回难题，所提出的独特解决办法，也必然要为整个世界佛教思想的发展做出特有的贡献。
　　到魏晋时期佛教传入已有三、四百年历史，鸠摩罗什以来名僧辈出。当时名僧普遍有一个特点，就是兼通内（佛）外（儒玄）。以往学人多从魏晋僧人以玄释佛、误解印度佛教的角度去看待这个问题；笔者以为，其实这里还存在佛教中国化，本土化的一面。僧肇和慧远则是佛教中国化过程中，早期最值得关注的人物，他们关于因果报应的看法，值得重视。
　　在现存文献中，僧肇没有对业报轮回提出明确的看法，但他在《物不迁论》中详细论述了“因果”的理论。“果不俱因，因因而果。因[22]因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”[23]笔者以为僧肇这段话，在佛学中更大的理论意义和价值，是通过他提出的物不迁说明了因果论。
　　《庄子·德充符》中借孔子之口说：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”中国传统道家所讲的“不与物迁”，意在顺生安死；而僧肇所讲之“物不迁”则重点在于宣扬佛教的缘起因果论。
　　在僧肇看来，“果”是由于“因”而来的，由于“因”而生起的，所以它才叫“果”，但它又不同于“因”，也不是“因”的某一部分，所以它才不叫“因”而叫“果”。“由于承认‘果’是由‘因’所生起的，而因和果又是完全不同的两物，所以即是承认一物的生起是由于外于此物的另一个力量所引起的，这一方面肯定了因果之间相互承接的关系，另一方面也否定了有物流动论所主张的自性串连的关系”。[24]
　　“因”因为它生起了“果”，所以它才叫“因”；“果”因为它被“因”生起，所以它叫“果”。因果之间存在着承接的联系，但是两者又是完全不同的事物，“因” 不同于“果”， “果”也不同于“因”。“果不俱因”（元康疏：因果不同处，故曰不俱），“因”“果”是处在不同时间上的两个不同事物，因此僧肇彻底否定了有像贯穿于因果之中的自性这样事物的存在。
　　僧肇“物不迁论”中的“物”，不仅包括物，也包括人，人也是不迁的。“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，其斯之谓欤？”[25]人处在不断的因果流转之中，但“果”不同于“因”，不与“因”俱。佛教中的流转不是一物（或人或灵魂）由此到彼的迁移，而是一连串的生灭相继。这一连串的生灭相继缘于人们的“无明”，其中没有连串变化前后的自性。在轮回中是如此，在一世中也是如此。
　　《物不迁论》中“梵志出家”的故事，很类似于上文提到的《那先比丘经》中的比喻。从表面上看，“梵志出家”强调的是“吾犹昔人，非昔人也”，而《那先比丘经》中强调的是“我故小时从小儿至大续故身耳”；似乎一个强调的是不同，一个强调的是相同。但实际上，两者所表达的意思是一致的。
　　《那先比丘经》反对转世中有恒常的灵魂存在，着重谈“续故身”；这同《物不迁论》对“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”这种常见的批判，在理论层面上其实谈的是一个问题。“百龄一质”，是在现世中看不到粗糙的肉体的变迁，而误以为肉体一直如此，没有变化；认为灵魂再生，是没有看到人的精细的感受思维，更是多变，而误以为感受思维一直如此，在前世后世中没有变化。在这点上两者没有分歧。同时我们也应该看到，佛教理论也在不断精致，不断深化；性空无我不仅同业报轮回的统一性相契合，也同人的现世一生的统一性相契合。僧肇的“物不迁”比《那先比丘经》中采取“一个非理性的解释” 通过近似比喻来解释轮回，在理论上前进了一大步。
　　僧肇强调佛教假空的真理；而《那先比丘经》说明“谁转世”的问题。两者之间没有根本的矛盾冲突，只是业感缘起在不同领域的运用而已。而在中国，把这层意思表达得更为清晰明确的，既秉承佛教一贯精神，又吸收改造了中国传统观念，则当推庐山慧远。自慧远以来，业报轮回基本上就不存在理论上的困难，而且为广大信众普遍接受，成为佛教对中国文化影响最为深远的理论。
　　庐山慧远在论证业报轮回理论时，依旧使用了传统的“薪火之喻”，但对它从实质上进行了的改造。
　　“指（脂）穷为薪，火传也，不知其尽也”（《庄子·养生主》），中国传统的薪火之喻，是正面性质的比喻，人们通过养生，应当尽量维持生命之火的燃烧，“余尝夜坐饮内中，然（燃）麻烛，烛半尘欲灭，即自曰敕视，见其皮有剥迄，乃扶持转侧，火遂度而复。则维人身或有亏剥，剧能养慎善持，亦可以得度。”（桓谭《新论·形神》）若实在维持不了，则薪尽火灭，人死神穷，“伯师曰：灯烛尽，当益其脂，易其烛；人老衰，亦如彼自蹶续。余应曰：人既禀形体而立，犹彼持灯一烛，及其尽极，安能自尽易？”（《新论·形神》）“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。”（《论衡·论死篇》）
　　从表面上看，慧远以薪火喻形神，同中国传统以薪火喻形神没有太大的差别。“火之传薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前行非后行，则悟情数之感深。”[26]
　　笔者在这里要强调指出，传统中佛教的火是负面的比喻，是应当脱离的火宅；而慧远正是继承了这一点，从而他的以薪火喻形神同以往的比喻有了根本的区别。火用来喻神，而神在慧远那里似乎是一个很高妙的正面概念，“夫神者何耶？精极而为灵者也。”但实际上神却是迷惑的根源，是极其负面的概念。“化以情感，神以化传，情为患之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。” [27].
　　说神“精极而为灵”，是为了说明它可以游转于轮回之间，“有冥移之功”而报应不爽。正是由于没有“悟彻”佛法，才会有“神”，于是有了“情”即贪爱，“情为患之母，神为情之根”，因此才有了三世轮回之苦。慧远对此的详细阐述是这样的：
　　“无明为惑网之渊，贪爱为众虑（累）之府。……无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，恶成则地狱斯罚。”[28]
　　首先，慧远明确指出轮回是由于人们的“无明”所致，是应当摆脱的。“因情致报，乘感生应”，“感”是业报轮回的主体。这个主体，不是中国传统意义上的积极正面的如基督教所讲的“灵魂不死”的那个灵魂，而是一个消极负面的概念。由于对佛教真理的“无明”，于是有了“贪爱”，产生了“感”，才有了人的身体，“夫四大之体，即地水火风耳，结而成身，以为神宅”，成为因果报应的承担者。“是故经称泥洹不变，以化为尽为宅。三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”
　　其次，慧远并没有完全否定业报轮回的意义，虽然四大名色，都是假空，但是能够领悟这层真理的人非常之少，“虽中贤犹未得”，更何况是普通常人。“人之难悟，其日固久，是以佛教本其所由，而训必有渐”，因此对于他们，业报轮回还是具有非常重要的意义，是引领他们进入正法的途径。而即使领悟了真谛的人，也会支持业报轮回，因为“若斯理得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。” 而且人们相信业报轮回，也有利于最终脱离业报轮回，拔除三界轮回之苦。知道了业报轮回，“轻重权于罪福，则验善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容重，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。”[29]
　　在这里僧肇的“不迁”看似与慧远的“轮回”相互矛盾，其实正是僧肇的“物不迁论”恰为慧远“求宗不顺化”提供了理论支持。“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”（《物不迁论》）正是一种“顺化”的观点，而僧肇指出物没有真正的“迁”，才从根本上否定了中国以往传统中“生死交谢”、“形尽神灭”的观念。而慧远所主张的“求宗”，“至极以不变为性，得性以体极为宗”等主张，其实也是以“物不迁”为前提的。“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。……功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。”[30]没有作为圣谛层面真理的“物不迁”，脱离业报轮回的“求宗”就没有了理论上的依托。
　　慧远指出，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”[31]出家人脱离欲海，拔除三世轮回之苦，而不应以“常识升疑”（顺化），来求证佛果（求宗）。但要进入涅槃非常困难，绝大多数人是达不到这个境界的，因此对于大众来说，业报轮回则不得不讲，而且这样讲首先并不违背佛教的真理，慧远强调的是轮回的起因是“无明”，是假空的，但同时普通信众又很难真正理解深妙的佛法，惟有积极去恶从善，以期积累福德，求得将来的福报和最终的解脱。这两者，从本质上看“虽曰道殊，所归一也”，皆不可偏废。
　　这样，庐山慧远就在理论上论证了业报轮回存在的合理性，这一理论难题的解决，为业报轮回理论的自身发展（如三报论等）和在广大信众中的普遍传播打下了坚实基础。毫不夸张地说，从庐山慧远起，业报轮回逐渐深入人心，重塑了此后近二千年来中国人的心理。
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　　[1] 水野弘元《佛教的原点：释尊的生涯与思想》（达和法师、陈淑慧译），台湾：圆明出版社，1998年，第112页。
　　[2]《汉译南传大藏经》（台湾：元亨寺妙林出版社），律藏三 03册，第304页。
　　[3] 同上，第24页。
　　[4] 同上，第27页。
　　[5] 同上，第28页。
　　[6] 同上，第47页。
　　[7] 贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖（昏沉迟钝）、掉悔盖（焦虑忧虑）、疑法盖（怀疑犹豫）。
　　[8] 郭良鋆译《经集》，中国社会科学出版社，1990年，第3页。
　　[9] 同上，第10页。
　　[10] 《南传大藏经》03册，第59页。
　　[11] 刘在信《早期佛教与基督教》（魏道儒、李桂玲译），今日中国出版社，1991年，第70页。
　　[12] 印顺《佛法概论》，台湾：正闻出版社，2000年，第91页。
　　[13] 郭良鋆译《经集》，中国社会科学出版社，1990年，第20页。
　　[14] 鸠摩罗什译《维摩诘所说经·方便品》。
　　[15] 以上见《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社，1994年，第60页。
　　[16] 《汉译南传大藏经》03册，第46页。
　　[17] 大正藏32，P698a
　　[18] 同上，P698b
　　[19] Mrs.Rhys Davids THE MILINDA-QUESTIONS. Reprinted in 2000 by Routledge (Frist published in 1930 by George Routledge & Sons Ltd.) P75.
　　[20] 同上，P76。
　　[21] 同上，P76。
　　[22]
　　[23] 大正藏45，P151c
　　[24] 涂艳秋《僧肇思想探究》，台湾：东初出版社，1995年，第87页。
　　[25] 大正藏45，P151c
　　[26]《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，见《弘明集 广弘明集》，上海古籍出版社，1991年，第32页下。
　　[27] 同上，第32页中。
　　[28]《明报应论》，同上，第34页中。
　　[29] 同上，第34页下。
　　[30] 大正藏45，P151c
　　[31]《沙门不敬王者论·答桓太尉书》，见《弘明集 广弘明集》，第84页下。