新罗僧与唐佛教

新罗僧与唐佛教
　　杜继文
　　统一的新罗王朝(668—935)和唐王朝(618—907)几乎是同时兴亡，这两个邻国的佛教，也几乎伺时达到历史上的巅峰。一般说，新罗佛教直接源于中国的汉文佛教，新罗的人唐求法僧起了桥梁作用，这是普遍公认的史实。但是，新罗僧给与唐佛教的影响也是巨大的，这一影响的痕迹，深刻地印记在中国佛教的诸多方面，同样地不容忽视。
　　中国佛教的整体发展，同外来的僧侣、侨民和侨裔的推动有积极密切的关系，在一定意义上说，没有这些外来力量的参与，中国佛教的创建是不可能的。到了唐代，外来力量中新罗僧人的作用显著转强，而且有着与西方僧人很不相同的特点。来自西方的僧人，主要是传播印度和西域的佛教，给中国佛教提供必要的经典和思想资料，新罗僧则否，他们主要是依据汉文的佛教文献，创造新义，构成中国佛教特有的组成部分，因而蕴含的意义更加深远。关于这个问题，可以发掘和研究的领域相当广泛，这里只谈三个明显的方面。
　　一、创制经论，影响深远
　　在中国，儒士提倡“文以载道”；佛教空寂，更加重视“法”以“文”传。所以在整部佛教史上，编写经律论的事业连绵不断，各种疏解注释多到汗牛充栋，数不胜数。新罗僧对中国佛教思想发生作用，主要是通过撰写汉文佛教注疏实现的。这类注疏数量很大，有些至今尚完好地保存在汉文大藏经中。除此以外，需要特别强调的是，新罗僧人也直接采用佛、菩萨名义参与了经、论的创制活动。由于经、论是佛教中最有权威性的表达形式，因此，它们的功能远远超出一般注疏的范围。
　　首先要提到的是《金刚三昧经》。此经目录原见梁僧祐《出三藏记集》卷三：《新集安公凉土异经录》。所谓“异经者，盖先出之遗文也。”所以此经早已散失不存，到了唐《开元录》，始作为“失译”列入“凉世目录”。现收在《大藏经·法华部》(《频伽藏》盈四)，题《金刚三昧经》一卷，北凉失译人名”。就是说，此经本来在东晋时代已经散佚了。但是，到了唐代，它又以“失译”的形式重新发现，一直流传至今。 ．
　　事实上，《金刚三昧经》的失而复得，只是一种假象。《宋高僧传·元晓传》对于此经的形成过程，有一段颇详细地记述：新罗王的夫人脑婴痈肿，“王乃发使，泛海人唐，募其医术。溟涨之中，忽见一翁，由波涛跃出登舟，邀使人人海，睹宫殿严丽，见龙王，王名钤海，谓使者曰：汝国夫人是青帝第三女也。我宫中先有《金刚三昧经》，乃二觉圆通，示菩萨行也。今托仗夫人之病为增上缘，欲附此经出彼国流布耳。于是将三十来纸重沓散经，付授使人……龙王言：可令大安圣者铨次缀缝，请元晓法师造疏讲释之，夫人痊愈无疑。”使者归国，“王闻而欢喜，乃先召大安圣者粘次”，排成八晶，“皆合佛意”。元晓造疏五卷，后被盗，又重录成三卷，“号为略疏”。“略本流人中华，后有翻经三藏改之为论焉。”这是一个生动的神话。记述者赞宁对此深信不疑，认为“龙王宫殿中有七宝塔，诸佛所说诸深义，另有七宝箧满中盛之”，因此，《金刚三味经》存藏于此处，不足为怪。而大安、元晓之所以被龙王给以缀缝疏解的重任，正说明二人具有非凡的“神异”。但从研究者的角度看，这个神话的象征意义相当清楚，《金刚三味经》实出于大安和元晓的编纂或创作。所谓得自龙宫云云，属于佛教的一种传统的假托。
　　大安的生平不详。元晓(617—686)则是新罗佛教中一大名家。《三国遗事》中也有关于他的传说。他的佛典注疏八十六种，现存二十二种，涉及《般若》、《法华》、《华严》、《涅槃》、《楞伽》、《维摩》、《起信》等诸多经典和净土、戒律、因明以及中观三论、瑜伽唯识等各方面，而尤以《金刚三味经论》最为人们乐道。因为将他的“疏”提升为“论”，在中国佛教史上是绝无仅有的，正像把禅师慧能的坛语称作坛“经”一样，反映了人们的高度尊重。-
　　现在《大藏经·秘密部》中还收有一部《释摩诃衍论》10卷，题“龙树菩萨造”。《论》前有序，署名“而[天]回凤威姚兴皇帝制”，称此论的“梵本”在中天竺，是他姚兴“遣姨奉迎近至东界”，并以弘始三年(401)于“大庄严寺亲受笔削”所译。“翻译人筏提摩多三藏，传俗语人刘连陀等，执笔人谢贤金等。”表面看来，有作者、译者、执笔者，有译时、译地、译序，像是确有其事，但略作考察就会发现，作伪的痕迹比比皆是。《释摩诃衍论》所论“释”的，其实传说为真谛的《大乘起信论》，所引“论本”，一字不差。然而真谛来华，始于公元546年(梁中大同元年)，死于569年(陈太建元年)。一个早于这个时期约一百五十年的姚兴，怎么会主持有真谛译籍内容的翻译，其假托的性质是不言而喻的。
　　在朝鲜和日本，早就认定《释摩诃衍论》为新罗大空山(或中朝山)沙门月忠所造，《东域传灯目录·讲论录》于《释摩诃衍论》条下注说：“释《起信论》，新罗大空山中沙门月忠撰”，所谓“龙树造者，伪也。”《诸阿阁梨真言密教部类总录》卷上、《金刚界部·义疏集录》详谓：“龙树或(戒)明初来之日，道俗判为伪论。次德溢师引用叡山本师破为伪论。仁和上问南大寺新罗僧珍聪云：新罗中朝山月忠妄造，后海和上奏人真言三藏流行天下。次福贵山道诠和上箴诲破古伪论，立为真论。”据此，尽管新罗僧人认为此论为伪，但日本真言宗人却坚持信仰，并“立为真论”。其中所说的“海和上”，当指真言宗的奠基人空海(774—835)，他撰有《摩诃衍论指事》，是率先在日本弘扬此论的大师。
　　关于月忠其人，生平不可考，可能也是新罗的人唐僧，《释摩诃衍论》当撰于武后当政的时期(684—704)，最早引起唐僧的重视，始于宗密(780—841)。他与日本的空海大体同时。其所著《圆觉经疏钞》(卷十)有云：“准龙树菩萨《摩诃衍论》中说，马鸣菩萨约一百了义大乘经造此《大乘起信论》。”可见《摩诃衍论》是被当作龙树权威著作引证的，在中国古代没有产生真伪的怀疑。宗密本人既是禅宗南宗神会系的主要传人，又是承继华严宗的理论大家，他实际上把《释摩诃衍论》当作一种“圣教量’：看待的，这态度可以作为唐佛教的代表。到了元代，此论正式被编人藏经目录。《至元法宝勘同总录》(卷九)于《释摩诃衍论》目下注道：“此论蕃云有本，未至于此”。所谓“有本”，或指梵本，或指藏本，但都说明，此论又流传到西藏地区，成了中国藏传佛教信仰的典籍。
　　此外，早在陈隋之际，还出现过另一种经《占察经》(亦名《渐刹经》，全名《占察善恶业报经》)。隋开皇十四年(594)编就的《法经目录》，将它列入“疑伪录”中，谓其“名虽似正，义涉人造。”三年后问世的《历代法宝记》(卷十二)又补充了一桩有关《占察经》的公案：“广州有一僧行塔忏法，以皮作两枚帖子，一书善字，一书恶字；令人掷子，得善者好，得恶者不好。又行自扑法，以为灭罪，而男女合杂。青州有一居士同行此法。开呈十三年，有人告广州官司，云其是妖。”因而直到武后专政，官方均认为其非法，禁止流通。此处所谓的“塔忏法”，即是判断善恶好坏的占卜法。此经的初作者不详何人，但它流行在广州和青州等沿海地区，很容易使人联想起朝鲜半岛来，尤其是新罗僧圆光。
　　圆光(532—630)是三国时的新罗名僧。据唐道宣《续高僧传·圆光传》记载，他25岁乘舶人南朝陈都金陵，初听《成实论》，落发具戒，继而游历讲肆，搜寻三藏数论，或隐居苏州虎丘山习禅念定，或开讲《成实论》、《般若》，“每法轮一动，辄倾诸江湖”。以致“名望横流，播于岭表”。隋开皇九年(589)北游隋都长安，又以慧解《摄论》而“宣誉京阜”。后受本国国王召请归里，成为兴隆新罗佛教的重要人物。”据此，圆光在中国的时间，恰巧是《占察经》开始流行的年代。据传，在他回国后大力倡导的佛法中，就有“占察宝”一项。《三国遗事》卷4《圆光西学》一文云：“光于住所嘉栖岬置占察宝，以为恒规”。这“占察宝”的“宝”，或指寺院等佛家“宝地”，或指占察用的工具，如“一百八十九介证果筒子”和“两枚帖子”之类，总是与《占察经》有密切关系。因此，即使《占察经》不是圆光所造，至少也是最早的弘扬者。
　　．需要指出的是，《占察经》尽管受到上层的禁止，但并没有停止它在中国的流行。到了武后时代编纂《大周刊定众经目录》，即正式列进《大乘单经目》，并在此经下注：“外国沙门菩提登译，天册万岁元年(695)十月二十四日奉敕编行”。《占察经》就这样由“疑伪”变成了敕定的“译经”，一直完好地保存在今天流行的《大藏经》中。
　　与新罗僧关系特殊密切的上述三部经论，同另一部中国佛典《大乘起信论》又有千丝万缕的关联。据晚唐时期新罗僧珍嵩撰《华严经探玄记私记》说：“马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》造此论”。此说不知有甚么根据。但《占察经》出现的年代与《起信论》大体相同，是可以肯定的。就指导思想的基本倾向看，二者尤其接近。《占察经》卷上说：“当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明，不了一法界，谬念思维，现妄境界。”这种“如来藏缘起”之说，在《起信论》中有更加系统的开展。
　　《金刚三味经》以“心”、“理”、“智”三位一体组织自己的思想体系，“以本、始二觉为宗”，二觉圆通示菩萨行，受《起信论》的影响更加明显。元晓本人对《起信论》深有研究，所撰的有关注疏，有《起信论一道章》、《私记》、《宗要》、《料简》、《大记》、《别记》、《论疏》等七种，由此可见他大力弘扬《起信论》的程度。
　　至于《释摩诃衍论》，所释就是《起信论》。它的意义在于不但使《起信论》咒语化，为密宗安置一种新的哲学基础，而且还提高《起信论》在佛家经典中的地位，使它不受动摇。因为按《释摩诃衍论》的说法，佛教诸论有十万九干部，马鸣造论一百部，《起信论》为最后的一部，所依诸经，通而言之为一百亿部，别而言之为一百部，其中第三部即是《金刚三味经》，实际上是众经之首。这样，《起信论》就成了综合一切经论，具有至高权威的论著了。
　　这样，新罗僧人之创制经论、贯彻教义，大都围’绕《起信论》进行，就成了非常惹人注目的现象了。
　　二、“真如缘起说”的确立与法相宗新罗系
　　中国学者大都倾向《大乘起信论》为中国人假托马鸣的名义所造。它的核心思想是把佛智(般若)、佛理(真如)、佛觉(菩提)。＼佛身(法身)等佛性(如来藏)因素统一起来，归结为一切众生皆有的“一心”。它强调众生本心具足世间出世间一切诸法，性自满足，因此造善造恶，全在个人，成佛根据，就是自心。它在理论上以“一心二门”的形式阐述“唯识无境”的命题，在实践上，则排斥“离心外求”而突出内心自觉。这一思潮，被称为“真如缘起之说”或“如来藏缘起说”，酝酿于南北朝开端的涅槃学、楞伽学、地论学和摄论学，最后被总结和概括在《起信论》一书中，成为隋唐以后中国佛教的主流，特别渗透在华严宗和禅宗的思想体系之中。从这个意义上说，我们称《大乘起信论》为中国佛教的哲学大纲。
　　但若追究《起信论》的直接成因，与北方的地论师有关。据现在所知，最早注疏《起信论》的僧人是延兴寺昙延(516—588)和净影寺慧远(523—592)。慧远是地论师的最后代表，《大乘义章》是他的代表作，此《章》即以《起信论》解释唯识义；昙延以《涅槃》为宗，亦习《地论》，《起信论》论本可能就出自他的手笔。但《起信论》得以广泛流传，摄论师起了很大的作用。
　　《地论》是《十地经论》的略称。研习和弘扬《地论》的学僧即被称为地论师。此论在北魏永平元年(508)译出，地论师一直成为北朝佛教的最上层。周武毁佛，地论师受到严重打击。至隋初而《摄论》复兴。《摄论》是《摄大乘论》的略称，初译于北魏普泰元年’(531)，至陈真谛(499—569)第二译，始形成专习此论的摄论师。摄论师在南方受到陈朝三论宗人的排斥，后逐渐北上，与地论师会合，最终取得了教理上的优势，所以自隋到初唐，摄论学是佛教义学中的显学。隋唐之际，著名的摄论师当属长安普光寺法常(567—645)和弘福寺僧辩(568—642)。法常原是地论师昙延的弟子，后从道岳学《摄论》。道岳(568—636)是真谛摄论学的传人道尼的弟子。僧辩的摄论学是受学于道岳，又师受于智凝。智凝是真谛另一门徒法泰的再传弟子。从根本世界观上看，地论师与摄论师没有原则区别，《摄论》取代《地论》的地位，主要是改朝换代引起的波动所致。
　　与这一思潮相应，新罗僧人对真谛的摄论学也表现出特别强烈的兴趣。圆光于开皇九年(589)人长安。“值佛法初会，《摄论》肇兴”。因而从学宣讲，可以说是新罗僧第一代摄论学者。贞观年间(约634—644)新罗王子金慈藏因慕摄论大师法常之名而人唐，并受菩萨戒。此后的新罗义学僧人，研习《摄论》者不断，像元晓即撰有《梁摄论疏钞》、《摄大乘论疏》、《摄大乘论世亲释论略记》等。这里要集中考察的是出身于摄论师，而终生奋斗于唐佛教的圆测大师。
　　圆测的生平在《宋高僧传》卷四中有传，《窥基传》中也把圆测作为对立面作了一些介绍。这些传记和介绍，充满不实之词，使圆测蒙受不白之冤几近千年，直到今天仍在流行。《圆测传》说：“释圆测者，未详氏族也……三藏奘师为慈恩基师讲新翻《唯识论》，测赂守门者隐听，归则缉缀义章。将欲罢讲，测于西明寺鸣钟召众，称讲《唯识》。基嫌其有夺人之心，遂让测讲训。奘讲《瑜伽》，还同前盗听受之，而亦不后基也。，’《窥基传》中所述略有不同，但性质一样，而且还有两点新材料：当窥基因圆测先于他讲授《唯识》和《瑜伽》而不胜怅怏”时玄奘勉之曰：测公虽造疏，未达因明，遂为讲陈那之论。玄奘又对他说，“五性宗法唯汝流通，他人则否。”据此，窥基成了法相唯识宗的惟一正传，而且以独传《成唯识论》和《瑜伽师地论》，独唱“五种姓”说和“因明”学为主要特色，却把圆测描绘成了一个没有道德的盗法小人。
　　但是，这些传说经不住史实的验证。亲自参与玄奘译场的道宣撰《玄奘传》，玄奘的弟子慧立、彦惊著《三藏法师传》，全没有这种传奇式的故事。窥基本人也只记有他建议玄奘揉编《成唯识论》一事，并没有提及此论只传给他一个人。事实上，《瑜伽师地论》译于贞观二十——二十二年(646—648)，笔受者灵会、朗濬等。《因明入正理论》和《因明正理门论》分别译于贞观二十一年(647)和二十三年(649)，知仁笔受。窥基年十七，于贞观二十二年(648)才出家，《瑜伽》和《因明》的翻译，他都不可能参与。至于“五姓宗法”，即认为有一分情有无佛性的“五种姓”说，在玄奘自己的言论里找不到根据。相反，《三藏法师传》卷三“伊烂孥钵伐多国”条记玄奘于观自在菩萨像前发“三愿”，其三者，谓“圣教称，众生界中有一分无佛性者。玄奘今自疑，不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。语讫，以华遥散，咸得如言。既满所求，喜欢无量”。就是说，玄奘决疑的结果，是承认众生皆有佛性，而不是主张一分无佛性的，把窥基同圆测绝对对立起来，实是窥·基门徒出于宗派情绪所致。
　　赞宁(919—1001)死后百余年，圆测的事迹得到澄清。撰于北宋政和四年(1114)的《大周西明寺大德圆测法师佛舍利塔铭·并序》作了详细的介绍：圆测名文雅，新罗国王孙，三岁出家，卒于万岁通天六年(696)，何时来中国不详，约十五岁，请业于摄论大师法常和僧辩，应是唐贞观元年(627)。玄奘在西行求法前，也曾就学于常、辩二师，所以与圆测原是同学。贞观中，圆测正式受度，住京元法寺。遍览有部和《成实》等论，及古今章疏。及至玄奘回国(645)，圆测即参与译场。显庆元年(656)，西明寺建成，敕召五十大德入住，圆测是之一。不详何时出依终南山云际寺，去寺三十余里“辟居一所，静志八年”。后又受请回至西明寺。仪凤初年(676)至垂拱末年(688)，奉敕参加地婆诃罗译场，充当证义大德。长寿二年(694)，参加了东都佛授记寺的菩提流志译场，仍任证义。证圣元年(695)开始参与在大遍空寺，后又移至佛授记寺，由实叉难陀主译的八十卷本《华严经》，但未终了·，次年(696)卒于此寺。最初被葬于龙门香山寺北谷；西明寺主慈善、大荐福寺大德胜庄等又分骸一节，别葬于终南山丰德寺东岭旧游之地。北宋政和五年(1114)，又就丰德寺分出一分葬于兴教寺(现在陕西省长安县少陵原畔)玄奘塔左侧。所创新塔与既有的窥基塔规模全同，“崇遂左右，以付奘公焉”。这说明，圆测的影响力一直没有消失，为他重新建塔，与窥基并列，也表明广大僧俗对他的公正评价。
　　圆测的著作约有二十余种，其中注疏《般若心经》、《无量寿经》、《成唯识论》、《因明》等各有二种，《瑜伽》、《二十唯识》、《观所缘论》、《广百论》、《百法论》以及《弥勒上生》、《无量义》、《仁王》等经论各有一种，而尤以《解深密经疏》四十卷影响最大。此《疏》早年被译成藏文，保存在《丹珠尔》中；其汉文原本第35卷以后部分散失，近年又从藏文本中转译为汉文补齐。据现有材料看，圆测的门徒不多。在义学上知名的弟子有胜庄和道证，都是人唐的新罗僧。胜庄在圆侧死后，在菩提流志和义净译场均担任过证义，撰有《成唯识论诀》、《杂集论疏》、《梵纲戒本述记》等；道证于唐圣嗣九年(692)回国，撰有《成唯识论要集》、《成唯识论纲要》、《辩中边论疏》、《般若理趣分疏》、《大般若笈目》、《因明正理门论疏》、《因明入正理门疏》、《圣教略述章》等。遗憾的是·，他们的生平都已弄不清楚了，这些注疏也大半佚失，仅从目录上看，显然是在继承圆测的事业，弘扬法相唯识之学。道证有弟子太贤，自称“青丘沙门”，亦是新罗僧，著疏极丰，现存《成唯识论学记》、《起信论内义略探记》、《菩萨戒本宗要》、《梵纲经古迹记》等。特别是他的《学记》，记述圆测和窥基两家的观点甚详，至今尚有多种单行本流通，成为中国佛教的重要研究课题。他对于《起信论》的兴趣表明，圆测的法相学，是始终与“真如缘起”说联系在一起的，我们称这一系统为法相宗新罗系。
　　然而，圆测所传法相宗的新罗系绝不限于上述的新罗僧人。圆测一生的佛学活动可分三个时期：先是研究真谛的摄论学，中间是融会玄奘的唯识学，最后是以义学大德的身份担任了当时所有国家译场的证义，可以说是学无常师，没有表现出甚么门户之见。但他的经历本身显示，他是“真如缘起论”者，与窥基强调的“阿赖耶识缘起”说，在本体论上有所不同。地论师已经确定阿赖耶具有“清净”的性质，摄论师虽承认阿赖耶识为“杂染”，但在此“杂染”之上又安置了一个“第九识”，所谓“无垢识”，作为根本的根本；至于《起信论》定阿赖耶为“生灭心：’，仅是依“如来藏”才能兴起的派生物，由此形成的“心性本净”的思潮，整个地贯穿在新罗义学大师中间，同时成为除法相宗窥基以外唐代佛教各宗的基础理论。因此，圆测的新罗系当是与唐佛教的主流共鸣的，在一定意义上，还是这一主流的重要推动者。
　　圆测与西明寺的关系很深。西明寺的第一代上座是道宣，他对慈恩寺的窥基似乎相当冷淡，至今还流传有关于这两家不甚协调的故事。窥基有“三车和尚”的讥称，可能就是出自西明寺一系的发明。圆测同道宣的个人关系难以考究，但他到过丰德寺，并被西明寺主慈善别葬于丰德寺，而此寺正是道宣创建戒坛和南山律的基地。南山律宗主张以“阿赖耶识”种子为“戒体”，在哲学上与法相宗相通；但其律学法统则继承地论师慧光，提倡“清静阿赖耶”，与摄论师一致。所有这些，都能成为圆测和西明寺相互接近的客观条件。
　　事实上，玄奘的学风趣向折中，比较自由宽松，他的门徒大都各有自己的见解，因此，出于他的门下的疏解之多，在中国佛教史上称得上空前绝后。这些门徒，在细节上可以有很多差别。在本体论上则不外乎真如缘起和阿赖耶缘起两支，而属于前者的，并不限于新罗僧。为玄奘作传的慧立、彦悰，其思想体系就应该归于真如缘起，而表现最明显的，则是灵润和法宝。灵润是玄奘译场证义的首席学僧，老资格的涅槃学者和摄论学者；法宝则与胜庄等一起参加过义净的译场。前者的观点，在《续高僧传·灵润传》中有概略的摘要，后者现存《一乘究竟佛性论》，都是反对“一分有情无性”说，而接近《起信论》体系的。因此，就是在玄奘法相宗门内，圆测也不是孤立的。他的新罗系，实际上代表了有异于窥基慈恩系的另一体系。
　　三、推动禅宗与民间信仰发展
　　从纯思想的角度考察，中国的禅宗是“真如缘起”理论与流动僧侣定居相结合的产物，因而同流行于新罗僧中的思潮有一种天然的联系。禅宗的形成，有一个相当长的酝酿时期，从道信定居双峰山，到弘忍被朝廷正式承认，禅宗开始得到全国性的发展。到了禅宗南北分立，南宗的山林寺院经济摆脱了对国家和政治的依赖，有了更大的独立性，于是强调个性，自由、超脱的禅风大行。此中，一般把活动于岭南的慧能作为南宗的创始者，但南宗早期向广大民众扩展的地区，却是沿唐与吐蕃交界的西南与西北，而以四川成都为中心的净众、保唐禅宗系最为活跃。
　　净众、保唐是两个寺名，均在成都。据《历代法宝记》、《宋高僧传》载，弘忍门下十大弟子之一的智诜，原居资州的德纯寺，经唐和上处寂而传无相，遂形成以净泉寺为基地的新禅系，影响遍及整个剑南。无相就是新罗僧，俗姓金，时人号“金和上”，本属新罗王族，开元十六年(728)至唐国，“寻师访道，同游涉历，乃到资州德纯寺礼唐和尚。”在这里留住两年左右，到开元二十四年(736)，处寂病故，便移居天谷山岩下，草衣节食，“食尽哈土”，“亦不礼念”，“只空闲坐”。后受章仇大夫之请，人住成都净众寺，开示禅法，“化道众生，经二十余年，”宝应元年(762)终于此寺，时年七十九。
　　金和上每年十二月和正月，“与四众百千万人受缘，严设道场处，高座说法。先教引声念佛，尽一气念，绝声停念”。这种把高声念佛当作说法前的定心澄念法门，是弘忍所倡“一行三昧”的运用；其所说法的核心内容，为“无忆、无念、无妄”，称作“总持门”(总纲)，以此配“三学”，则“无忆是戒，无念是定，莫妄是惠”。在此三句中，“无念”又是核心的核心。他譬喻说：“念不起(无念)，犹如镜面，能照万像，”即是“智慧”；“念起(有念)，犹如镜背，即不能照见”，等于“无明”。念“生”即是“妄”，故须“无妄”；念“住”即是“忆”，故须“无忆”，所以也可以说：“念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即是戒、定、慧具足”，故无念足以统率佛教全部实践。如众所知，这一“无念为宗”的观念，正是《六祖坛经》的理论基础，它的系统表述，则在《大乘起信论》中。金和上说法，即“引《起信论》云，：心真如门，心生灭门。无念即是真如门，有念即是生灭门”。在佛教哲学上，金和上与他的前辈新罗僧是一致的。
　　净众保唐禅系非常推崇荷泽神会。据《历代法宝记》的概括，神会禅的重要特色是“立知见，立言说”，以为戒、定、慧即体现在知见和言说之中。这一主张，在金和上那里也很突出。他说：“须分明知：起须知起，灭须知灭。此知须不间断，即是见佛。”因为只有通过言教，了知佛理，才能通达佛境，否则，只能是糊涂。这在禅宗中，是独树一帜的。《历代法宝记》还说，金和上所受之袈裟，实是达磨所嫡传者，见证人就是荷泽神会。神会还说：“益州金是禅师……虽然不说了教，佛法只在彼处。”我们知道，慧能的南宗之所以能与北宋抗衡，而终于成为禅宗的正统代表，与神会的开发之功有绝大的关系，净众保唐系正是站在这一立场讲话，并成为早期捍卫和发展南宗最有实力的一派。
　　金和上有知名弟子五人，其中继续居住净泉寺的弟子亦名神会，《宋高僧传》称之为“净众寺神会。”他的祖籍是西域，生于凤翔，今属陕西省；另一弟子无住，居保唐寺，亦凤翔人，在贺兰山时，即得知金和上的禅要。可见金和上的影响已远远超出剑南范围，经西安西部而进入河西走廊。无住的主要支持者，是在永泰二年(766)以宰相兼剑南西川节度使的杜鸿渐和剑南节度使兼成都尹的崔宁，神会的有力扶植者则是继任西川节度使兼成都尹的书阜。他们都是带兵的封疆大吏，与吐蕃时战时和，促使汉藏军民间交往密切，为禅宗深入军伍和传进西藏提供了方便。
　　约与无住、神会同时，而以人拉萨传禅著名的摩诃衍，弘扬所谓“顿悟大乘”，与金和上提倡的“顿悟大乘门”完全相同，二者可能都是源自荷泽神会，但亦可能即属净众保唐神系。摩诃衍禅着重提倡“离妄念”，即“无妄”，又“常说无念法”，与金和上也是一脉相承。今人已经发现，在敦煌的吐蕃文写本中即有无相和无住的语录。金和上对藏传佛教的影响，值得继续探讨。
　　中唐以降，中国禅宗在江南得到特殊的发展，呈现一片繁荣景象，其中新罗僧的推动，也是重要因素之一。那时南宗形成两大支派，即青原支和南岳支。新罗禅师则集中在南岳一支的马祖道一系统(洪州系)中。道一禅系是第一批北进京都的南宗禅师，其中住长安章敬寺的怀晖(755—815)势力最大，有不少官僚名士向他学禅，门徒很多，其中新罗僧有玄显、觉体。另据《祖堂集》传，海东慧目山和上，俗名金玄昱，亦嗣章敬。但考其生平，金玄昱来唐时在长庆四年(824)，怀晖已死多年，曾至太原府，历居二寺，则其所学，或是章敬的门徒。开成二年(837)奉诏随本国王子金义宗东归。
　　道一的另一著名弟子是虔州西堂寺智藏(?一814)，有东国弟子三人，其中桐里和上慧彻、实相和上洪直，事迹不明；雪岳陈田寺道义，《祖堂集》有传，谓其溟州人，俗姓王，建中五年次甲子(784)随使人唐，先往五台山感文殊之灵异，再下广州宝坛寺具戒，诣曹溪瞻礼六祖之堂，后至洪州开元寺就智藏处顶谒为师。智藏说：“诚可以传法，非斯人而谁?”由此行头陀行，并参谒百丈怀海和上。怀海说：“江西禅脉总属东国之僧欤!”道义成了洪州禅系在新罗的第一代传人，迦智山禅派的鼻祖。
　　百丈怀海(720—814)是道一门下影响最大的弟子，从他的门下分立出来的沩仰禅中，还有一些新罗僧人，最知名的是亭育和朴顺之。《祖堂集》记有亭育问三昧于仰山慧寂(814—890)的故事，其它情况不详。朴顺之的禅法别开生面，《祖堂集》记述甚详。
　　朴顺之，狈江人，家业雄豪，出为边将。既登弱冠，便投五冠山剃发。唐大中十二年(858)随使人唐，径到仰山礼慧寂为．师。·乾符初(874)回国，居五冠山龙严寺(后名瑞云寺)，成为沩仰宗在新罗的第一代传人。沩仰宗的禅学建立在华严宗的“理事圆融”的基础上。到了慧寂，开始画圆相O表示理性(佛性)的圆满而不可以言说，又在圆的内外作各种图形，以表征理事的特殊关系，即众生修持与佛性的关系。朴顺之大大发挥了这一方法，称之为“表相”，以此“现法示徒，证理迟疾”。他解释说：相者，“所依涅槃相，亦名理佛性相，与群生、众圣依此相。相虽不异，迷悟不同，故有凡夫有圣。谓识此相者，名为圣人，迷此相者，名为凡流”。例如牛相，名“牛食忍草相，亦名见性成佛相”，意谓：“众生者能听受咨启大涅槃，则见佛性”；相当于《华严》会中“顿见佛性”，或名“露地白牛相”、“一牛入圆相”，相当于《法华》会中“会三归一”。
　　按禅宗所谓的“见性成佛”的“性”，原本指“心性”，即“心佛性”，到沩仰宗而变成为“理性”，即“理佛性”。修禅悟道不但应了知“心源”，主要还应该懂得其“心”之理。朴顺之进一步发挥了这一思想，在他的“三遍成佛篇”和“三篇有三意”之说中指出：成佛者可分三种：“一者证理成佛，二者行满成佛，三者示显成佛”；由成佛的迟疾上分，第一种为“顿证实际”，第二名“回渐证实际”，第三日“渐证实际”。这些分法的要旨，在于把“证理”当作“顿悟”的根本途径和惟一的标志，间接地肯定了学习经教和师长诲示的需要。在佛教理论上，禅宗本以“心学”起家，而后分化出“理学”一派，至于朴顺之，使理学的脉络更加清晰。
　　此外，在江西禅系中的新罗僧还有从学于盐官齐安的崛山通晓，从学于麻谷宝彻的圣住无染，从学于南泉普愿的双峰道允。其中通晓俗名金梵日，大和年(827—835)中，假王子金义琮舟人唐，“巡游遍参”。初见盐官，被誉为“东方菩萨”，盐官示以“平常心是道”得悟。继之参见药山惟俨，惟俨賛之曰：“大奇，大奇!”后入长安，适逢会昌毁佛(844)，遂隐居嵩山，继之南下韶州曹溪礼祖师塔，会昌六年(846)回国，成为崛山禅派的始祖。无染俗姓金，长庆之初(821)人唐，先到洛阳佛光寺如满处问道，后到麻谷宝彻处服勤执役。亦于会昌六年归国，创禅宗圣住山派。又有新罗大茅和上，嗣法于归宗智常，《五灯会元》记有他上堂说法的语录：“欲识诸佛师，向无明心内识取，欲识常住不凋性，向万物迁变处识取”，哲理深邃。新罗迦智禅师，则是大梅法常的门下，《五灯会元》也记有他的语录。
　　上述新罗僧人从学的禅师，诸如盐官、麻谷、如满、归宗、大梅等，都是江西禅系的始祖马祖道一的门徒。他们在唐代，是推动江西禅系发展的骨干力量，回到本国，即以江西禅的传统，结合本国实际，创建禅宗，并成为新罗禅的主要特色。另据金献贞撰《海东故神行禅师之碑并序》，谓新罗神行(704—779)渡海来唐，学于普寂弟子志空和上。神行回国后，于鸡林传禅宗北宗的“方便”、“看心”，这又是一个系统。
　　禅宗是佛教诸宗中最接近民众的宗派，但在民众中普及力最高的还是关于佛菩萨的信仰。佛教包容有多神论的因素，崇拜的对象极多。中国佛教最后形成了四大菩萨的崇拜，可以说是影响民间最大的信仰，现今称为四大名山。其中对九华山地藏菩萨的崇拜，与新罗僧有直接的关系。
　　关于“地藏菩萨”的故事，在中国早期佛教中很少流传。以地藏菩萨命名的经典，最早见于《大集经》类，至唐玄奘译出《大乘大集地藏菩萨十轮经》，被重新提起，实际上大力加以弘扬的主要是新罗僧。上述唐以前出现的《占察经》，即记为地藏菩萨所说；《金刚三味经》的《总持品》，相当于该经的总结，也是地藏为启发众生而向佛提问。据《宋高僧传·地藏传》新罗国王的支属名金地藏者，落发涉海，至池阳九子山(九华山)持经苦行，端坐无念。至德年初(756)，当地村民为其建造禅宇，“不累载而成大伽兰”。建中初(780)，地方官吏景仰地藏之高风，即于此地奏请置寺，名“化城寺”。“本国闻之，率以渡海相寻，其徒且多”，“南方号为枯槁众，莫不宗仰”。贞元十九年(803)，加趺而灭，春秋九十九。由此可见，地藏感召和聚集的新罗僧人为数相当众多，九华山成了新罗僧的重要聚居点。其后，金地藏被神化为地藏菩萨的化身，说他本名金乔觉，成为中国民众普遍崇拜的对象，现在《大藏经》中收有《地藏菩萨本愿经》二卷，题唐实叉难陀译，当是北宋以后的伪托，但也说明，地藏菩萨在唐宋以后，更加深入’民间。
　　新罗佛教承接唐佛教，唐佛教也接受新罗佛教，这两个不同的国度之所以能够在思想信仰领域里相互接受，无疑是这两个民族在文化和心理上具有某些共性的反映。