试析中国净土思想发展的路径

[长春]社会科学战线，2005年第6期
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　　【作者简介】作者单位：烟台师范学院政法系。
　　【内容提要】净土是印度佛教中的一种思想，这种思想在中国呈现出两种不同的发展方向。一种是以义学为特征的唯心净土，一种是以救赎为特征的弥陀净土。前者表现为对现实社会的积极改造，目的是要建立人间净土；后者表现为对现实社会的悲观失望，目的是往生极乐世界。
　　【关 键 词】唯心净土/弥陀净土/净土宗/人间净土
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　　净土是印度佛教的一种很原始的思想。早在反映原始佛教精神的经典《阿含经》中就有反映。《阿含经》中提出，如果众生要摆脱现实生活的痛苦，可以独身到僻静的地方如森林、石窟等修行禅定。修行禅定到一定的程度就可以升天，摆脱痛苦。另外，其后的《本生谭》中，也出现了大量的净土观念。到大乘佛教时期，净土思想广泛流行开来，也出现了种种的净土观念。
　　佛教中的这些净土观念都随着佛教经典的翻译传入中国。其中早期比较流行的是弥勒净土。弥勒净土是弥勒菩萨修行所得到的兜率天净土。反映弥勒信仰的主要经典有《弥勒成佛经》、《弥勒下生经》、《弥勒上生经》等。这一信仰的主要内容是众生信仰弥勒，最终得到解脱，到了兜率天内院。经过了一段时间，大家随弥勒下生，拯救众生。弥勒在龙华树下三会说法，拯救了无数的众生。弥勒信仰的核心在于改变现实社会，这不可避免地导致对现存社会的不满，因此，弥勒净土履次遭受磨难，最后只能残存于下层的民众之中。继弥勒净土而起的是弥陀净土。反映弥陀净土的主要经典是《无量寿经》、《观无量寿经》和《阿弥陀经》以及《净土论》等，这些经典为人们描绘了一个奇妙无比的极乐世界。弥陀净土早期主要在一般民众中流行，后来禅宗等佛教宗派也吸取净土思想，弥陀净土最终成了中国佛教的共同追求。
　　一、净土宗与净土
　　弥陀净土所描绘的阿弥陀佛西天极乐世界的种种美妙，很快吸引了中国人民。尤其是弥陀净土经典中的净土念佛思想更是为人们所喜欢。不过，早期中国人所理解的念佛并不是后来的口称阿弥陀佛的名号，而是将念佛作为一种禅定来看待的。但是从北魏的昙鸾大师开始，口称念佛的思想就开始冒头，并经过道绰、善导的发扬光大，口称念佛作为念佛的唯一方式就开始固定下来。一种以阿弥陀佛国为信仰对象、以称名念佛为往生手段的净土宗就成立了。
　　净土宗以净土为归趣，以念佛为手段。但这种方式并不是很容易为人们接受，净土宗的祖师们也是经过了很多的努力的。与其他的佛教宗派一样，净土宗也是通过判教确立净土宗的地位的。所谓判教，就是折中佛教的种种经典，凸现本宗经典地位的重要性。判教思想的出现是佛教在中国发展的必然。这是因为：
　　从客观方面来看，佛教的经典是释迦牟尼佛在各种具体情况下，为了教化众生而说道理的记载，其目的是为了解救众生的悲苦。由于面对的听众不同，所以对同一个问题，佛的说法也不尽相同，对后来的僧人来说，就必须将这些矛盾化解，以消除其消极影响。从主观方面来讲，佛教传入中国之后，距离佛的时代已经很远了，人们对于印度的一些背景知识比较缺乏，所以对于印度僧人不矛盾的佛经，对于中国僧人就可能矛盾。另外，佛教的翻译是一种随机的事业，基本上是翻译者懂哪种佛经就翻译哪种佛经。所以，常常是反映原始佛教时期的经典与反映大乘佛教的经典相互混淆，这样人们就不容易理解他们之间的差别，误以为经典之间存在着矛盾。这可以说是佛教判教思想的外在原因。另一方面，佛教在中国发展到一定的程度，出现了一些专奉某一部或某一类经典的情况，于是宗派的出现就提上了日程。而要创宗立派，就需要采取一定的方法或手段，将传入的佛教经典进行总结融会，使之成为一套比较完整有序的理论体系，以显示本宗本派经典的重要性。
　　有了这样的思想基础，判教的出现就是势所必然。在中国，最早出现的判教是天台宗的智顗智者大师。智顗在继承南岳慧思的思想基础上提出了五时八教的判教思想。他以时间作为参照系，依据华严经的三照说与涅槃经五味说，将释尊一代说教分为五个阶段，并确立了天台宗所依据的《法华经》在整个佛教经典中的最高地位。天台的判教思想影响很大，以后各宗的判教基本上是按照这一体系进行的。
　　净土宗吸取了天台诸宗的判教思想，依据时机相应的原理，提出了自己的判教理论。
　　中国佛教的净土判教思想，首先是来源于印度的龙树菩萨。龙树菩萨在《十住毗婆沙论》提出：佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐，菩萨道亦如是。或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越者。所谓阿惟越，是梵文音译，意思是不退转，这里指达到不再退回到凡夫的菩萨阶位。龙树菩萨根据众生的根机的不同，将释迦的八万四千法门一分为二：根机好的人，应勤行精进，根机差的人，不妨念佛。不过龙树菩萨解释易行道的内涵较为宽泛。念佛是指恭敬称念十方佛名，即得不退于阿褥多罗三藐三菩提。
　　昙鸾大师继承了龙树菩萨的这一判教思想，并加以独创性的诠释阐发。他认为：所谓难行道，是指在五浊恶世、无佛出现时，求得不退转。但昙鸾认为这是不可能的。在这五浊恶世，又有各种各样的不利因素阻碍人们的修行。他认为主要有五种：一是各种佛教之外的学说盛行，使求得不退转的佛教菩萨修行法门得不到弘扬。二是声闻等二乘人自私自利，只求自我解脱，没有体现佛的大慈大悲。三是有一些无赖恶人，破坏了佛的盛德。四是颠倒善果，破坏梵行。五是单独依靠自力，无佛的外力加持。由于以上这些原因，导致修行路上的困难很大。“譬如陆路，步行则苦。”所谓易行道，就是只凭借着信佛的因缘，希望将来能够往生到极乐净土。他所要求的不是今生今世的出离，而是依靠阿弥陀佛的愿力，往生到清净的极乐国土。因为是依靠阿弥陀佛的愿力加持，所以这就像行路，“乘船则乐。”可以看出，昙鸾大师对难行道与易行道的解释，与龙树菩萨的判教有明显的不同：第一，龙树菩萨认为难行易行的区分主要表现为自力与他力，无论难行道还是易行道均能在此土今身获至不退转地。而昙鸾大师则认为：于此土得不退转是难行道，唯有往生净土而证阿惟越致，才是易行道。言外之意，今生今世是不可能到达不退转的。第二，龙树菩萨主张称念十方诸佛名号皆属易行道之法。而昙鸾大师则认为：唯有称念阿弥陀佛的名号才属易行道，娑婆众生由于阿弥陀佛本愿力量，方能往生西方净土，证得不退转地。
　　道绰大师继承龙树、昙鸾难行道与易行道的判教理论，根据当时佛教发展的状况，对一代佛教加以区分，提出圣道门与净土门的分别，从而发展了净土宗的判教理论。
　　什么是圣道门？在现实的娑婆世界凭借自身的力量，积极修行，最后证得无上之法的法门，就叫圣道门。什么是净土门？积极称念阿弥陀佛名号，凭借阿弥陀佛的本愿力量，往生净土，入圣得果的法门，称为净土门。
　　圣道与净土二门，都是佛所说，二者没有高低上下之分。但是没有高低上下并不等于对于所有修行的人都适应，修行必须对机，也就是说必须根据每个人的具体情况，采取具体的方法。道绰认为，圣道门，离佛的时代已经很遥远了，而且道理比较艰深。现在是末法时代，众生是没有任何可能性依靠修行此教而得到解脱。道绰引用《大集经?月藏分》“我末法时中，亿万众生起行修道，未有一人得者”作为明证。这就是说，在末法时代，亿万人在圣道门修行，但没有一个人取得成功。因此，在当今的末法时代、五浊恶世的情况下，唯有净土一门可以使人得到解脱。所以十方诸佛大慈大悲，劝众生归信净土。纵使有的众生一生作恶，只要他临命终时，十声称诵阿弥陀佛名号，一切影响往生的因素就会自然得以消除。所以念佛正是适应今日末法时机的殊胜教门。
　　道绰之后的善导，继承了道绰的圣道门与净土门的划分，进而提出只有净土一门才是末法时代的唯一法门，依据渐悟与顿悟的区别，认为净土法门是顿悟，而且是唯一的顿悟法门。并对当时流行的弥勒净土进行分析，认为弥陀净土的各方面情况要远远高于弥勒净土。
　　净土祖师通过判教确立了净土宗在当时的地位，在此基础上，净土宗将其念佛法门凸现出来。念佛，本来是佛教修行中的一种，它是一种禅定。按照印顺法师的理解，这是因为佛去世后，众弟子对佛的想念而产生的。但到昙鸾时，就已经将念佛法门进行了简别。昙鸾认为，所谓念佛，既包括忆念，也就是禅定的方式，也包括口称念佛。在他看来，二者都是必不可少的。尤其是口称念佛，应该是末法时代的人们修行的唯一法门。后来的道绰，尽管没有放弃忆念念佛，但称名念佛作为修行的唯一法门已经是呼之欲出了。到了善导的时代，称名念佛已经是净土宗的别称了。当然，善导的工作是主要的。善导除了在理论上对反对净土宗的观点进行辩解之外，其弘法的重心是落实在实践上。善导大师的念佛非常有效，据当时的史料记载，说他每念一声佛号，就从口中吐出一个莲花。因此，京城各界人士纷纷皈依他，向他学习净土念佛法门，以至于出现了一些厌世轻生的现象。
　　由于净土宗的念佛理论简单易行，因此，很受人们的欢迎。无论是士大夫还是一般的百姓，都将南无阿弥陀佛六个字挂在嘴边，以至出现了“家家弥陀佛，户户观世音”的景象。净土念佛法门的流行，实际上是自从佛教传入中国以来民间传统的继续。佛教刚刚传入中国时，人们对于佛教并不理解。但当时的人们很快就接受了佛教，这是因为人们将佛教看成了所谓的道术之一，认为它可以给人带来现实的利益。后来，魏晋时期，玄学兴起。士大夫阶层开始对佛教的义理发生兴趣。尽管是一种误读，但毕竟是接受了佛教。与此同时，反映民间佛教的各种造像写经等也是非常的盛行。到隋唐，净土宗开始成立，将复杂庞大的佛教义理简单化，使修行的方式与理论合一，人们只需称名念佛就可以了。
　　二、禅宗与净土
　　净土宗称名念佛的流行，给当时义学宗派很大的刺激，他们不能无视这一事实。于是，其他的佛教宗派也开始将净土念佛理论纳入自己的思想体系中。
　　首先，不承认西方净土的现实性。一些义学宗派认为所谓的净土不过是佛的别时意说，不能执著为实有。所谓别时意，是出于真谛所翻译的《摄大乘论》，意思是说净土是佛的对机说法，不能执著。如“若有人诵持多宝佛之名，决定于无上菩提不会退转”，(注：《大正藏》第47卷，第439页上。)这就是别时意，并不能执著地认为只要念佛就能够不退转。用世亲《摄大乘论释》的解释就是：如果众生因为懒惰的原因，不肯修行。为了鼓励他修行，就施以方便说。比若念佛能够不退转，就像用一文钱为资本不断经营，得到千钱万钱，并非一钱就是一万钱。念佛也是如此，并不是说只要诵持佛好，就能得到不退转，它只是一种达到不退转的手段而已。这种观点经过摄论师的宣传，影响很大。别时意说对于有一定佛学基础的士大夫阶层和水平较高的僧众具有一定的说服力，但对于普通民众的效果恐怕有限。
　　其次，否定凡夫入报土。净土宗认为西方净土是阿弥陀佛的报土所在，凡夫经过念佛修行，将来能够往生于此。这种观点几乎遭到当时其他宗派的一致反对。他们有的认为西方净土不是报土，如净影寺慧远、天台的智顗、三论的吉藏等，判阿弥陀佛净土为事净粗国土；有的认为阿弥陀净土是报土，但凡夫不能往生。总之，就是不肯承认凡夫往生佛报土的可能性。
　　再次，提出唯心净土理论。净土宗的弘化范围之广、影响信众之深入，迫使其他各宗不得不在表面上承认净土宗的净土理论，但在实质上他们并没有真正承认净土宗。他们根据《维摩诘经》中的“心净则土净”观点进行发挥，认为所谓的净土只不过是人们的观念产物，真正的外在净土是根本不存在的。修行称名念佛法门，希冀往生西方净土是不可能实现的。
　　禅宗作为中国佛教义学的发展，在西方净土问题上坚持了佛教义学的一贯立场，如《坛经》中记载：“使君礼拜又问：‘弟子见僧道俗，常念阿弥大(陀)佛，愿往生西方，请和尚说，得生彼否，望为破疑。’大师言：‘……迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：随其心净，则佛土净。使君，东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……使君但行十善，何须更愿往生。’”(注：《大正藏》第48卷，第341页中。)慧能是南宗禅的代表性人物，后来的禅宗基本上以南宗禅为代表，因此，他的说法影响禅宗很大。
　　尽管禅宗等佛教宗派采取了种种方式试图消解净土宗的影响，但是并不能消除净土宗的影响。一种理论或者修行方式是否具有生命力，不在于一些理论家的观点如何，而是取决于是否能够掌握群众。要掌握群众，就必须被群众所掌握。净土宗的称名念佛往生的理论，确实掌握了群众，因此影响力很大。有见于此，禅宗开始有意识地吸取净土宗的念佛思想，于是禅净双修开始出现。
　　开创禅净双修的人物是五代时的永明延寿。永明延寿一反禅宗人士对净土念佛的疑虑，主张禅宗人士也应念佛，禅净应该双修。延寿著《万善同归集》，分别从理事无碍、权实双行、二谛并陈等十个法门论述禅净双修。延寿在所著的《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云：‘圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。’”(注：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，第963页下，第963页下。)据此，延寿进而主张禅定与念佛相结合，并批评禅僧说：“禅宗失意之徒执理迷事，云性本具足，何假须求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈徒执事迷理，何修孜孜理法，合则双美，离之而伤。理事双修，以彰圆妙。”(注：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，第963页下，第963页下。)为了劝导人们修行净土法门，他做四料简，即“有禅无净土，十人九蹉(一作错)路；阴境若现前，瞥尔随他去；无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”(注：《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，第68页。)
　　延寿的禅净双修思想影响了以后禅宗的发展。从永明延寿开始，几乎后来的每一著名的禅门人物，都力主禅净双修，并又进一步的发展。与禅宗兼修净土一样，一些弘扬净土的人士，也要求念佛的同时也应参禅。其代表性的人物就是晚明的袾宏。袾宏是晚明佛教四大师之一，一生弘扬净土念佛法门，被后人尊为净土宗的八祖。袾宏和会禅净，提出体究念佛的观点。净土宗的基本修行方法就是执持名号，并达到一心不乱。袾宏就是从此入手，将他的体究念佛主张提了出来。袾宏认为“一心不乱”可以分成两层含义：一是“事一心”，一为“理一心”。“事一心”就是“忆念”；“理一心”就是“体究”。也就是说，在听到佛号时，除了忆念之外，还要反观自己的本心，达到一定的程度后，自己的心就会与所念佛号完全融为一体，这样就可以达到心、佛、众生一体的境界。可见，无论是事一心还是理一心，都不是简单地宣说佛号。事一心的实质就是定的境界，理一心的实质就是慧的境界。
　　三、参禅与念佛的冲突与融合
　　无论是永明大师的四料简还是袾宏的体究念佛，他们的目的都是主张禅净双修，兼顾参禅与念佛。但是，禅宗的参禅与净土宗的念佛是根本不同的，二者确实存在内在的矛盾。因此，后来的人就对这种观点提出质疑，尤其是晚明四大师的智旭就明确反对禅净双修。
　　在蕅益看来，念佛法门要优于参禅，念佛人不必参禅。所谓的参究念佛容易与禅宗混淆，不可作为净土修行的法门。如果坚持参究念佛，就等于以“一行”障“万行”。蕅益反对袾宏的参究念佛，实际上否定了禅净双修的可行性。实际上，禅宗与净土确实不可调和。因为参禅与念佛实际上是两种思想的产物。参禅作为禅宗的基本修行方式，代表的是传统的义学传统，也就是从般若思想以来的传统。这是早期中国佛教的主流，也是中国佛教中的大传统。从般若思想到唯心净土，走的都是自力成佛的道路。但是，净土宗从昙鸾以来走的都是它力拯救的道路。它力拯救实质上是否定自身的成佛的可能性，认为只有否定自身，将自己完成托付给西方教主阿弥陀佛，才能得到解脱。净土宗以末法思想为依托，主张称名念佛法门是唯一有效的修行方式，否定其他的任何形式的修行法门。当然，禅宗的参禅也不例外。因此，从这个角度来看，参禅与念佛确实是两条不同的道路。二者是没有融通的可能性。
　　禅宗的参禅以自力的方式寻求解脱，并发展出唯心净土的理论，其背后的资源是大乘佛教的上求菩提，下化众生的理念。唯心净土的精神实质是众生净，所以土净。也就是说，净土是人们的理想境界，要达到这个境界，不是靠别人的恩赐，而是靠自己的努力。众生不断修行，提高自己的境界，这样，就使自己变得清净，也就是上求菩提。由于众生的清净，那么，他们所感得的国土当然也是清净的了。所以，没有众生的净，也就没有国土的净。禅宗的这种净土理念很明显是指向现实世界。现实社会，显然不是一个理想社会，更不是西方净土。面对这样的一个世界，如何与净土相关联。禅宗的路径只能有两条：一是承认现实的社会不理想，是秽土。面对秽土，我们是无能为力的，现实世界的改变是不可能的。那么，要使秽土变净土，就只能改变自己的思想了。所谓净土，所谓秽土，都是人们的观念的结果。只要人的观念变了，世界也就变了。而要做到这一点，以禅宗的立场而言，只有参禅。通过参禅，改变自己对世界的看法，那么娑婆世界就会变成西方净土。二是参与现实社会，改变它。这是一条艰辛的道路，这条道路从弥勒净土就已经开始了。而弥勒净土的最终失势，证明了这条路的艰难。从禅宗的立场而言，通过参禅，得到解脱，从而使现实得到改变，使秽土变净土。可见，无论是哪一条道路，都是要依靠自身的修行，换句话说，要靠自力。自力修行，参禅需要一定的条件，一是要有一定的时间修行，二是要对佛教理论有一定的理解，这要求人们有一定的知识。这两个条件对于中国的士大夫阶层和出家的僧众，是可以满足的。但是，对于一般的信众而言，则是过分的要求，实际上是不可能的。因此，禅宗的自力修行，实际上是中国佛教中的上层，也就是精英佛教。禅宗的这种净土理论与中国的士大夫阶层是很合拍的。士大夫阶层一般都有修身齐家治国平天下的强烈抱负，用自己的思想改变不那么理想的现实。但是，现实并不是那么容易改善的，一旦受挫，他们马上就退缩，不求改变世界，只求改变自己。而净土宗的称名念佛，代表的是中国佛教中的下层，也就是民众佛教的方向。一般的百姓，生活困苦，自顾且不暇，哪里有余力拯救社会。他们对于现实社会是不报任何的幻想，只希望尽快摆脱。既然今生不可能摆脱，来生能够实现，也是一种不错的选择。
　　从禅宗的第二个方向发展下去，就是人间净土的理论。人间净土要求参与现实社会。以目前的社会，要参与现实社会，就不可避免地要按照现实社会的方式运行，而现实社会中的各种问题也会在佛教身上体现。对于世俗社会，有些问题，人们可以容忍，但是对于佛教，尤其是以神圣性为特征的佛教，则无法得到人们的谅解。这样，必然导致两方面的问题：一是与现实社会的冲突，一旦产生严重的冲突。佛教遭受严重挫折的可能性不是没有可能。二是导致佛教的神圣性的减弱乃至消失。人们信仰佛教，尊重僧人，其根本原因在于佛教的神圣性。如果佛教的神圣性消失，与现实社会一样，僧人与世俗人没有区别，那人们为什么要尊重僧人，人们又有什么必要出家为僧呢？这对于佛教的打击恐怕更大。反观净土宗，以念佛为手段，以往生为目的，与现实社会不发生任何冲突。不会面临禅宗所面临的问题。但是，净土宗也有自己的问题，以它力拯救往生净土，实际上是一种自了汉的行为，是对大乘佛教的背弃。当然净土宗所存在的这个问题较禅宗要小得多。拯救众生，固然是很好的行为，但前提是你自身有这个能力，如果没有这个能力，首先寻求自己的得救，恐怕也是一个很好的选择。