敦煌本P2039V号《金刚经赞》的考察

一、问题的提出

　　佛教传入中国之后，经过初传期的努力，在中国得到了迅猛的发展，从而形成了一个庞大的体系，这个体系主要是因为佛教经典的不断译入和义学沙门的不断涌现而构成的。自姚秦鸠摩罗什译经、传教的时候开始，中国人才真正理解了印度佛教的中观般若思想，从而摆脱了长达二百多年“格义佛教”的尴尬局面，奠定了以后走“中国佛教”道路的基础。
　　 在罗什三藏翻译的佛经里，《金刚经》是最受欢迎的典籍之一，也是流通面最广的佛经之一。虽然，在中国对《金刚经》有过六次翻译，但人们仍以罗什译本作为读诵受持的课本，或注疏讲解的底本。二十世纪初发现的敦煌遗书里，罗什译本《金刚经》的写卷也是最多的。甚至于对《金刚经》而做各种形式的发挥，也大多依据罗什译本，如“金刚忏”、“金刚会”、“金刚赞”、“金刚偈”、“金刚颂”，乃至《金刚经》相关题材的文学故事、感应故事等等。从而构成了多种形态的“金刚经”相关文献，这对在中国流传的佛经来说，也是少有的现象。
　　 《金刚经赞》就是上述“多种形态”　的佛典文献之一，在敦煌遗书中，保存了多种不同版本、不同内容而同名为《金刚经赞》的卷子，如：俄дх00296号《金刚经赞一本》、S5464号《金刚经赞》、P2184号《金刚般若波罗蜜经后序并赞》、P3645号《金刚经赞文》、P2039V号《金刚经赞一卷》、俄ф323号等等。从内容上看，俄дх00296号、S5464号与P3645号是同一种文献，P2184号是另一种，而俄ф323号、P2039V号《金刚经赞一卷》等又是与前二者不同内容的文献。
　　 重要的是P2039V号、俄ф323号等的内容与敦煌写经的《梁朝傅大士颂金刚经》基本一致，P2039V号《金刚经赞》实是《梁朝傅大士颂金刚经》（夹颂形式）的单行本，而《梁朝傅大士颂金刚经》在敦煌遗书中，目前发现有十四个卷子，此外，还有《房山石经·辽金刻经》中收的《梁朝傅大士夹颂金刚经》一卷，《卍续藏经》中也收了一些注解《金刚经》时夹进去的“傅大士颂”，据香港衍空法师的研究，还有高丽和土耳其版的《傅大士金刚经颂》等等，只是在各个版本之间又有着很大的差异。所以，本文的写作就以P2039V号《金刚经赞》为中心，而展开讨论。
　　 自二十世纪初，日本学者井ノ口泰淳①和中村不折②等发起对傅大士及其《金刚经颂》的研究，文革后继有矢吹庆辉③、陈祚龙④、释衍空⑤、张子开（张勇）⑥等也作了大量的研究，并取得了相当的成果。到目前为止，基本获得了“《傅大士金刚经颂》并非傅大士所作”的一致看法。虽然通过考证，可以认定是伪托傅大士的作品，但都没有直接的、明确的依据，仍然不知道是原作者自己伪托傅大士之名而作的呢，还是别人嫁接上去的？
　　 在P2039V号《金刚经赞一卷》的标题下有提示：“依无著论科判七义句者”，这就有力地说明了《金刚经赞》的创作依据，同时也就告诉我们创作的上限年代了。而在其五十个赞文中，第二赞“一大阿僧衹……”和第四十八赞“施宝如沙数……”的特色非常鲜明，它又说明了什么样的问题呢？此外，《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》之间又什么样的关系呢？凡此种种，都是本文要考索的问题。

二、若干问题的考察

　　（一）总说
　　 法国存的P2039V号《金刚经赞》，首尾完好无损，字体较佳，首题为“金刚经赞一卷”，尾题为“金刚赞一卷”，可见《金刚经赞》又称《金刚赞》，无作者名，共五十个赞，每赞五言八句，四十字为一个赞。
　　 抄写在《金刚经赞》前面的一个卷子是《三界唯心无外境论一卷》，据此推断，应属唯识法相学的著作，而这两个卷子抄写在一起，从笔迹的特点来看，两个卷子是同一个人写的。因此，P2039V号《金刚经赞》可能是法相宗的学人抄写上去的。这又可以说明《金刚经赞》在流传过程中，曾经得到过法相宗学人的重视，甚或即是法相宗学人所著。
　　 值得注意的是，在首题“金刚经赞一卷”下有“依无著论科判七义句者”，这是一条非常重要的信息，说明了作者创作此赞是有所依据的，按佛教徒重视“传承”这一特点来看，他是一位很虔诚的佛教徒，同时也是一位学风严谨的学者。但是，他为什么不留下姓名？却是值得推敲的问题，大概是因为对“名利”不感兴趣吧！这里的“七义句”与《金刚经赞》之间的关系，有值得我们进一步探讨的必要。
　　 此外，赞文中的“一大阿僧祇”到了后来就被改成“三大阿僧祇”了，从侧面说明了本文献有个发展、变易的过程。
　　 P2039V号《金刚经赞》中有一个赞多出了四句，其原因如何，亦有进行探讨的必要。
　　 在这号卷子中，还有两个赞与《弥勒菩萨八十行偈》相对应，可以进行对比研究。

　　（二）关于“无著论科判七义句”
　　 在P2039V号《金刚经赞》的首题下，有“依无著论科判七义句者”一句，这说明作者撰《金刚经赞》所依据的是，无著菩萨造的《金刚般若论》“科判”部分中提到的“七句义”。因此，我们有必要对《金刚般若论》及其“七义句”进行了解。

　　1、对无著《金刚般若论》科判中所引《金刚经》原文的考异
　　 《金刚般若论》，又名《金刚般若波罗蜜经论》，有无著菩萨造和天亲菩萨造两种。天亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》三卷，由元魏菩提流支译出，今收于《大正藏》第二十五卷No：1511。无著菩萨造的《金刚般若论》，由隋朝南印度三藏达摩笈多译出，今有两个版本：一为宋元版，名《金刚般若论》二卷；二为明版，名《金刚般若波罗蜜经论》三卷，此二版分别收于《大正藏》第二十五卷No：1510－1与No：1510－2。
　　 《金刚般若论》，是依《金刚般若经》所造的“释经论”，其思想内容是以《金刚经》为中心，由此而展开论述的。在《金刚般若论》的科判中，作者把整部《金刚经》判为七科，即所谓的“七义句”，也由此来发挥其中的经义。
　　 《金刚经》在中国有六种译本：姚秦鸠摩罗什译，名为《金刚般若波罗蜜经》，收在《大正藏》No。235；元魏菩提流支译，名为《金刚般若波罗蜜经》，收在《大正藏》No。236；陈真谛译，名为《金刚般若波罗蜜经》，收在《大正藏》No。237；隋达摩笈多译，名为《金刚能断般若波罗蜜经》，收在《大正藏》No。238；唐义净译，名为《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，收在《大正藏》No。239；唐玄奘译，名为《能断金刚般若波罗蜜多经》（《大般若经》577卷第9分），收在《大正藏》No。220。
　　 然而，无著菩萨造《金刚般若论》（宋元本）所引的《金刚经》原文，并不见于六种译本的《金刚经》中，我们可以列表进行全面的比较：

《金刚般若论·科判》中所引《金刚经》原文与《金刚经》六种译本对照表

　　从上表可以看出，无著菩萨造《金刚般若论》所依的《金刚经》原文，在中国历代的《金刚经》六种译本中，是找不到的，甚至与笈多三藏自己翻译的《金刚经》也大相径庭，这非常值得注意，据我所知，这个问题目前尚无人提出过，而明本的《金刚般若论》所引经文却都改为元魏菩提流支的译本，是否就因为宋元本的《金刚般若论》所引经文与六种译本的《金刚经》原文对不上号，才选择了流支的译本？
　　 按常理说，笈多三藏自己翻过《金刚经》，在译《金刚般若论》时要引到《金刚经》原文，应从他自己译的《金刚经》中摘录出来就行了，而这里却表现了极大的差异，这就有三个可能：
　　 第一、无著菩萨造《金刚般若论》所依的《金刚经》原文与中国历代六译所依的梵文《金刚经》不属同一版本。所以，翻译时亦不能相同。从而说明《金刚经》在印度流传的时候，就已经有多个不同的版本。
　　 第二、由于笈多三藏翻译《金刚经》和《金刚般若论》的时间不同，他是从天竺来的译经师，初到时语言还不太通顺，后来就比较熟练了。因此，翻译经文的语言也就不同了。由此可以说明天竺来的译经师，在中国还有个适应、成熟的过程。
　　 第三、在流传过程中，后人把几种译本的《金刚经》互参揉合，因此产生了单独的版本。从而表明中国人不但“好简”，而且“好改”。
　　 总之，这对研究《金刚经》的译本来说，是一个非常有价值的文献资料。那么，以上的可能性中哪一种更接近事实呢？
　　 首先，在无著菩萨造的《金刚般若论》中，其所引的《金刚经》原文，与中国历代六种译本的《金刚经》原文相比较，虽然在文字上存在着很大的差异，但是在文意上却都有相对应的地方，而且，与各种译本的次序也没有多大的区别。因此，《金刚经》在印度流传的时候，就已经有各种不同版本的可能性，几乎是不存在的。
　　 其次，笈多三藏翻译《金刚经》，是他来中国译经的初期，他是从印度⑦来到中国的，刚来时对中国的文字语言还不能很好地把握，更不可能非常熟练地运用，而且翻译的时间也比较仓促，未来得及核校、修订就遇到战乱，于是便以梵文语序的形式流传下来了，如智昇的《开元释教录》卷六末说：

　　初笈多翻《金刚能断般若波罗蜜经》一卷，及《普乐经》一十五卷。未及练覆值伪郑沦废，不暇重修。今卷部在京。⑧

　　所以，在六种译本中，笈多三藏翻译的文字语言，最为晦涩。可能是先译《金刚经》，后译《金刚般若论》，在比较熟练汉文的时候，同时也借鉴了他以前的诸家译本，才把《金刚般若论》翻译出来，因此，他两次翻译的语言文字就不一样了。由此说明天竺来的译经师，在中国还有个适应、成熟的过程。
　　 但据智昇说，笈多在大业年间就能够非常通畅地应运汉文了，如说：

　　笈多乘机专主传译，从大业初年终大业末岁，译《大方等善住意》等经九部，並文义澄洁，华质显畅。⑨

事实上，我们这里应该考虑到“翻译”佛经的具体步骤，一般地说，译梵为汉，起码需要译经、润文、证义等三个步骤，如《佛祖统记》卷四十三说：

　　（太空兴国五年）二月，北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾、乌填曩国三藏施护来，召见赐紫衣，敕二师同阅梵夹。时上盛意翻译，乃诏中使郑守均，於太平兴国寺西建译经院，为三堂：中为译经、东序为润文、西序为证义。⑩

如果更具体地来分析，则有九个步骤，即：

　　第一译主（正坐面外宣传梵文）、第二证义（坐其左与译主评量梵文）、第三证文（坐其右听译主高读梵文以验差误）、第四书字（梵学僧审听梵文书成华字犹是梵音）、第五笔受（翻梵音成华言）、第六缀文（回缀文字使成句义）、第七参译（参考两土文字使无误）、第八刊定（刊削冗长定取句义）、第九润文（官于僧众南向设位参详润色）。11

翻译一部佛经需要经过这么多的程序，以此为准，再来看上述智昇的话“未及练覆”，即是指笈多三藏所译的《金刚经》还没有完成所有的“译经程序”便搁下了12，直到后来王世充称“郑”时，终也未能完成译事。另外，“伪郑沦废”事在武德二（619）年13，而笈多三藏也在同年去世了14，所以他译《金刚经》一事还没有完成，就只能以粗略的形态保存下来了。
　　 可想，《金刚般若论》和《金刚经》是他在两个时间内翻译的，因此，译文的不同也就自然而然的了。
　　 但是，即便这样的话，也并不排除第三个“好改”的可能，《金刚般若论》现存有两个版本，“宋元本”和“明本”中所引的《金刚经》原文大不相同，“明本”所引的经文全是元魏·菩提流支的译本，这肯定是后人移植的结果，虽然不是杜撰，但也已是对原译进行改动了，这种不忠实原译本的作风，无论是从严谨的学术态度，还是从虔诚的信仰角度来说，都是不可取的。就拿《金刚般若论》来说（拟确为笈多三藏所译），假如“宋元本”失传了，看“明本”根本就无法了解原译本的风貌，因为“明本”不但在对《金刚经》的引文进行改换，而且对《金刚般若论》的原文也进行删改。是什么原因导致的这种现象？是否编辑“明本”的学人已经发现了“宋元本”与诸译本《金刚经》原文不同，并以为也不是笈多三藏《金刚般若论》的原译本，遂将其全部改为流支的译文呢。　

　　2、对“无著《（金刚般若）论》科判（中）七义句”的考察
　　 所谓“七义句者”，如《金刚般若论》说：

　　七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句，于般若波罗蜜经中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知15。

由此可见，无著菩萨对《金刚经》是有独到见解的，他认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的主要前题，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”16。　
　　 那么。“七义句”是什么意思呢？据唐·窥基大师的解释说：

　　初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句。义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。17

这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师解释时则说“初明七句，申正述之宏纲”，所以，“七义句”是融摄此经的纲要、宗旨。义是指语言文字所表达的义理内涵，句则指经文中的“语言文字”。从义理和文句这两个角度来分析，概括为七类，故名为“七义句”。
　　 依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢？
　　 一“种性不断”：从上座须菩提最初说：“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是为了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转法轮的时候，是以五义18而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅槃的时候，也是以五义来建立菩萨法的。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。
　　 二“发起行相”：从须菩提开始问佛：“云何菩萨应住？”等等，这又说明了三个问题：一、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受众生的方法；二、修行是指相应于“三摩钵帝”19，显示菩萨能够成就道业；三、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。
　　 三“行所住处”：是指发起行相所住处，此中又分为“十八种”，即上文所说“十八住处”。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨为度众生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。
　　 四“对治”，是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。有相布施、生心皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；若菩萨度众生、行于布施等皆是共见正行，若菩萨无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。
　　 五“不失”，是指远离二边，即“增益边”及“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。
　　 六“地”，是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是净心地，指“十八住处”中的第十七住处“证道地”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。
　　 由此可知，“十八住处”是“七义句”的中心，所以，P2039V号《金刚经赞》指出了“七义句”，并在第八个赞文前面标了“十八住处”四字，而俄ф323号《金刚经赞》中则把“十八住处”分别与赞文相搭配，实际上，在俄ф323号《金刚经赞》的内容中，“十八住处”就已代替了P2039V号《金刚经赞》中所指出的“七义句”。或者说是对“依无著论科判七义句者”的一种更加具体的落实与体现。
　　 七“立名”，是指成立《金刚经》的名字，在每一部经中，经名往往能够体现整部经的甚深含义的，比如智者大师九旬谈“妙”，开《法华玄义》，说明经名的重要性。

　　（三）　第二个赞“一大阿僧衹……”的考察
　　 需要特别提出的是，P2039V号《金刚经赞》的第二个赞文中所提到的“一大阿僧祇”，除被判为“演变期的版本”的S4105号外，其它有这个赞的所有文献20均为“三大阿僧祇”，到底是“一”还是“三”？早期版本为“一大阿僧祇”，为何到了后来又变成“三大”了呢？

　　1、关于“一大阿僧祇”
　　 我们还是从这个赞文的本身来探讨吧，赞的全文是：

　　一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；
　　 二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

这个赞的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流”21；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登上欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚了。
　　 阿僧祇，梵语作asam！khya或asam！khyeya，译为无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”，“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间；“劫”有大中小之分，此处指大劫；一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。
　　 一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”为一期，分成三期。但关于各期的修行经历与成就，诸经所说不一。如《优婆塞戒经》卷一说：“我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，然灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫”22。《大毗婆沙论》卷一七八谓初阿僧祇劫逢事七万五千佛，第二阿僧祇劫逢事七万六千佛，第三阿僧祇劫逢事七万七千佛23。《大智度论》卷四谓初阿僧祇中，心不自知我当作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我于来世当作佛而无所畏24。
　　 在大乘佛教里，《瑜伽师地论》卷四十八认为，一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如说：

　　谓经第一无数大劫。方乃超过胜解行住。次第证得极欢喜住。此就恒常勇猛精进。非不勇猛勤精进者。复经第二无数大劫。方乃超过极欢喜住。乃至有加行有功用无相住。次第证得无加行无功用无相住。此即决定以是菩萨得净意乐。决定勇猛勤精进故。复经第三无数大劫。方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住。证得最
　　 上成满菩萨住25

又如《摄大乘论本》卷下说：

　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗经初无数大劫，修行圆满；清净增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满；即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。26

此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至第七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。
　　 上述赞文中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这里是指经过修六度万行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非三大阿僧祇。因此，《金刚经赞》中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

　　2、关于“三大阿僧祇”
　　 从赞文的前后内容联系起来看，应该是“一大阿僧祇”。那么，为何除了P2039V号、S4105号《金刚经赞》外，其它所有文献均为“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。为何又要把它改换掉？其原因大概有三种可能性：
　　 一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有版本都依样画葫芦，一错百错。任何人都有可能会有笔误的时候，对此，我们不作任何评价或批判。
　　 二是有意识无依据的改换，这是因为在佛经或佛教典籍中，“三大”出现的次数比较频繁，而“一大”基本上很少见到过，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得更加顺口，或以为前人笔误，就径直把“一大”改成“三大”，所以就有后来大家也跟着走的情况了。
　　 三是有意识有依据的改换，之所以要提出这种可能性，是因为在中国佛教里可以找到这样的依据，并且对该赞文又作了自己的读法，也就是把一个完整的赞文，分成各自管各自的两段文义来理解。所以就成为了“三大阿僧祇”。
　　 这样一来，这个赞文的内容就成为：（上半个赞）经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。（下半个赞）逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。
　　 关于三劫与修行位次之配列，经论所说并不一致。小乘家说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论。但天台宗认为：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心别相总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：

　　行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死众生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。次明罽那尸弃佛至然灯佛，为二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲花，供养然灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时然灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。次从然灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。27

同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：

　　上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。
　　 从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……
　　 从罽那尸弃佛至然灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……
　　 从然灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。28

从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，如《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释签》卷四说：“三藏菩萨明位为三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。
　　 准上可知，在天台宗看来，只有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更为突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。　所以在《妙法莲华经玄义》中只有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其余诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。
　　 同样的，天台宗认为，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本赞文有极相似之处。如《四教义》卷五说：

　　初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。29

此中“显真、应二身”与“二空方渐证”、“得王三昧”与“三昧任遨游”、“得入此地”与“创居欢喜地”、“真实大庆、住于无畏之地”与“常乐遂无忧”等可以直接相对应的，由此可知，这个赞也可以用天台的理论，给予解释。
　　 无独有偶，“一大阿僧祇”这一个赞的作者，被改成“三大阿僧祇”之后，就标为“智者禅师”作了。首先在敦煌写本题为“傅大士颂”的文献里标有“弥勒颂曰”的卷子，不给这一个赞标“弥勒颂曰”，无疑是想把这个一赞从所谓“傅大士”的颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所资扬。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个赞归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《注解》的开头列出了“五十三家”的名称，其中就有“天台智顗大师”，查遍《注解》，其余五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独只有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改为“三大阿僧祇”后的这一个赞，挂到“天台智顗大师作”的名义下了。致使这一个赞的作者成为千年之迷，令近代以来的研究者们也颇费苦心30。
　　 一字之改，成为“智者禅师”的作品之后，正好与分割开来解读的赞文，以及天台教义相契合：菩萨经过三大阿僧祇劫的修行，依住圣道流；自此之后，逐渐断除人、法二执，任意发无量三昧，登欢喜地，从此庆快平生了。
　　 虽然依此理解也能说得通，似乎铁证如山，必是天台智者大师所作无疑，但从全部赞文的内容来进行全面的考察时，《金刚经赞》中所用的术语大多是属于法相唯识宗的东西，无疑这个赞也应与其它赞一样，属同一种观念下的产物。因此，反过来也可以证明这里正确的应该是“一大阿僧祇”。
　　 至此，我们是否可以做这样的推断：本赞原先是由法相唯识宗的学人所创作，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传为“智者”所作了。

　　（四）　第四十八赞“施宝如沙数……”的考察
　　 在P2039V号《金刚经赞》的五十个赞文中，第四十八个赞却比其它所有版本的赞文多出了四句，为什么会凭空多出这四句来呢？我们有必要对它进行考察。
　　 还是从整个赞文的本身来分析吧，这个赞的全文是：

　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。
　　 随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。
　　 欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。

　　首先，所有赞文的形式都是五言八句，而这里竟然有十二句，说明一定是多出四句了。
　　 其次，依据敦研369V号《金刚经注颂释》来看，多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在后面，而是夹在八句赞文的中间，从内容上分析，这多出四句的前两句语意含糊不清、后两句与最后的四句有重复之嫌，如“会得金刚身”与“当证法王身”，显然在同一首赞文中出现是重复的。再从音韵学的角度来分析，同一个赞中出现了两个“身”字来押韵更是不应该了。
　　 再从赞文的首句“施宝如沙数”，以及敦研369V号《金刚经注颂释》来看，在早期本子中，这个赞所对应的《金刚经》原文应该是：

　　须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。31　

而其它后期本子的“施宝如沙数”一赞，所对应的《金刚经》原文却是：

　　须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。32

显然，其它后期本子所对应的《金刚经》原文是不恰当的。同时，从这也能判断本文献“早期”、“演变期”和“后期”的版本之区别情况。
　　 既然可以确定多出的四句为“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”了，那么，为什么会多出这四句的呢？我认为有以下可能：
　　 第一、在敦煌写经中，经常有些莫名其妙、不知所云的字句，属于不认真抄写的一类。上述赞文中的“随身不得喜，了即贪须嗔”就是寓意含糊的句子，是否即是这类文献呢。
　　 第二、假如这多出的四句不是误抄的话，即是属于抄写者抄到这里又看了经文而心血来潮，信手拈出了这四句，也不管韵律和内容，于是就糊里糊涂地附赘在这里了。
　　 第三、有心以为这里应该加上这四句，但又没有把话说清楚，属于文化较低的人所为的。
　　 不管怎么说，据以上考察及推断，此四句放在这里是不妥的，故应删除。
　　 然而，这个赞的最后两句“须依二空理，当证法王身”，却与第十六个赞中的“谓依二空理，当证法王身”相重复，但在其它许多本子（如《房山石经》本等）中却又不是这两句，而是“人法知无我，逍遥出六尘”，是否其它本子才为正确的呢？可是，就其它本子而言，“人法知无我，逍遥出六尘”这两句，也是相重复的，“人法知无我”与首句为“渡河须用筏”一赞中的“人法知无我”相重复，“逍遥出六尘”与首句为“菩提离言说”一赞中的“逍遥出六尘”相重复。甚至于整个《金刚经赞》中，相重复的句子还有不少，说明在这个赞文中“相重复”是正常现象，我们就不能再追究了。

　　（五）《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》的关系
　　 《金刚经赞》是依据无著菩萨《金刚般若论》科判中的“七义句”而作，无著菩萨又是弥勒学说的集大成者，在《金刚经赞》的写作过程中，是否与弥勒菩萨又有某些师承渊源呢？据传为弥勒菩萨造的《金刚般若波罗蜜经·弥勒菩萨偈颂》对《金刚经赞》是否也起到某种作用呢？
　　 关于《金刚般若波罗蜜经·弥勒菩萨偈颂》，相传无著菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈；无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二（首），结偈一（尾），于是就有了传世的弥勒菩薩八十偈。
　　 自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。检索藏经，《弥勒偈颂》有元魏菩提流支（《大正藏》No。1511，名《金刚般若波罗蜜经论》）和唐义净（《大正藏》No。1514，名《能断金刚般若波罗蜜经论颂》）二种译文。前者有八十偈有释，后者有七十七偈合三百○八句，若从义净另译的对该《颂》解释（《大正藏》No。1513，名《能断金刚般若波罗蜜经论释》）中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩薩八十行偈》。
　　 《弥勒菩萨八十行偈》与《金刚般若论》一样，都带有浓厚的“唯识学”特点，因为弥勒菩萨和无著菩萨都是唯识学派的领衔人物，从人物、历史及其学说特点等等来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《金刚般若论》必定有不可分割的内在关联。所以，依《金刚般若论·科判·七义句》而作的《金刚经赞》与它们之间也就必然有着某种内在的联系了。
　　 我们经过对比，发现《金刚经赞》中存在着与《弥勒菩萨八十行偈》完全相同或相似的句子，如《金刚经赞》的第八个赞中“资生无畏法”一句，在《弥勒菩萨八十行偈》中也有同样的“资生无畏法”一句，我想这一定不是巧合吧！不妨列表来对比一下：

　　从上表可以清楚地看出，《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》是有明显相对应的内容的，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释的话，就更清楚地看出这种倾向了，依世亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》卷上说：

　　何故唯檀波罗蜜，名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故；无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故；法檀波罗蜜者有三：谓毗梨耶波罗蜜（禅波罗蜜、般若波罗蜜）等不疲倦。善知心如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种檀摄六波罗蜜。33

而在《金刚经赞》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个赞的内容，亦同样有着相对应的文意，我们还是先看世亲菩萨的解释：

　　论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有为体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！为断彼疑，佛答此义。34

　　《金刚经赞》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也应即是世亲菩萨释中的“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。
　　 更具说服力的是，上述《金刚经赞》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也是相同的，于理于义都能说明这二者之间的密切关系。
　　 可见《金刚经赞》的作者在依据“七义句”的同时，也参照甚至引用了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经赞》的作者与唯识学有着一定的学术渊源和深厚的缘分。也许这就是后人把作者加到“傅大士”身上的启萌吧！

三、结语

　　通过上述对P2039V号敦煌写卷中若干问题的初步考察，我们发现本写卷是所有现存《金刚经赞》中较早期的版本，通过它“依无著论科判七义句者”的提示，我们才有铁证来说明本文献绝非梁朝傅大士所作，并确定本文献产生的上限年代，解决了一千年来人们一直认为是傅大士所作的讹传，同时也对一百年来有关所谓《傅大士颂》的研究作了重要的补充，提出了《金刚经赞》作者的身份，可能是唯识宗的学人。再依据本文献中提到的“一大阿僧祇”和其它版本中所提到的“三大阿僧祇”区别，判明《金刚经赞》最初由唯识宗学人撰写，后由天台宗学人加以修改，致使“三大阿僧祇”一赞落到“智者禅师”作而流传下来。同时天台宗学人把五十个赞的《金刚经赞》去掉“三大阿僧祇”一赞，剩下了四十九个赞，而与弥勒楼阁四十九重殿的数据相符，又将傅大士看成是东方圣人35，而傅大士本人也以“当来下生”（弥勒尊佛）自居，因此就把这四十九个赞变成了《梁朝傅大士金刚经颂》的四十九颂。自唐以后，千余年来，面目全非！后期的版本又更加复杂，本文未加深入的探讨，留待日后再作研究。

　　①　《金剛般若経》伝承の一形式——“梁朝傅大士頌金剛経”に関する敦煌·トウルフアン出土资料の若干について——井ノ口泰淳，《国訳一切経》印度撰述部·月報《三蔵》21，大東出版社。
　　 ②　《傅大士金剛経序》と其の頌文について中村不折，《密教》，4：2，大正三（1914）年。可惜托人到佛教大学图书馆，没有找到该杂志及其文章。
　　 ③　《鸣沙余韻·敦煌出土未传古逸佛典》，开宝　图录篇——矢吹庆辉，京都临川书店，1980年。
　　 ④　《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》——陈祚龙，中央研究院国际汉学会议文集思想哲学组，1981、10台北。
　　 ⑤　《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》——释衍空，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　 ⑥　《论〈傅大士金刚经颂〉》——张子开，《原学》，1995—3期，1995、8；《〈梁朝傅大士颂金刚经〉版本源流考述》——张勇，《敦煌文学论集》1997、12四川　成都人民出版社；《傅大士研究》第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，《中华佛学研究所论丛》19，1999、1台北，法鼓文化事业股份有限公司。
　　 ⑦　关于达摩笈多三藏的国籍，道安《大唐内典录》认为他是“北天竺乌场国人”，智昇《开元释教录》说道安有误，并校正为“南印度罗啰人”。
　　 ⑧　见《大正藏》卷五十五，页552。
　　 ⑨　同上，页。
　　 ⑩　见《大正藏》卷四十九，页。
　　 11　同上，页。
　　 12　笈多三藏所译的《金刚经》是以梵文的语序流传下来的，显然没有经过：缀文、参译、刊定、润文等程序。
　　 13　见《二十五史·旧唐书》百衲本，页147C，浙江古籍出版社，1998年杭州。
　　 14　见《大正藏》卷五十五，页552。
　　 15　见宋元版《金刚般若论》，《大正藏》卷二十五，页757。
　　 16　同上。
　　 17　《金刚般若论会释》，唐窺基撰，《大正藏》卷四十，页719。
　　 18　据华严经随疏演义钞列举菩萨解脱之五义，即：（一）生死不能缚，谓众生为生死所缚，菩萨不为生死所缚。（二）境相不能缚，境相，一切境界之相；谓菩萨虽见于一切境界，然不生执着。（三）现惑不能缚，现惑，现前分别之见；谓菩萨于所见之境不执着，了知能见之心亦空而无有。（四）有不能缚，有，指一切有为之法；谓菩萨于一切有为之法，所见皆空，而无所执着。（五）惑不能缚，谓菩萨了达迷妄即真如、烦恼即菩提，故无著无不着。
　　 19　“三摩钵帝”，　梵语sama＾patti，巴利语同。音译作三摩拔提、三摩钵底。意译等至、正受、正定现前。指由远离惛沈、掉举等，而使身心达于平等安和之境。即身心安和之状态，为三摩地之进境。依俱舍论卷二十八，四静虑及四无色定为根本八等至，其中四静虑及下三无色定等七者，各有味等至、净等至、无漏等至三种，有顶地则仅有味等至与净等至。
　　 20　在敦煌写卷中，有十多号这一类文献，包括敦煌写卷外的一些版本，将另文研究，这里就不一一列举了。
　　 21圣道流：即圣道之流，圣道即圣正之道，与“俗道”相对，指无漏智所行之正道，与“出世道”同义，了分段生死名为圣道流。《杂阿含经》卷二十二：“精勤修习者，能开发圣道”，见《大正藏》卷二，页160中。
　　 22　见《大正藏》卷二十四，页1039上。
　　 23　见《大正藏》卷二十七，页1。
　　 24　见《大正藏》卷二十五，页57。
　　 25　见《大正藏》卷三十，页279。
　　 26　见《大正藏》卷三十一，页132。
　　 27　见《天台藏》，湛然寺印行，页168—171。
　　 28　见《天台藏》，湛然寺印行，页375—376。
　　 29　见《天台藏》，湛然寺印行，页248—249。
　　 30　松崎清浩《傅大士と金剛經》认为，此处“智者”是指“慧约”；张勇《傅大士研究》认为，此处“智者”是“对达于佛理者的泛称，非实指”。
　　 31　见罗什译本。
　　 32　见罗什译本。
　　 33《金刚般若波罗蜜经论》，天亲菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译，见《大正藏》卷二十五，页781。
　　 34《金刚般若波罗蜜经论》，天亲菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译，见《大正藏》卷二十五，页781。
　　 35　湛然著《止观义例》卷上说：“设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生（指傅大士）垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。……况复三观本宗《璎珞》，补处大士金口亲承，故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。”见《大正藏》卷四十六，页452下。而印顺法师在《中国禅宗史》江西人民出版社，第338页说：是荆溪湛然推出了“东方圣人傅大士”以对抗禅宗。