师子比丘与后四祖

　　师子比丘是禅宗西土传承中的一个非常重要的环节，不弄清这一环节，也就难以说明二十八祖说成立的历史依据，无从揭示中国禅宗的印度渊源。然而由于资料匮乏，传闻冥迷，欲求其实，实是大难，但遍计诸说，略述其迹而已。
　　据现有材料，最早提到师子比丘的应是由智严带来梵本、宝云翻译的《付法藏经》六卷，译于元嘉末年(宝云于元嘉二十六年即公元449年去世)，然是经已经不存，但存北魏昙曜于和平三年(462)杂集宝云译本残篇及诸书所成的《付法藏传》(1)，此为现存资料中最早的一种。稍后是梁僧祐《出三藏记集》中所集之《萨婆多记》与觉贤一系所传的《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》，僧祐原有诸师传记，可惜今惟存目，故但知师子比丘名字世次，其事迹则难知面目。再后隋智者大师《摩诃止观》卷一亦引《付法藏传》述付法藏人传承。入唐则有吉藏弟子硕法师《三论游意义》，其后禅宗六祖惠能述上代宗承，最早公布西天二十八祖说，以师子比丘为二十四祖，后世禅宗皆宗此说，中唐智炬著《宝林传》，始综引诸书，备载师子比丘事迹，其后禅宗史传皆以此为据，别无新说。另外，敦煌藏经有神会门人于永泰二年(766)所编的《付法藏传》，亦以师子比丘为二十四代。
　　由于宝云所译《付法藏经》已经失传，昙曜所编《付法藏传》被认为是伪书，而禅宗所传的西土二十八祖说又不为后世学者信受，乃至师子比丘亦为此受到牵连，甚至连其存在也遭受怀疑，有人主张师子比丘只不过是后人编出的人物，其实这种怀疑是大可不必的。
　　虽然《付法藏经》不存于世，然结合僧祐所记的觉贤《师宗相承略传》，可知师子比丘之名号事迹是由佛陀跋陀罗和智严的老师佛大先传下来的，佛大先之前又有般若多罗，不如蜜多，他们世代相承，都是师子比丘的后人，其传述应当是可靠的。即便不相信昙曜与觉贤之说，也应该相信僧祐的记载。其实当时从罽宾来的高僧甚多，他们大多是萨婆多部的大师，对本部本地的历史都很熟悉，佛陀跋陀罗一系也不可能随便编造故事以抬高本宗。总之，师子比丘作为有部大师的存在是毫无问题的。
　　然而，即便承认师子比丘作为有部大师的存在，对其身世事迹亦能考定，因为昙曜《付法藏传》但记只言片语，僧祐传记已经不存，《宝林传》虽然颇为详备，然其系后出之说，可足凭信者甚少。师子比丘的时代首先就是一个很难确定的难题。较前的史料都未明述师子比丘的时代，《宝林传》尽管引了不少难以确考真伪的古书以说明师子比丘的事迹年代，然此书将释迦牟尼的时代推至周昭王时，较常说大大提前，如此也就把持法者的时代全都前提，因此将师子比丘定为曹魏高贵乡公己卯岁(259)入灭，其说本不可信。依《付法藏传》，师子比丘为第二十三代持法者，天台宗稍改此说，将末田地亦列入持法传承，故以师子为二十四代，禅宗则以师子为二十四代，其中补上了为昙曜误漏的第七代婆须密多(世友)，在僧祐《萨婆多记》中，师子为二十五代，在觉贤《师宗相承略传》中，师子为二十一代，诸说比较接近，总之，师子在持法者传承中，算是晚期的一个代表人物，时代不可能太早。《宝林传》之说虽不足取，但也可能设置了一个上限，即师子比丘入灭之时不会早于公元259年。
　　印度本身的历史十分模糊，关于同一人物的年代有相差数百年之说。或见师子比丘之后列了二三十人，便以为其时代很早。其实僧祐的记载并未严格按清晰的世系排列，一方面存在次序颠倒错乱的问题，另一方面多是将同辈大师尽列其中，人数就显得多了。总之，从大迦叶到姚秦之时，绝不会有五十多代。虽然《宝林传》造作之迹明显，然也决非一无可取，譬如指出师子比丘的大弟子达磨达(或作达磨多罗)共传四代二十二人，就很有道理。达磨达一支二十二人，在《萨部多记》和《师宗相承略传》皆予备列，由此可以证明，智炬之说是有一定依据的。将达磨达一支及不属有部的龙树、提婆除外，便可看出《萨婆多记》师子以下的排列次序是：师子第二十五，婆秀罗第二十八，弗若蜜多第四十九，不若多罗第五十一，佛驮先第五十二，达磨多罗第五十三。如此一来，这一世系就比较清楚了，即从师子比丘到达磨多罗中间不过四代，这与禅宗师子为二十四代，达磨多罗(菩提达摩)为二十八代的说法正好一致。
　　确定了师子比丘的世次，其时代就容易确定了。据慧观《修行地不净观经序》，至觉贤译禅经时，不若多罗去世不过二十余年，其师弗若蜜多去世五十余年，一般认为，觉贤译此经时约在东晋义熙七八年(411或412)，如此则不若多罗去世于390年左右，弗若蜜多去世于360年左右，按照三十年一代上推，则师子比丘去世于300年左右或稍迟。
　　按照《付法藏传》的记载，师子比丘是被罽宾的恶王弥罗崛所杀，未得令终，而且持法者传承也到此为止，这一说法到后世成为天台宗与禅宗相争的一个重要论题，其实师子比丘不可能没有弟子。师子比丘之时遇到法难可能是实，不然也不会有传承断绝的传说，但是这一法难的起因何在，详情如何，就难于得知了。
　　《付法藏传》记载过简，《宝林传》则颇为详备。据《宝林传》，当时有两个外道欲入王宫谋乱，又怕事败后累及家族，便伪装为沙门，以便事若不成，嫁祸于佛门，结果果然败露，二人身死，弥罗崛王闻报沙门谋乱，勃然大怒，也不详查，便至佛门领袖师子比丘处，以剑斩之，结果师子比丘颈流白乳，王亦右臂脱落，不久命终。
　　《宝林传》的记载是否合乎史实不得而知，时贤印顺法师则因此撰写《北印度之教难》一文，攀扯诸说，以欲还原师子比丘遭遇法难之真象。印顺以为，二人入宫作乱，其实不过是想秽乱宫禁，以二入之力，入宫夺权篡位是不大可能的，这一说法很有道理，然下边的推论是有些离谱了。印顺先引卡兰纳的《罽宾王族史》载阿育王后那拉一世时，有人欲入宫诱拐王妃，又道号为西晋失译的《佛灭度后棺敛葬送经》记载了一个名为“师”的比丘的故事，其人伪为比丘，“饕餮酒食，妻居育子”，却能讲一番五戒、二百五十戒的佛理，更令人惊异的是，据师比丘揭露，那些所谓的真沙门行为更是卑鄙下流，无所不为，国王查实之后，下令对佛门进行整顿，将不守戒律的沙门全部清除，结果“自厮大道凌迟，神化日衰”。这部经典可谓佛教自我批判的典型，然印顺法师却将这位师比丘当成师子比丘，并联系诱拐王妃为乱之传说，将这些秽迹丑事全安到师子比丘身上，并由此认为罽宾的法难完全是由于佛教界自身的行为不检造成的，这种论证真是惊世骇俗。
　　据印顺法师考证，《佛灭度后棺敛葬送经》文字简古，颇类竺法护译作，僧祐以之为西晋失译经，自有道理。西晋在265年到316年间，从时间上看，竟和师子比丘的时代一致，而这师比丘又和师子比丘名字一样，国王对佛门的检肃，事实上也造成了“大道凌迟”的后果，虽不能名为法难，事实上也是佛教界的一场劫难，联系上述的种种传说，想来师子比丘行为不检，自贻其祸，无可翻案了。然细推其说，实则大谬不然。若谓此经为西晋时译，则从史实的发生到经典的形成需要一段时间，而从梵本经典形成到流传至中国，再翻译成中文，又需要一定的时间(一般认为需要百年左右)，师子比丘的入灭，不会早于300年太多，若谓一二十年间便能完成上述的全过程，是根本不可能的。而且是经并未有师比丘被杀的说法，师比丘只是一个伪沙门，与作为一代佛门领袖、禅律大师的师子比丘相距太远，师比丘“饕餮酒食，妻居育子”，师子比丘则是以持戒精严著称的有部大律师，师比丘乘酒醉嫁祸于佛门，诬告沙门盗窃佛钵，师子比丘身为佛界领袖，焉有是举？如果真有师比丘其人(这种可能性也不太大)，也是师子比丘前一二百年的人物，其活动的地方亦未必在罽宾，二者只是同名而已，而印度同名者众，名为师子者又何止一人！退一步讲，如果师子比丘真是一个破戒比丘，罪有应得，佛教界恐怕会三缄其口，怎么好意思将其作为圣人一直传颂呢？至于印顺法师说的由于年代久远，后世不明真相，以为师子比丘是无辜的受害者，恐怕也难以成立，觉贤距师子入灭之时不足百年，又为其嫡承后辈，怎么会不明真相呢？
　　罽宾法难的真实原因和详情已不得而知。《付法藏传》但说“时彼国王，名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于罽宾国毁坏塔寺，杀害众僧，即以利剑，用斩师子头，头中无血，唯乳流出”，似乎这位国王本来就不信佛法，《宝林传》则说国王本来对佛教还是能够容忍的，只是由于外道伪作沙门作乱，国王不明真相，便移怒于佛教。在罽宾这个有着悠久的佛教传统的国家，其国王似乎不可能随便毁法，其原因可能是多方面的。除了《宝林传》的解释之外，大概还有外部环境的影响。众所周知，月氏王朝的历代国王基本上都是支持佛教的，迦腻色伽王对有部的支持更使罽宾佛教进入极盛时期，成为印度佛教最为发达的地区。然而到了公元三世纪后期，月氏王朝受到了来自西北方面的萨珊王朝的强有力的冲击，最后只能在白沙瓦一带有限的地域保持一个很小的独立王国，其大部分国土都已沦为萨珊帝国的属地，据加文·汉布里《中亚史纲要》，在师子比丘的时代统治巴克特里亚、索格底亚纳和健陀罗地区的萨珊皇室的总督忽鲁密斯二世贵霜王(此人后来成为于公元302—309年在位的伊朗皇帝忽鲁密斯二世)或其后的婆罗兰一世贵霜王(2)。值得注意的是，虽然历代总督事实上都是萨珊王室的成员，但他们都号称“贵霜王”，大概是以贵霜的征服者自居或者是表示与当地原来的月氏王朝的统治者进行合作。虽然事实上当地原来的统治者是属于小月氏的月氏王朝的继承人，但由于在丘就却、阎膏珍两代贵霜王朝时期势力大振，“诸国称之皆号贵霜王”，只有汉本其故号，仍称之为月氏王，然外国人不明王朝变更的真相，仍然坚持了称之为“贵霜王”的传统(3)。
　　虽然月氏王朝已经沦为萨珊王朝的附庸，然而他们并未完全丧失统治权，特别是在东部地区。加文·汉布里指出，在公元227年月氏王朝瓦解之后，“确实有资料表明，贵霜皇族(实应为月氏皇族)的一支在印度河东部统治了几十年之久”(4)，最靠近东边、远离萨珊势力中心，且四面环山、易守难攻的罽宾可能保持了更长时间的相对独立。然而即便是在罽宾，也不可能不感受到来自萨珊王朝的巨大压力。萨珊王朝是信仰琐罗亚士德教的，虽然没有记载表明他们对佛教造成了类似伊斯兰教针对佛教的毁灭性的打击，但佛教绝不会保持月氏王朝强盛时期的繁荣昌盛是毫无疑问的。是不是罽宾当时的统治者弥罗掘王受到了信仰琐罗亚士德教的萨珊总督的压力难于确知，但这种可能性应当是存在的，至少可以作为罽宾法难的可能的原因之一。
　　制造法难的弥罗掘王可能不是萨珊总督，因为其名字与当时前后统治原月氏故地的卑路斯二世贵霜王、忽鲁密斯二世贵霜王、婆罗兰一世贵霜王都对不上，然而也绝对不是印顺所猜想的后世的大族王摩醯逻矩罗。一般认为，摩 醯逻矩罗大约于公元515年继其父多罗摩那为印度白匈奴帝国之王(5)，将摩醯逻矩罗统治罽宾的时间提前到公元470年，恐怕难以找到太多的历史依据，只是为了使印顺法师自己提出的吉迦夜亲见摩醯逻矩罗毁法、而将此与以前的师子比丘遇难联系在一起、造作弥罗掘王于师子比丘时代毁法的说法得以成立而已。师子比丘与摩醯逻矩罗相差二百年，实在无法将二者联系起来，因此弥罗掘王绝非摩醯逻矩罗的缩写，而是罽宾前王，且很可能还是原月氏王室后裔，与后来的白匈奴首领无涉。
　　不管这场法难的原因及详情如何，但是有一点是肯定的，即这场法难即便危害不小，却与后来中国的法难类似，为时都不长。从后来罽宾佛教照样发达可以证明，这场法难并未对这个拥有深厚的佛教传统的国家造成真正的逆转，虽然它是以师子比丘的遇难作为惨痛的代价。据《宝林传》，继弥罗掘为王的太子采取了支持佛教的政策，使得罽宾恢复了传统的国策，这一说法应当说是有道理的。
　　师子尊者在禅宗西土传承中是一个十分重要的人物，一是他遭遇法难而殉身，这就产生了付法传承是否延续下来的问题，二是据《宝林传》，他曾将一付袈裟传给后继者婆舍斯多，这便是后世禅宗为此风波竞起的传法袈裟，三是他有两个著名的弟子，一是可能年龄比他本人还大的达磨多罗(《萨婆多记》以之为二十四，排在其师之前，大概由此)，二是年龄较小的婆舍斯多，这就出现了谁为正统的问题。从当时的地位和影响来看，达磨多罗一系是远远超过了被后世禅宗奉为正统的婆舍斯多一系的，达磨多罗四代二十二人全被僧祐及觉贤列入萨婆多部传承中，可见他们都成为有部的大师，而婆舍斯多一系只能是单传直指了，直到般若多罗之后才出现了达磨多罗与佛大先两位大师，显得兴盛起来。
　　《宝林传》称师子比丘于法难前将佛法付于婆舍斯多，而婆舍斯多其人又不见经传，故每令学者存疑。其实《萨婆多记》所列的第二十八代婆修罗有可能就是婆舍斯多。《萨婆多记》大概以年资结合世系辈份来排列，故将年龄较大、亦有可能出名更早的达磨多罗置于其师师子比丘前，第二十六代因陀罗摩那与第二十七代瞿罗忌利婆均为达磨多罗的亲传弟子，其年龄德望均高于作为其师叔的婆舍斯多，故应排在婆舍斯多之前，而僧伽罗叉、优波羶多等又是因陀罗摩那与瞿罗忌利婆的弟子，故应位于婆舍斯多之后。而婆修罗的位次恰与婆舍斯多相当，并且如上述，将达磨多罗一系二十二人及龙树提婆排除之后，婆修罗正好处在师子比丘之后，弗若蜜多罗之前，这正是婆舍斯多的位置。从人名来看，婆修罗与婆舍斯多音近，有可能是同名异译。因此婆修罗有可能就是婆舍斯多。或谓觉贤《师宗相承略传》并无婆修罗之名，其实此《略传》可能出自觉贤后辈，未必是本人亲录，而且其中有明显的遗漏，譬如觉贤之师曾祖弗若蜜多罗在《略传》中同样找不到。
　　婆舍斯多的事迹唯见于《宝林传》，然其记载多出自后世传闻，不可全信。《宝林传》云婆舍斯多于东晋第一主元帝八年乙酉岁入灭，其实乙酉岁当为明帝太宁三年(325)，从元帝算起也应该是第九年。不过这个时间虽然未必完全准确，倒也相差不远。因为其弟子弗若蜜多灭化于360年左右，按三十年一代推算，他应于330年左右入灭。婆舍斯多经历法难，其学说禅法不显于世，然其最大的贡献，就是将佛法传了下来，未使其受断灭之灾，同时接续了禅宗的西土传承，使禅法也得以延续。
　　继婆舍斯多之后的是弗若蜜多(又作不如密多，富若蜜罗)。如果说师子比丘师弟特别是婆舍斯多的存在尚存疑问的话，那么自弗若蜜多以下就不存在任何问题了。弗若蜜多不仅见于《萨婆多记》，还见于《达磨多罗禅经序》及慧观《修行地不净观经序》，后世禅宗史传更是对其不绝于书。据《禅经序》，弗若蜜多是“以此慧灯(指《禅经》)，次第传授”的最近一位大师。据慧观《序》，他则是在罽宾为“第一教首”的佛教领袖。总之，他仍然承担着接续佛法和领袖佛门的重任。
　　弗若蜜多的嫡传弟子是不若多罗，不若多罗在《萨婆多记》中为第五十一，在《师宗相承略传》中为第四十四，依慧观《序》，他(富若罗)为弗若蜜多(富若蜜罗)的弟子，并且继之在罽宾任第一教首。不若多罗下出佛大先和达磨多罗两大弟子，二人都为将禅法传入东土做出了贡献。不若多罗是《达磨多罗禅经》的编著者，他对历代口口相传的禅法做了总结，也有一定的创新，堪为承前启后的一代人物。在他的护持下，罽宾的佛法仍然保持兴盛，仍然是北印度的佛教中心。
　　达磨多罗在西土为第二十八祖，同时也是中土禅宗的初祖。从他开始，持法者传承便离开印度本土，转入中国；从他开始，也从传持整个如来教法转为以弘传禅法和心法为主，也就开始了真正意义上的禅宗。
　　注解：
　　(1)见徐文明《〖付法藏经〗与前二十四祖》。
　　(2)加文·汉布里《中亚史纲要》73至74页，商务印书馆1994年，吴玉贵译。
　　(3)见徐文明《迦腻色伽王与大月氏王系》，载《中华文化论丛》第二辑，商务印书馆1999年12月。
　　(4)加文·汉布里《中亚史纲要》72页。
　　(5)季羡林等《大唐西域记校注》359页注(一)，中华书局1985年。
　　作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。