汉传佛教文化及其古文物

　　释圣严
　　中华佛学研究所创办人
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　　一、佛教有三大传统
　　佛教发源于印度，是由迦毗罗卫国一位释迦族的王子──乔达摩悉达多，出家修道成佛之后所创立的，他的生灭年代，有多种说法，根据各家学者的推论，佛的灭度(逝世)，当为西元前三百八十多年，加上他的世寿八十岁，生年该是西元前四百六十多年。现在世界各国的佛教徒们，所采用的，是依据斯里兰卡的传说，认为西元前544年为佛灭纪元元年，这是在世界佛教徒友谊会第三次大会中通过的，到今西元2002年，便是佛灭纪元的2546年，他的出生，比基督耶稣早了六百二十多年。
　　佛的尊称为释迦牟尼，在他入灭之后，弟子们渐渐由印度而向南向北发展，形成了二十个学系的部派，有一个部派中的人，渡海到了南方的斯里兰卡，慢慢地扩展到缅甸、泰国、柬埔寨等东南亚诸国，乃至中国云南的西双板纳地区；通常被称为南传的上座部佛教。他们虽已各有文字，但仍使用各国语文拼音的巴利文(印度古文的一种)佛典，所以南传佛教，亦通称巴利语系佛教。
　　有向印度西北方延伸的佛教徒们，分作两个阶段，第一阶段的绝大部份是通过西域的丝路而进入汉地，一小部份是从南方的海路，传到中国的广东。西元第一世纪，相当于从后汉明帝时代开始，陆续地将印度梵文的经律论三藏圣典，译成了汉文，经过一千多年，到北宋开宝年间(西元968～975年)，即有五千零四十八卷的汉文大藏经了。然后在中国又开展出了大小十宗的学说，包括小乘二宗的俱舍、成实，大乘八宗的律、
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　　三论、天台、慈恩、华严、禅、净土、密。又传至韩国、日本、越南，统名之为汉传佛教，汉传佛教虽然有大小乘十宗，主要源头是印度初期及中期的大乘佛教。
　　印度佛教向北发展的第二阶段，相当于西元第七世纪，进入中国的西藏高原，主要传来的是印度晚期的大乘密教。由于印度的密教跟西藏原有的苯教，有许多相应相融之处，所以发展了具有西藏民族特色的大乘佛教，又由于佛教的输入而发明了藏文，用藏文翻译了大量的佛典，也用藏文写了大量的佛教著作，藏传佛典数量之多，当然多过南传的巴利语三藏圣典，也不太少于汉文系的佛典。经过一千二百多年的传流，也发展出了许多学派，乃至传入了蒙古以及青海、四川、云南、山西五台山等地。
　　今天，我们且不谈南传及藏传的两个系统，也不谈由中国传往韩国、日本、越南的佛教。就只谈汉传佛教在本土中所形成的文化及其所遗留下来的古文物，作几点介绍和探讨。
　　二、什么是汉传佛教的文化
　　“文化”的英文是 Culture，它的范围非常广泛，凡是跟人类社会有关的各种现象及其运作，都属于文化，从没有文字记载之前的语言、符号、用具等生活方式、互动关系，都算是文化，因此而有史前文化及有历史记载的文化。总之，人类社会由野蛮而至现代的文明，经过历代的努力，所得的成绩，表现于各方面者，例如宗教、哲学、科技、艺术、文学、道德伦理、法律规范、风俗习惯等；在此各个项目之中，又有不同的领域，例如艺术之中含有绘画、雕塑、音乐、舞蹈、建筑等；文学之中含有经、史、子、集，又有散文、韵文、小说等；韵文又有诗、词、歌、赋、偈、联等；小说又有短篇、中篇、长篇等。
　　不过，人类社会，从史前到现在，多少都跟宗教信仰有关，例如中国古人所说社会的“社”字，是指祭拜土地之神，是从天子以至庶民，都应祭祀的“社稷”，后来便将有功德于大众的人，死后配享于社稷，形成了崇德报功的祖先崇拜。即使到今天，尽管有人已不在乎有没有宗教信仰，但是遇到婚、丧、节、庆，仍不免有仪式，以表示隆重及慎重，
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　　乃至向国旗致敬，对国父遗像鞠躬，对宪法宣誓等，其实都是渊源于宗教的信仰。
　　因此，凡是一个历史悠久而被许多人接受信奉的宗教，必定会有其纵横面的各种文化资产。佛教，是发源于二千五六百年前的印度文明古国，传入中国之时，已有博大精深的文化内涵，到了中国这个东方的文明古国，再经一千年的含英咀华，开展成为具有中国汉文化特色的汉传佛教，不仅适应了汉文化、融入了汉文化、丰富了汉文化，也创新了汉文化、开拓了汉文化。所以汉传佛教的文化内容，早已和中国人的哲学思想、历史传统、文艺表达、风俗习惯，不可分割，甚至也早已跟中国人的日常生活打成一片；不论你愿不愿意承认，不管你是不是觉察得到，也不一定要用佛教的专用名相，佛教已经是根深蒂固的中国文化，那确是一桩事实。
　　佛教的汉化，是跟中国固有文化互相影响，很有关系，中国的固有文化，从哲学思想而言，东汉时代，已有了先秦孔孟的儒家、老庄的道家，以及旬、墨、杨朱等所谓百家诸子，但其主流而被中国人所共通接受的，乃是儒道二家。所以佛教的汉化，主要是和儒家及老庄的互相激荡而成。
　　从宗教的角度而言，中国原本的老庄思想，是哲学而不具宗教的型态，也不负宗教的功能，佛教传入中国之前，只有先秦以来的方术之士，也没有道教的宗教型态，当佛教传入中国一百年之后，始由张陵、张衡、张鲁的祖孙三代，“以鬼道教民”(《三国志.张鲁传》)，近世学者章太炎说他们传的是“古之巫师……既非老庄，并非神仙之术也”。但是，天师道的开始，就是张陵的五斗米道。然后经过汉末魏晋南北朝，便一面纳入老庄及丹鼎神仙之说，一面模仿佛教，抄袭佛经，而形成了经常与佛教对抗的道教。直到宋朝的道教重要文献《云笈七签》，所列道教五戒十善的五戒内容，与佛教全同，十善的项目虽异于佛教，却是佛教惯用的名相。南宋时代成立于河北辽金治下的全真教，吸收儒家及佛教思想，参用禅宗的丛林制度，是跟南方江西龙虎山天师派相对的新道教，天师派蓄妻生子不忌鱼肉，全真教则比照佛教的禅宗，也立“清规”，作为他们出家生活的公约。
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　　其他，则由于佛教为了适应中国文化，希望能被中国社会接受，一直做著各方面的努力，佛教徒们一直都在学习中国文化，并且设法满足中国社会的需求，弥补中国文化之不足，因此而为中国文化带来了创新的机运及开展的活力。且让我们来作如下几个项目的探讨。
　　三、汉传佛教的思想适应及其开创
　　佛教最初输入中国之时的思想环境，除了孔孟的儒家及老庄的道教，在宗教信仰的层面，便是方术之流行，那也就是构成被后世称为道教的雏形，即是对于黄老的崇奉，虽没有一定的中心思想，却普为民间流行，亦为宫廷信奉。当佛教从西域传到汉地，汉人也就将浮屠(佛陀，梵文 Buddha 的早期音译)，跟黄老当作同样的神祇来供祀，例如后汉明帝8年(西元65年)，有诏曰：“楚王(英)诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈”。一百年后，在后汉桓帝时(西元146～167年)，襄楷上书：“闻宫中立黄老浮屠之祠”。可见当时的佛教被中国人视作黄老的亚流，并未见到有从西域来的佛教徒们，对此提出异议，他们是明知不同，而自愿配合汉文化的需求。以此可以推知，佛教在中国，自始就是有其适应性的。
　　到了宋齐以下，方术迷信的风气，渐渐退潮，清谈的玄学抬头，佛教的思想义理，也趁时而起，首先是配合玄学的风气，故从孙绰的《道贤论》中，见到以七僧比竹林七贤，例如以竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸等。所谓玄学，是指南北朝时代的道家之学，其中以王弼所注的老、庄、周易，以及何晏的“道论”、“无名论”等，为玄学的代表。
　　当时的义学僧侣，也就多以老庄来解释佛学，介绍佛理，被称为“格义”。例如《梁高僧传》的〈慧远传〉，讲到： “年二十四，便就讲说，尝有客听讲，讲实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”慧远(西元334～416年)是东晋时代的佛教名匠，少年时代，便已 “博综六经，尤善老庄”，出家学佛之后，即以老庄之说，解释佛法的“实相”之义，是否允当，则不用辩论，总算能让听惯了玄学的人士，领略到了一些什么是佛学。
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　　又如《梁高僧传》的法雅传，也说到： “时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
　　另于僧佑撰《出三藏记集》卷6，载有道安(西元314～385年)的〈安般经注序〉中，引用老子所说的 “损之又损”，庄子所说的 “忘之又忘”，周易所说的 “开物成务”等名句，以说明安般的禅修方法。而此老、庄、周易之三书，正是当时玄学家的中心典籍，通称为“三玄”。也就是以三玄来比附佛法，假借当时大家所熟悉的三玄，介绍印度传来的佛学。
　　又在《出三藏记集》卷8所收支遁的〈大小品对比要抄序〉中，所言：
　　莫若无其所以无，忘其所以存；忘其所以存，则无存于所存。……尽无则忘玄，忘玄故无心。……设玄德以广教，守谷神之存虚；齐众首于玄同，还群灵乎本无。
　　此篇所用的名词，几乎就像是在讲的老庄的玄学。但其篇名是讲的大小品般若经对比要抄序，一开头就以玄学比附佛经云：
　　夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功；其为经也，至无空豁，廓然无物者也。
　　粗读之时，误以为佛学就是玄学的同类，细读之时，始知佛学要比玄学更有内涵，故不等于老庄的玄学。这也就是佛教所说的方便权巧的设施，援玄学作为桥梁，来介绍佛学，并进而引玄学之士来接受佛学。
　　这样的风气，影响佛教是很深远的，正因为当时讲老庄的人士，特别注重“有”及“无”的问题。例如《老子》云：“无名天地之始，有名万物之母”句，王弼注云：
　　凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，
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　　则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。
　　王弼及何晏都以老子的“有生于无”，为宇宙论的主张。
　　当时佛教学者们，便以讲出“空”“有”的论点，来因应时代环境的需要。依据吉藏的《中观论疏》卷2所说，在罗什三藏未到长安之前，已有释道安 “明本无义”，即是 “一切诸法，本性空寂”。又谓 “无在万化之前，空为众形之始”。此中的“本性空寂”，是印度的佛法，“万化之前”及“众形之始”，则是配合著老子所说“无名天地之始，有名万物之母”讲的。
　　吉藏的《中观论疏》卷2又说：
　　法深法师亦制论云：“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。
　　这还是附和老子的“天地万物生于有，有生于无”之说，表示佛法所说的“四大从空生”，是跟老子的思想吻合的。不过，这种“本无义”，终究不是佛法的原意。
　　类似的空有论，尚有支道林(支遁)作〈即色游玄〉， 明“即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名而说实相。”这就是真的佛法如中观论及般若经所说空有之义了。又有僧温作〈心无二谛论〉云：“有有形也，无无像也，有形不可无，无像不可无”，这是依庄子讲佛学。
　　从以上所举诸家的空有论来看，道安的“本无”义及支道林的“即色是空”义，是以中国哲学的实在论作桥梁，跟老庄思想接轨之后，再说出佛法的本义是什么，巧妙地适应了老庄思想，也调和了中印两系思想的差异。这要在罗什的弟子僧肇出来，便明白地告诉我们，《梁高僧传》卷6的〈僧肇传〉介绍他：
　　历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以老庄为心要，尝读老子德章，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”
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　　他心喜老庄，而觉得“犹未尽善”，所以转而追随罗什学佛，可是当他讨论佛法时，还是要借用老庄来阐明佛法，又用佛法来深化和拓展了中国的思想领域。
　　僧肇(西元384～414年)的主要著作，现存而收于《大正藏》有三部书，一部《宝藏论》一卷三品；另一部《肇论》一卷内收〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉等四篇；第三部是《维摩经注》。在他的《宝藏论》一开头，就采用老子《道德经》的句型“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”而云：“空可空，非常空；色可色，非真色。真色无形，真空无名；无名名之父，无色色之母。”说的道理虽不同，所用句法则学老子学得很像。第三品中，又借用老子《道德经》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”的一段话，来介绍佛教的“无为”、“妄心”、“三界”。僧肇用老子道德经的句型，但他所要表达的是《般若心经》的“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”有形有像的“色”，即是存在于无形无像的“空”之中，无形无像的“空”，是由于有形有像的“色”而被认知的。本体和现象，是不一不异的、是同时存在的，不是本体与现象的二分法，亦非“有始于无”，以“无”为宇宙根本的自然主义，乃是“因缘所生法，自性即是空。”但是僧肇的表达方式非常巧妙，能让人觉得是与老子的思想相类似。
　　僧肇的《宝藏论》第三品，不仅引用老子，也假借阴阳及清气浊气，来说明佛教对于宇宙人生的现象，所持的看法，例如：
　　道始生一，一为无为；一生二，二为妄心。以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊；故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动；色应于阴，阴应于静；静乃玄牝相通，天地交合。故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三，三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色，是故经云：“种种心色”。是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，
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　　为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气；妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故经云：“三界虚妄不实，唯一妄心变化。”[1]
　　这一段论文抄录得很长，若不如此抄录，不易见到僧肇当时要把佛学介绍给中国的苦心，在弥漫著《老》、《庄》、《周易》，所谓三玄的知识份子社会环境中，若不从他们所熟悉的角度切入，就很难让他们对佛学产生兴趣了。例如中国人好简单、重大体、乐现实的人生，从未想到有生于无的“无”是“真一”的实相无相或空相，也从未知道宇宙人生是由众生的妄心被万法所迷而起惑造业，而成了欲、色、无色的三界种子，更不曾习惯分析宇宙人生是以五蕴假合的人为中心，五蕴构成的人，简单地说，便是心色二法的结合，心为心理及精神的部份，色为生理的肉体的部份。所以僧肇要假借三玄常用及惯用的名词，来衬托出佛学的义理。僧肇所用的“真一”，不是一元论的第一因，而是诸法自性空的一实相，乃是既非有相、亦非无相的毕竟空相。僧肇所说的“二”，虽以阴阳清浊之气来形容，但他指的是被境所迷的执著虚妄心，由此执著幻境而动的虚妄无明心，便有三界的宇宙万物出现了。所以要说：“缘无为而有心，复缘心而有色”，那即是说，迷了“真一”的无为实相之智，便产生妄心，由于妄心生起“万虑”的心理现象，便与种种物质现象的“色法”有互动关系了。这是佛学特有缘起论，用这样的表达方式，目的只是在运用玄学介绍佛学，在佛教史上称之为“格义”。
　　请看“缘无为而有心，复缘有心而有色”，是不是有一点像佛学所说的“无明缘行，行缘识(心)，识缘名色”的句型及内容相似？佛学中的“无明”、“行”、“识”，都是《宝藏论》所谓“浊辱”而生的“妄气”，即是妄心；佛学中的“名色”，便是妄心与物质和合而成的胎儿之初形。妄心加色法，便是具体的人的心身世界。这种观点，对于汉文化的中国人，
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　　原本是陌生的，所以要借用玄学。
　　佛学包容玄学、肯定玄学、运用玄学，拓展了玄学的广度及深度，这是佛学对于汉文化的成全及拓展，而非否定及破坏。犹如王弼用玄学注《老》、《庄》、《周易》，也注《论语》，也是以另一种角度来看孔子思想，多少对儒家也有一些影响。同样的，在《肇论》的〈般若无知论〉中，主张“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。”又谓：“般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为；斯则不知而知，不为而为矣。”冯友兰的《中国哲学史》便以为“宋明道学，谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思”。足征僧肇的思想，也为儒家开出了复兴的契机。至于僧肇所谓“圣人虚其心而实其照”，从表面看是用庄子之言“圣人之用心若镜”的譬喻，其实是为表达《金刚般若经》所说的“应无所住而生其心”，“应无所住”是没有妄想的执著，“而生其心”是有智慧的功能。后来宋明的新儒家，也常用圣人之心如明镜的譬喻，殊不知这是经过佛学与庄子调和之后的新观念。
　　四、汉传佛教是经过汉文化薰陶之后的中国佛教
　　佛教传入中国之后，如上所说，曾与老庄玄学有过适应及互动的关系，但是也很清楚，儒家思想，才是汉文化中的最大主流。因此，道安(西元314～385年)撰写的《二教论》，虽也提及道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家，以及农家，而他却采取赞扬儒家而贬抑其他诸家的态度，他说：
　　若局命此方，则可云儒释，释教为内，儒教为外，备彰圣典，非为诞谬。详览载籍，寻讨源流，教唯有二，宁得有三。……(汉书)艺文志曰：儒教之流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于五德之际，祖述尧舜，宪章文武，
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　　宗师仲尼，其道最高者也。[2]
　　这段文字，道安是把佛教和儒家，置于平等而平衡的地位，中国儒家常称“内圣外王”之道，佛教则谓内学及外学之教，佛学中的《大智度论》有内外两经之说，《仁王般若经》有内外二论，故以儒家为“治国之谟”及“修身之术”，佛教则讲悲智两全、明因果业报，主张种族平等，有教无类，万品齐悟。所以儒佛二教，乃可相辅相成，相得益彰的。道安以为，儒教有六典，道家仅二篇，孰高孰下，也可以想见。
　　道安所著眼的是经世之学的实用层面，所以重视儒家而贬抑老庄。因此，钱穆的《国史大纲》，也称赞道安是“中国第一位严正的佛教徒”，至于曾被孙绰拿来跟竹林七贤之中向秀相比的支遁(支道林)，钱穆说他只是“出家的名士”而已。
　　另一位略晚于释道安的竺道生(西元355～434年)，他是罗什门下的高弟，与僧肇齐名，并称什门二杰。他在汉传佛教的思想史上，有震古铄今革命性的大贡献及大发明。
　　道生的贡献，是受孔子思想的影响而大胆地提出了“顿悟成佛”之说以及“善不受报”之议，乃是继承“人皆可以为尧舜”的平观，以及孔子所说：“圣道既妙”能“体无鉴周”即“理归一极”的顿悟观。但是在当时已知的佛学思想中，只知道成佛是多生多劫长远修行的结果，并且在《大般泥洹经》〈分别邪正品〉有说 “一切众生，皆有佛性”，“除一阐提”。虽以为一切众生皆有佛性，唯其在众生之中有一类没有善根的“一阐提人”，是不可能成佛的。此与孔子人人平等的思想不合，道生以为如果佛教尚没有孔子的知见开阔，应该是不可能的，因此不惜与时众对抗，力排众议，而率先提出了顿悟成佛之说。他说的“顿悟”是不必经过积功累德的长期渐修，“成佛”是一切众生都有成佛的可能。
　　至于〈顿悟成佛义〉及〈善不受报义〉的两篇论文的题目，仅见于梁僧佑的《经录》，论文现已不见，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》
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　　第十六章中说：“生公似各曾为文发挥此二义”。唯据汤氏的考证，在跟道生同时代的一位学者谢灵运(号康乐)，写有一部《辩宗论》，被收于《广弘明集》卷18，该论首篇即介绍“新论道士”的顿悟之说，汤用彤先生的看法是：
　　此新论道士，当即指道生，其证有二：(一)王弘(字休元，时为卫将军)既与谢辩顿义，往反多次后，即将其问答送示生公。必应生公为原来立此义之人，故以之就正也。(二)陆澄《目录》：“道生执顿悟，谢康乐述顿悟。”是谢述生之义也。慧远《肇论疏》亦曰“谢康乐灵运辩(原作弁)宗，述生师顿悟也。”[3]
　　由以上所引的论点来看，谢灵运的《辩宗论》所说“新论道士”便是道生，新论道士所提倡的顿悟之说，便是道生的“顿悟成佛义”了。从《辩宗论》所见的新论道士道生的顿悟成佛义，他先举出佛家及儒家，原本也都有“积学”及“渐悟”的思想，但是孔氏主张“体无鉴周，理归一极”，因此道生“以为：寂鉴微妙，不容阶级。”主张：“今去释氏之渐悟而取其能至，去孔氏之殆庶而取其一极。”可证知道生的顿悟论，是受儒家孔子影响所启发。至于儒佛二教的不同之处，乃在：
　　随方应物，所化地异也……华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极；夷人易于受教难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。……(儒家)圣学不出六经，而六经顿解，(佛家圣学)不出三，而以三藏果筌蹄历然，何疑纷错？鱼兔既获，群黎以济。[4]
　　这段文字，说明了儒家与佛学的顿渐不同，乃由于中国的华人与西域的印度人之间，
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　　在民族性上有其差异，儒、佛二教的目的相同而方式有殊，那是圣人设教，为了“随方应物”的关系。汉民族的华人，虽然也有如孔子谓颜渊：“回也其庶乎屡空”，似亦讲渐修的工夫，但其“理归一极”，毕竟是讲顿悟；因为“华人易于见理，难于受教”，是故孔子关闭了累积学习的渐修之门而开启了一极至理的顿悟之门。西方的“夷人易于受教难于见理”，是故释氏关闭了顿悟之门而开出了渐悟之门。但是，佛教既来了中国，所化的人群，也跟儒家相同，都是华人，就应该倡导：“去释氏之渐悟而取其能至(理性的顿悟)；去孔氏之殆庶(渐修)而取其(顿悟的)一极(之理)”了。因为儒、释二教的经典，都是圣人之学，是圣人所说，也是能使庶民凡夫成为圣贤的依据。在儒家不出六经，若能一极至理，六经便是胸中之物；在佛家不出三藏，若能得鱼而忘鱼筌，得兔而忘蹄迹，直下顿悟，不用三藏圣典，也能利济众生了。
　　像道生这样的见解，并不否定渐修渐悟，但他相信释迦牟尼佛的本意之中，一定也有顿悟的法门，既然传入了中国，就当入方随俗，适应“易于见理”的汉民族，遂提倡顿悟之说，并且认为一阐提人，皆得成佛。这是非常大胆的创见，结果由于他的 “孤明先发，独见忤众。于是旧学，以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。”《梁高僧传》说道生被当时同住的僧团大众开除了，那是刘宋文帝元嘉5、6年间(西元428、429年)的事。后来于刘宋太10年至元嘉10年(西元385～433年)之间，四十卷本的《大般涅槃经》，由昙无谶在南京译出，于其卷27的〈狮子吼菩萨品〉，果然见到了佛说： “我常宣说，一切众生，悉有佛性，乃至一阐提等，亦有佛性”的经文。证明道生的先见之明，是正确的。因为道生曾对著大众，发过誓愿说：“若我所说，反于经义者，请于现身，即表疠疾；若于实相不相违背者，愿舍寿之时，据狮子座”。当《大般涅槃经》译出后的第二年，道生真的就在庐山西林寺的说法座上，“端坐正容，隐几而卒”了。
　　道生的“顿悟”之说，和他的“善不受报”之说，乃是彼此呼应，互为表里的。顿悟之理，即是实相般若，般若之智，即是无住生心，“无住生心”即是去除对于一切诸相的执著而生起智慧的妙用，用之于日常生活，
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　　便是悟后的功能。因此《辩宗论》的“什法师答”之中有云：
　　众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事，故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著，著亦成患。[5]
　　鸠摩罗什是道生的老师，对般若经无住无著的思想，是一脉相承的，既然顿悟是悟的实相般若之妙智，连般若都不执著，还要等待接受修行一切善法的果报吗？所以“善不受报”是顿悟者的必然态度，那也就是《般若心经》所说的“无智亦无得”了。道生本是为要适应中国人的民族性而提倡顿悟成佛，结果证明这种思想正是印度大乘佛教的最高意境。从此之后，对于汉传佛教的禅宗，具有决定性的影响。
　　汉传佛教虽有大乘八宗，唯有禅宗的活力最强，禅宗在第六祖惠能(西元638～713年)以下，又分南顿北渐，到了惠能的弟子神会(西元668～760年)，征服了北宗禅，而只剩主唱“不立文字，教外别传”的南宗禅一支独秀，直到如今，中国汉传佛教的寺院，普遍多属于禅宗。这又证明汉民族的确如道生所说的“华人易于见理，难于受教”。所以大乘八宗之中凡是重于哲学思辩、论议繁复、分析比较的宗派，只有行之于极少数的知识份子之间，普遍、实用并与现实生活结合的，还是主张顿悟的禅宗。中国顿悟禅的开创者，与其说是西元第六世纪来华的菩提达摩(西元？～535年)，应该说是更早于一百年的道生(西元355～434年)了。菩提达摩著的《大乘入道四行》之中，虽也有“不随于言教”的“理入”顿门，但他也列出了另外四种渐修的修行法门，称为“四行”。所以还不能算是纯净的顿悟禅，也正因为如此，才有此后所谓北方神秀一系的渐悟禅了。
　　中国禅宗的风格，到了第七代的百丈怀海(西元720～814年)在江西洪州的大雄山，建禅林、立清规、自食其力、开垦山林，创立了“一日不作一日不食”
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　　的农禅家风，这与印度佛教僧侣之以托钵为生，不许垦土掘地，不得自耕自炊的生活方式，大异其趣，也和中国都市佛教寺院之依赖政府供养及信徒布施的生活方式，大不相同。这也是由于适应了中国社会的文化背景，所以能够可大可久，能在中国人的环境中，生存发展。但是，这种生活态度的形成，在道生之时，就已见到了端的，那就是在《梁高僧传》卷7〈竺道生传〉中，有一段非常有趣的记载说： 当晋恭思皇后褚氏建了一座青园寺，由于道生是当时的法匠，所以被请去在该寺居住，深受宋太祖文皇帝的叹重。有一天皇帝设宴供僧，而皇帝到迟了，饮食上桌之后，众僧久久不敢开动，原因是大众以为已经过了日中，依律制，不得进食。如果不受此食，又不知如何给皇帝交待，所以犹豫不决。
　　因此皇帝开口说话了： “始可中耳”！
　　道生便接口说： “白日丽天，天言始中，何得非中。”说完，道生便取用钵餐，大众也跟著吃了。
　　这样的事，若在印度，是绝对不会发生的，到了中国，就算方便，也很少有僧侣敢以如此公开地不拘泥于律制的。看起来好像是道生没有骨气，为了讨皇帝的欢喜，竟然妄言皇帝是天，皇帝说日中，就算是日中。但是，在遇到当时那样的窘况，若不是这么说，那还有更好的办法吗？如果为拘泥律制的小节，失去了皇帝护持佛法的力量，甚至惹来灾难，合算吗？因此，佛教到了中国，只有最能适应汉文化的禅宗，最受欢迎。
　　其实，类似道安、僧肇、道生等人那样，主张儒释道三家的适应与调和论者，在中国佛教史上，一直都有许多人在努力，由《弘明集》、《广弘明集》所收诸家文献中，已可一目了然。直到清末民初，凡是有学问的僧侣，都还是禀持著三教融合论的态度。尽管有人批评中国的汉传佛教，不太像印度佛教的面貌，殊不知这正是汉传佛教的长处，若非如此，佛教可能会跟印度教一样，仅是印度单一民族的宗教罢了。
　　道生提倡的顿悟成佛以及禅宗主张的教外别传、直指人心，不止是一种中国型态的哲学思想，更是一种实事求是、实用活用的生活态度，所以也是遇深则深、遇浅则浅，遇高即高、遇低即低的教育模式。它没有一定要坚坚持信仰心外的什么神明或最高的权威者上帝，
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　　佛也只是一位有教无类的教育家，佛是圣人，佛也希望一切众生都能成为圣人。站在禅宗顿悟成佛的立场，佛与众生是平等的，佛是我们见贤思齐的榜样，不是让我们当做神灵来崇拜的偶像。孔子不语“怪力乱神”，禅宗在佛教各派之中，也是最平实、最具有人文化的人间性的一派。在佛经以及佛教史传文献中，虽也有不少说到天堂地狱及神仙鬼灵的记载，但在第一流的禅宗法匠，绝少谈神说鬼，纵有神秘经验，也会明示那与明心见性的实相般若无关。主张平常日用中事，最为亲切，所以要说“应无所住，而生其心”的如实生活，积极利益众生而不以自我的利害得失为念。所以中国的禅僧，不会由于生活形式及身份事业的不同，而失去禅修生活的目标及其所禀持的生活信念；能屈能伸，极富弹性，而又不会背离佛教徙的精神。而经历代毁佛的皇帝或异教徒破坏与迫害之后的佛教，禅宗受的影响较少，很快又会复兴，原因也在于禅宗重视内在精神的净化，不太在乎外在的环境怎么变动。
　　五、佛经的翻译适应及其影响
　　汉传佛教在思想及生活层面上，既然能够适应华人社会的文化背景，在其传流的过程中，产生的种种文化活动，也跟著有其同样的特色。
　　例如由于佛经从梵文陆续译成了汉文，不仅丰富了中国的汉文化，影响了汉文化，佛教的翻译家们，为了适应华人的民族性，也在不损及梵文原典意含的原则下，作了若干变动。例如依据我国近代的历史语言学家陈寅恪(西元1890～1969年)的研究所见，鸠摩罗什的译经艺术，有三点值得注意：“一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文”。他以罗什所译《大庄严经论》的汉文本对照现存的梵文本，便发现“中文较梵文原本为简略”，甚至该论“卷十一首篇之末节，则中文全略而未译”。又据《喻鬘论》的梵文残本与罗什译的汉文本对勘，有两节梵文原本为散文，译成汉文则为五言一句的偈颂体；另有两节的梵文原本为偈颂体(类似韵文)，而被译成了汉文的散文。又有一处梵文的 Kanva，本为印度古仙人的专有名词，如果直译，中国人就不知是什么了，
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　　所以罗什译为中国人常识所称的“诸仙”；还有 Mandara 及 Vindhya 原为印度传说中的两座大山之名，亦非中国人所习知，所以罗什将之译成了中国人已经知道的 “须弥山”。[6]因此，胡适要说：
　　他(罗什)译的书，虽然扫除了浮文藻饰，却仍有文学的意味，这大概是因为译者的文学天才自然流露。……(罗什所译)最流行又最有文学影响的却要算金刚、法华、维摩诘三部。其中维摩诘经本是一部小说，富于文学趣味。……这部半小说半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。[7]
　　因此，佛经经的汉译，除了力求投合汉文化的习惯，也为中国文学增加了新意境、开创了新文体，拓展了新材料。原来例如胡适所见乐府中的长诗〈孔雀东南飞〉，只是写实的叙述，而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这是中国文学表现的民族性。又如在《列仙传》、《神仙传》，也是非常简单而且拘谨，等到受了印度翻译过来的佛典文学影响之后，才有《西游记》、《封神传》等的超现实作品出现。
　　西元第五世纪以下，中国的佛教徒们为了要把佛教传播到民间去，倡行了三种宣传佛教教义的方法，那就是：
　　①歌咏经文，称为“转读”：四世纪末叶的支昙籥，就是以讽咏经文著称；胡适先生说，这种以唱诵来读经的方法，是源自西域，后来传遍中国，连小孩念书、秀才举子背八股文章，也都学著哼出调子来了。但是亦有一些不同，咏读儒书称为书腔，咏读佛经称为梵腔。
　　②歌咏法言的“梵呗”：此与转读同出一源，乃因梵文文体，注重音韵，以能入弦为佳。初期的僧侣，多数是来自西域的所谓梵僧，也将印度人歌咏法言的梵呗方法，传入了中国。当时僧侣造的梵呗，据《梁高僧传》所说，有支昙籥的六言梵呗“大慈哀愍”；又有“面如满月”、
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　　“敬敬谒”等曲子。后来中国化了的梵呗，都带有一些地方色彩的呗赞，直到今天，尚有所谓四大祝延八大赞的呗赞。后来有人说，是出于曹植的鱼山梵呗，应系神话传说，不足采信。
　　③设立了宣唱的法理制度，名为“唱导”。用在斋会的晚上讲座之间，大众听法疲乏困倦之时，法师便以佛经中的因缘、譬喻、本生、本事等的故事来广明三世因果，辩说一斋大意。
　　由于以上三种传教的方法，虽然能够提高读佛经、诵法言的兴趣，也能让听法的民间大众，知道一些佛教故事；但是歌咏梵呗，还是不易叫人懂得，到了唐及五代，渐渐地便出现了“变文”体裁的佛教文学作品。
　　什么是“变文”？它给中国文学有多大的影响？自从在敦煌石室发现了大量的变文，已有许多学者如罗振玉、刘半农、台湾的罗宗涛等研究了，郑振铎的《中国俗文学史》，便以变文专列一章，并以为后来中国的戏曲、小说、弹词、宝卷，皆由此发生。因为变文中已有词曲、散文、唱词，后来的戏曲、小说、弹词、宝卷中所表现的，亦无非是这些东西。现存的变文残卷中，以《维摩诘经》为蓝本的变文最为繁富，有的是大部头的作品，须要积时累月才能讲唱完毕。凡是依经文讲唱时，先引经文开场，然后继以散文，再继以唱词。在谢无量写的〈佛教东传对中国文学之影响〉中说，所谓变文：
　　大概要将事实用散文先为略叙，再用韵文复述一次，词句爱用重覆。这是讲宣传的事，并运用那时大众语言，使大众听得懂，记得牢，所以做成这样的体格。[8]
　　我们从张曼曼涛所编《现代佛教学术丛刊》册19所收作品，可以看到专题讨论变文的学者有：秋乐、周叔迦、关德栋、觉先等诸人。他们都很重视郑振铎的《中国俗文学史》所持见解：
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　　在变文没有发现以前，我们简直不知道“平话”怎么会突然在宋代产生出来？“诸宫调”的来历是怎样的？盛行于明清二代的宝卷、弹词、鼓词，到底是近代的产物呢？还是自古有之的？许多文学史上的重要问题，都成为疑案而难于有确定的回答。
　　从这段引文文可以明白变文对中国通俗文学的影响之大了。而变文的体裁，乃是脱胎于梵文佛经的形式，几乎所有的大乘经典，每一段都是先采用“长行”的散文叙述或议论，接著就用韵文体的“偈颂”，来重复一遍散文所讲的内容，也有在重覆之际延伸散文所未讲的内容。目的是在使听者容易懂得，容易记忆，也比较活泼生动，容易使人感到兴趣。至于这种文体的变文，竟然能影响中国文学的革新，甚至于成了中国戏曲和章回小说的鼻祖，虽非出于佛教徒的本意，却为中国文学史展开了新局面。
　　六、汉传佛教的古文物是世界辉煌的文化资产
　　文物是表现文化的物品，在人类历史的过程中，凡是由于为了表达生存的努力、生活的情趣、生命的信仰、以及个人和群体的关系、人类和自然的关系等，而发明了特定的工具、导具、象征物、用品、衣物、建筑、绘画、雕塑等的物品，乃至歌唱、舞蹈、乐器、语言文书等，都算是古代的文物。
　　自从佛教传入中国之后，经过一千多年的佛典汉译，不仅影响了中国人的哲学、宗教、文学，也丰富了汉民族的日用语汇，创新了汉民族的思惟层面，并为中国乃至为世界人类，留下了丰富的文化资产。例如魏晋南北朝时代的铸造鎏金佛像，动辄几万尊，遗留下来的，已成为今日世界收藏家们的心爱。
　　例如石窟艺术，本来在印度是一种僧侣修行居住的洞窟，释迦牟尼佛时代，在王舍城郊外山中，就有一个可以容纳五百人集会的大石室，名叫七叶窟(sapta-para-guhā)，是当时王舍城的五大精舍之一；有石雕艺术品保留至今的石窟遗址，印度尚有数十处，其中最有名的一个，名叫阿姜塔(Ajanta)。另在柬埔寨境内，也有安哥窟(Angkor wat)
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　　等，都是伟伟大的石雕寺院。中国古人也从西域来的梵僧生活，学到了开凿洞窟，作为佛教徒们群居或独处修行的处所。后来由于朝廷出资、或者由达官显要及大富豪们出资、或由庶民许愿集资，为了表达他们对于佛教信仰的虔敬，全心投入，开凿石窟，雕造佛像，彩绘壁画，极尽富丽庄严堂煌之能事。经过近千年的累积，石窟艺术，即成了许多依山而建的寺院博物馆；近世有西方人把敦煌石窟比作法国的罗浮宫，把麦积山四十四窟那尊北魏泥塑佛像，形容为东方的蒙娜丽莎，把敦煌的壁画和米开朗基罗在梵蒂冈所留的作品相比，也有将龙门及云岗的石窟大佛及石窟的宏伟建筑，与希腊的神殿及其雕像相比。但是中国的达文西是谁呢？中国的米开朗基罗是谁呢？他们的设计人多半是僧侣，他们的制作人有僧侣也有在家居士，多半都是以毕生的心力和时间，奉献给了他们的信仰，是否要留名，却不是重要的事了。
　　佛教的石窟艺术，涉及的范围，可谓包罗万象，举凡雕塑、绘画、建筑、经典、碑刻，乃至音乐、舞蹈、文学、戏剧、历史、地理、风情、人物，仪式、服制等，都能在石窟中被找到。例如敦煌石窟，不仅是艺术殿堂，更是古籍文献的宝藏，被英国的史坦英、法国的伯希和等所运走的敦煌卷子，内容以佛教的文献为主，已成为汉传佛教文物中的宝库。
　　其实，石窟及磨崖石雕，是同一性质，其最大优点是比较经得起时间的考验，所以开凿石窟、磨刻石崖的风气，非常普遍，而且历久不衰。北方多山，而自然环境严峻，所以石窟多是佛教道场的主体，南方多水，而且自然环境温和，所以石窟及磨崖多为院寺的附属。我们最熟悉的，也是最著名的，汉传佛教有五大石窟：①山西大同的云岗、②河南洛阳的龙门、③甘肃敦煌的莫高窟、④甘南天水的麦积山、⑤四川的大足石窟。事实上，如今已经被陆续发现和公开的，几乎遍及全国的有上百处。其中有名的例如山东济南有神通寺的千佛崖、南京栖霞山千佛崖、杭州灵隐寺千佛崖、江西通天崖，沿河西走廊而下，尚有武威天梯山石窟、永靖的炳灵寺石窟，泾川的王母宫、王家沟、罗汉洞石窟，汾县有大佛寺、水濂洞石窟，沿洛水尚有直峪口石窟，河北尚有向堂山石窟、宝山石窟，益都黄河南岸有一连串的石窟如黄石崖、千佛寺、玉函山佛龛等不下十多个遗址，
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　　在东北则以辽东的万佛堂最有名。
　　其实，在北京西南郊房山县云居寺石经山，也是石窟型的藏经洞。而此雕刻石经的风气，从北齐时代已经开始，例如河北省南响堂山及北响堂山的石窟内石刻的《华严经》及《般若经》等。至于像房山县的石经，是从隋炀帝大业年间开始开凿雕刻，经唐、宋、辽、金，迄于元朝，历750年的断续经营，共九个石窟，如今完整的石经4196片，加上残缺破碎的石板经782片，以及云居寺南塔地穴内的10082片，合计15060块石板，有1122部、计3572卷佛经。其中最大的是第五窟，名为“雷音洞”，可以容纳四、五十人，四壁皆是石刻佛经，内有石柱四根，共刻1088尊佛像，类似云岗石窟，具体而微。像这般浩大而持久的雕刻石经工程，绝不亚于前面所举的五大石窟，如果拿秦始皇的兵马俑来比五大石窟，其规模也绝不逊色，但此房山石经，乃系出于民间的力量，是由于佛教历代的僧侣所促成。根据日本学者常盘大定博士的调查研究，除了房山石经，尚有几十处磨崖石刻的经典，其中最具特色的是山东省泰山经石峪的大字《金刚经》，刻于花岗岩的溪床上，堪称石经中的极品，碑贴中也将之列为上选的一种。
　　从石窟、石经，也可以延伸到跟佛教相关的碑碣、铭文以及书法的范本。历代名家的碑贴，例如大家熟悉的，有集王右军书的〈大唐三藏圣教序〉，褚遂良的〈圣教序〉，怀素的草书，颜真卿的〈多宝塔碑〉，柳公权的〈玄秘塔碑〉，永智禅师的〈千字文〉等，全都是跟佛教相关的。另在各处古寺院中，可以发现许多的石碑，都跟当时的人文地理及历史相关，故为文化史及地方志，保留了第一手资料。其中的许多可在西安的“碑林”内找到。
　　从石窟及寺院的佛教建筑群中，最凸显的应该算是佛塔的建筑。汉传佛教的佛塔，是寺院殿堂的附属物，寺院主殿都采用王公大臣所居的宫殿式，虽非来自西域，却为中国历代的古建筑保存了它的特色，陪衬主殿的寮房或厢房虽多用古代的民居形式，也是一种民族文化的遗产。至于佛塔，几乎又是每一座规模较大的寺院所必备，那是沿袭自印度西域的习惯，乃是佛教精神信仰所寄的象征物。
　　“塔”的梵文是窣睹婆(stūpa)，原先是用作安置佛陀舍利的建筑物，
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　　亦即是各个僧房的中心，提供僧侣及信众们作纪念、礼拜、供养之用，其功能相当于汉传佛教寺院中的佛殿。因为安置佛陀的舍利，中国人便将之译成佛图、浮图、浮屠。又称之为佛塔、宝塔，简称为“塔婆”、“塔”。
　　“塔”的形状，在最初是自然的圆形，所以又有“土堆”的意思，类似汉人土葬的坟墓，俗称土馒头。到了阿育王时代(西元前268年即位)，开始建造覆钵式的佛舍利塔。后人又在圆形的塔顶上增加了平头及伞盖，共三个部份，这是早期的塔形。后来的演变，则除了西北印度有方形塔之外，其他地区便在自然圆形的基础上，逐渐发展，依次向上，有了塔身、覆钵、刹竿、顶端是伞盖，共分五个部分。这大概就是汉地佛塔有三重、五重、多重的起源了。当佛教分别由印度往北往南，传出国外之后，塔的形状也各自有了变化，南传、藏传、汉传，朝鲜、日本，也略有变化。汉传的佛塔，在建材方面有石塔、砖塔、泥塔、木塔、铁塔、铜塔、金银塔、水晶塔，在形状方面有四方、六角、八角；有密檐式、楼阁式；有三重、五重、七重、十三重、乃至多到十五重的；有覆钵塔、龛塔、柱塔、五轮塔、无缝塔。在所置物品方面，除了舍利塔，尚有发塔、牙塔、爪塔、衣塔、钵塔。
　　就纪念的对象而言，则有佛塔及祖塔。例如山东济南市柳埠神通寺，现有两座古塔：一座是建于隋炀帝大业年间的四门塔，塔内四面各供一佛，所以是佛塔；一座是为纪念该寺开山祖师东晋时代的僧朗，故名为朗公塔，俗称龙虎塔，虽也是四方形，而塔基、塔身、塔顶，与四门塔完全不同。这是既有佛塔又有祖塔的典型寺院了。因此，每到一座具有历史性的古刹，除了会看到一两座高耸入云的佛塔，也多有历代祖师的塔林。如果进入古寺院而见不到佛塔及祖塔，就会觉得好像少了点什么。许多历经沧桑的古寺院，修复之际，必定考虑古塔的重整，有许多已经毁废的古寺遗址，也凭著尚有佛塔的基础，而得以重建，山东神通寺，便是一例；北京西山的灵光寺招仙塔，也是一例，它是文革之后第一座被重建的宝塔，目前称为佛牙塔。
　　总而言之，汉传佛教对中国文化的贡献，是非常大而且多的，举凡日常生活的用品、用语、饮食、风俗、习惯之中，不论我们有没有意识到，
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　　都已有有著佛教的影响成份在，确是无可否认的事实。又如对于生死的态度、因果的观念，乃至丧葬中的火化方式，也是由印度传入的，这种葬法，今后也很值得普遍推广，它可解决死人跟活人争地的问题。另有造像风格的变迁分布，是一门大学问，台湾的林保尧及山东的刘凤君等诸位教授，是这一方面的专家。中国山水画的形成以及诗与画合一的意境，都跟佛教的影响有关。禅宗留下大量的语录，不仅影响了中国的文学，也对宋明的理学，影响深远。
　　再以汉传佛教寺院的古建筑物来说，又是一门大学问，北京建设部的屠舜耕先生，便是一位这方面的专家；粗看寺院主体都是宫殿形式的，细加考察，则唐、宋、辽、金、明、清的佛殿建筑风格，亦各有其特色；迄今保存得最完整的一座唐代古建筑，是五台山的南禅寺；其次是辽金时代的，有五台山的佛光寺及大同市的上华严寺、下华严寺，迄今保存得最多的是明代风格的寺院建筑。这些都是中国极珍贵的文化资产。我们到欧洲访问，见到他们的古文物，多半与宗教有关。我们发现汉传佛教为中国创作了这么多的古文物，应该也是值得我们重视和发扬光大的民族文化。
　　七、结语
　　我很惭愧，今天的主题，不是我主攻的专长，我的专门，仅是佛学领域中的一小部份，今天为了这场演讲，临时看了十多本书，参考了几十种资料，就大胆地在诸位行家面前，讲了这么大一个主题，有点自不量力，一定有不少是外行人讲的外行话，真觉得不好意思！
　　(2002年12月18日讲于山东大学)
　　[1] 《大正藏》册45，页148上。
　　[2] 《广弘明集》卷8，《大正藏》册54，页136下。
　　[3] 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，页153。
　　[4] 《大正藏》册52，页225中。
　　[5] 《大正藏》册52，页228下。
　　[6] 以上资料，见于胡适的《白话文学史》第九章。
　　[7] 见于同上书第九章。
　　[8] 《现代佛教学术丛刊》册19，页26。