说“无念为宗”

　　冯焕珍
　　中山大学哲学系讲师
　　p. 263
　　提要
　　六祖禅法之宗为“无念”。论道此“无念”法者，古今中外不计其数，但对于“无念”法之典据、“无念”法之内涵以及后人对“无念”法之种种误解，似缺乏一综合考察。本文以佛法的经典系统为背景，分为一、引言，二、“无念”法之体，三、“无念”法之宗要，四、“无念”法之众行，五、“无念”法是佛法。这五部份论述了六祖“无念”法的各个方面，指出：六祖虽悟发天真，但他所说“无念”法无不与佛典若符和契，这体现出觉悟佛法之大德自然合道的特点；六祖宣说之“无念”法亦包含顿入与渐入之别，顿入者一念即可悟入“无念”心元，渐入者则须先破斥对“无念”法之误解与误修，然后始能契入；庄严“无念”法之种种众行，则是为此二种修行人施设之具体行门；六祖宣说“无念”法所被机为上上智人，并不主张中、下智人去修此法，以易迷失故。因此，后人由不解其法而至种种误解，或错认“无念”法为先尼外道，或以“无念”法为世智辨聪之“文字禅”、“口头禅”、“野狐禅”、“狂禅”，甚或厚污“无念”法非佛法，其过不在六祖，亦不在传承六祖“无念”法之历代大德。
　　关键词：1.六祖　2.无念　3.实相　4.自性　5.自性起修　6.无相行门　7.上上根器　8.呵佛骂祖
　　p. 264
　　【目次】
　　一、前言
　　二、“无念”法之体：实相
　　三、“无念”法之宗要：自性起修
　　四、“无念”法之众行：无相行门
　　五、“无念”法是佛法
　　p. 265
　　一、引言
　　禅宗六祖慧能(638～713)《坛经》中有云：
　　善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。[1]
　　所谓“无念为宗”，意谓《坛经》以“无念”为修行法门之宗要，亦即禅宗之宗本，可见其地位之重要。
　　以“无念”为禅(定、三摩地或奢摩他)之究竟，实乃佛法共义，早在三国支谦译《佛说慧印三昧经》(约 222～253 年间译)即有曰：
　　尔时，佛从慧印三昧起，便动三千大千佛刹，舍利弗罗等便前白佛言：“佛住何三昧？吾等以智慧眼推索佛，了无有能知其处者。”佛语舍利弗罗言：“佛所至到处，非若阿罗汉、辟支佛等所可知，独佛自知之耳。所以者何？无念、不动、不摇故。”[2]
　　又解“无念、不动、不摇”曰：
　　不动摇者为何等貌？离于动摇之貌也。离于动摇者为何等貌？无心之貌也。无心者为何等貌？无念之貌也。无念者为何等貌？无二之貌也。[3]
　　p. 266
　　“离于动摇”即离于烦恼之扰动，而唯无心(无妄心)方能离于烦恼之扰动，故离于动摇即意味著「无心”；“无心”即“无念”(无妄念)，“无念”则诸法无二无别、平等一味。此即阿罗汉、辟支佛等所不可得知之慧印三昧。稍后，西晋竺法护译《持心梵天所问经》(286 年译)亦论及“无念”：
　　(持心梵天)又问：“何谓佛之所教、所当思者？”答曰：“无意、无念，一切诸法亦复如是，斯乃名曰佛之所教、所当思者。”[4]
　　经中以“无意、无念”为佛所教法以及佛弟子所当思法，可见此境界同为修行究极之境。
　　不过，这些经皆就佛果位说“无念”，并未就“无念”本身开出一种修行法门来。后来广为人知的《大乘起信论》通过观“念”之生、住、异、灭而入于“无念”，同样未以“无念”行为修行正宗。
　　虽然，我们不能说六祖开示之“无念”法为直承上述经论而来的开展，因为佛法之真谛永恒不变，它在不同时空的演化过程中呈现出之差异不过是言说、显示此真谛之方式的差异(设教系统不同)。任何一个彻悟佛法真谛的大觉者，无论他依哪部佛经得悟，那么从其大觉心海中流出之言教，自然别出心裁，自成一家，他实不必像现代佛学研究者一样从前人留下的文献中找出一条发展脉络。六祖亦然。
　　古今之论“无念”法者多也，何须我多言？窃以为，真正之禅不可言说，如六祖弟子南岳怀让禅师(677～744)所说： “说似一物即不中”。[5]因此，无论古说今说，无非都是或基于真修实证的经验之说，或缘自分别意识的推断之说，要之皆为一己之所得。既如此，我又何妨再添一说？本文尝试以异于当代佛学研究界之视野，就六祖开示之“无念”法予以较为完整而具体的考察，并略为澄清后人对此法之误解。
　　p. 267
　　二、“无念”法之体：实相
　　六祖以“无念为宗”之修行法门，直依其教法之体而来，故欲明其宗，必先明其体。然依佛法说，五蕴原非我、四大本来空(万法自性皆空)，何体之有？所以首先须明白，佛法中的体只是方便安立的名相，并非指西洋哲学意义上的本体或实体，亦不具根本意义，此义张尚德先生在《王阳明的悟道》一文中言之甚明：
　　在中国思想中，把本体说得最突出的，就是佛法的《大乘起信论》，但在《大乘起信论》的“体、相、用”学说中，“体”只是一个假托的名词，并无实质性可言，“体”即空也。[6]
　　明白此义，方不致被“体”之一字所迷。
　　如此说，佛学施设一个体岂非多此一举？对大觉者来说，诚然；对迷执众生而言，则不然，因为若不设立一体以为转凡成圣、翻迷成悟之所依，则众生之觉悟就如盲龟寻木孔，难有出期。故古来诸佛菩萨，从无碍智发同体悲、行无缘慈，于无言说中巧为言说，即无体中方便施设成体，导众生归于觉海。此体既为方便施设，是否可随意安置？不可。体之施设要能使众生即之悟入不生不灭的中道实相方可。如此，则最妙莫过于直指中道实相本身为体，故龙树菩萨(约 150～250)云：
　　摩诃衍中说诸法不生不灭，一相，所谓无相。[7]
　　天台智者大师(538～597)亦依之云：
　　《释论》云：“除诸法实相，余皆魔事。”大乘经以实相为印，
　　p. 268
　　为经正体，无量功德庄严之，种种众行而归趣之。[8]
　　两位大师皆就大乘佛法言其体，实则无论大乘小乘，其体无非实相。若众生不堪依实相之体悟入，又有大小二乘以及大乘性相诸家、显密两教当机施设不同教体，引之同登正觉。
　　六祖尝言： “此是最上乘法，为大智上根人说。”[9]故《坛经》之体自然亦为实相，此即所谓“无相为体”。不过，六祖并非如中观学直显 “不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出” 的中道实相，[10]他是承继如来藏学传统，点众生成佛之体性为实相。六祖云：
　　人即有南北，佛性即无南北。[11]
　　又云：
　　善知识！愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟。[12]
　　此佛性(又称如来藏)正是《大般涅槃经》、《如来藏经》等经与《宝性论》、《佛性论》等论从修行入手安立的成佛所依之体，《大般涅槃经》在在处处宣说 “一切众生悉有佛性”， “佛性常恒、无有变易”。
　　但六祖并未执经不化，为了让学法者即时生起信心，并易于受学和修行，他依《胜鬘经》、《大乘起信论》、《大乘止观法门》以及禅宗祖师紧扣众生心行说法之传统，指众生之“本心”、“本性”或“自性”为佛性：
　　p. 269
　　呈自本心，不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意；[13]
　　识自本心，是见本性；[14]
　　佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。[15]
　　此三者，其内涵无二无别，皆指众生心的性空实相而言，如果于此妄加分别，那就等同戏论。众生之本心或自性有何特性？六祖曰：“无相”、“无念”、“无住”。本心、自性何以无相？因为究实而言，本心、自性即是中道实相。六祖曰：
　　实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁。[16]
　　此实性亦即本心或自性，此心此性非有为法，故无增减、生灭、断常、来去、内外；此心此性无相，故其相如，亦无自性，故其性如，总而言之“性相如如”。无相的具体内容，六祖说 “无二相诸尘劳”，[17]即无我、人等相，实即无一切相，因为 “凡所有相，皆是虚妄”。[18]
　　本心、自性虽与实相同一无相，但既为众生之本心、自性，则它还是一种意识状态。本心、自性是一种什么样的意识状态呢？六祖说：
　　p. 270
　　“无念”。无什么念？要弄清本心、自性“无念”的具体内涵，须先了解念到底具有什么内容。在佛法中，念有两种，一者为末那识执境之念，净影慧远《大乘义章》所谓 “守境为念”；[19]>二者为本心、自性所起之念，即六祖所谓“真如之念”。后者不能没有，因为人皆有本心、自性， “真如是念之体，念是真如之用”。[20]这种念：
　　念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。[21]
　　没有这种念就没有众生。那么，“无念”就是无守境之念，这种念之本性是执著，由末那识念(执著)我、人二相，渐渐扩展为念苦念乐、念美念丑、念善念恶、念真念假乃至念生死念涅槃、念烦恼念菩提等等念，本心、自性中原本无有如许种种念。如此，则本心、自性无念乃无妄念而有自性念，而自性念就是佛法所谓根本智。
　　本心、自性既无上述种种念，则此念念念相续，同时即是念念不住， “念念时中，于一切法上无住”。[22]“于一切法上无住”，意谓真如之念念念性空、念念无相，自然不被一切法所缚。(实际上，在这里根本就没有一切差别法可缚真如之念)不被一切法所缚，则本心、自性自无烦恼尘埃，故六祖曰：
　　菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃！[23]
　　p. 271
　　“无念”、无相、无住为本心、自性之性空义，若仅悟及此义，虽曰无住，仍不免住于空寂，南怀瑾先生即曰：
　　如把两者(案：指六祖慧能与神秀大师之偈)作一比较，自然了解五祖弘忍要叫六祖三更入室，付嘱他的衣钵了，但是，就凭“本来无一物，何处惹尘埃”(案：宗宝本此偈与敦博本文字不同，含义并无二致)，还是未达传付禅宗衣钵的造诣，……因为“本来无一物”的情况，正如雪月梅花的境界，虽然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫无生机存在。六祖在大彻大悟的时候，是他三更入室，五祖诘问他初闻“应无所住而生其心”的质疑，使他再进一步而彻底了解心性本元的究竟。……这个才是代表了禅宗言下“顿”与“悟”的境界。[24]
　　五祖弘忍大师(601～674)为六祖说《金刚经》时，六祖彻底了解的“心性本元”是什么呢？《坛经》载称：
　　慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”祖知悟本性。[25]
　　此处最关紧要者即“何期自性能生万法”，它显示六祖了悟本心、自性空寂无相的同时并彻悟了本心、自性缘生万法的功能。然而，“自性能生万法”一语颇难讨其真义，极易造成误解，若认“自性能生万法”就如古希腊泰勒士所谓水生万物之关系或一般西洋哲学所谓本体与现象之 关系，
　　p. 272
　　那绝非六祖之意，亦非所有佛法之意，此义前文已明。实际上，佛法中论自性与万法之关系，有理体和事相两面，事相又有因和果两位，设论之境不同，含义固然各异。就理体言，所谓 “自性能生万法”即 “性含万法，万法尽是自性”，[26]意谓：万法皆因自性而得缘生，无有一法离开自性能得生起，故可说万法皆由自性所生，亦可说万法皆含于自性；既然万法由自性缘起，则缘起诸法无实在本体，无实在本体则诸法当体性空，当体即是自性空。万法缘起性空、性空缘起，与龙树菩萨所说：
　　众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。[27]
　　同一旨趣。这样的自性才堪称“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”，才堪称“无二之性”，才堪称“本然自性天真佛”。
　　三、“无念”法之宗要：自性起修
　　尽管就理体言众生无不是“本然自性天真佛”，然就事相言，众生无始以来即被无明所障，本心、自性当体转为阿赖耶识。[28] 六祖云：
　　自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。[29]
　　这“云”即指无明，“暗”即指阿赖耶识。此阿赖耶中之种子虽形似真 如之念，
　　p. 273
　　亦具“刹那灭”、“恒随转”之特性，但其本身并非真如之念，因为真如之念无漏清净、明明了了、不堕三有，而赖耶种子则有漏染污、混浊无明、常在三有。阿赖耶识种子在末那识(我执识)执持之下，念念生起我法二执，念念住于三界有为法之有相境界，召感六道轮回之果报。诸佛菩萨针对众生种种迷执，开出种种相应之对治法门，俾众生离恶向善、从有漏善转入无漏善，直至成佛。前者为众生迷自性而生之法，后者为佛菩萨见自性后施设之法，两者皆不在自性之外，故同为自性所生之法。此即主要从事相之生灭、还灭两边所显自性生万法。
　　自性于众生位所起万法固是妄法，于佛菩萨位所起对治众生种种妄念之方便法，克实而言亦虚妄不实，故《金刚经》云：
　　如来常说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”[30]
　　虽然，要须设此种种方便对治之法，方能疗治众生妄执之病。对治之法虽同归一觉，然有顿有渐，如唯识之转识成智、华严之缘理断九、密教之加行圆满，则渐门也；如中观之中道观、天台之圆顿止观、南禅之直了见性，则顿门也。[31]
　　六祖开出之禅何以可称为顿门？因其修行法门无不建基于自性之上。六祖云：
　　吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用。[32]
　　p. 274
　　又云：
　　知一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿见真如本性？[33]
　　“万法”固然包括宇宙一切现象，然此处主要指六祖“不离自性”而施设的种种修行法。种种修行法门皆具足于自性，众生为何不从自性建立之法门顿悟自性呢？欲“自心顿见真如本性”，则须先知建立于自性上之法。六祖从自性建立之法是什么法？既然离自性所说之法为有相法(相说)，则于自性所立之法就是无相法。
　　作为六祖的修行法门，无相法是对其悟道的《金刚经》中“应无所住而生其心”这一无相修行法门的继承，六祖即自道：
　　心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。[34]
　　不仅此也，六祖还以大智慧深刻洞见到：《金刚经》之无相法门本自自性之“无念”、又归于“无念”之自性，由此掘发出了“无念”法门。这样，在六祖禅法中，便是以“无念”行法为宗要(“无念为宗”)，而以种种无相法为归宗之“众行”了。
　　兹先论作为宗要之“无念”法。
　　“无念”法之法要为何？“无念”法所被机虽总为上上智人，然上上根器修“无念”法，亦有非次第修与次第修之别，此为修“无念”法之顿渐(所谓“顿渐皆立无念为宗”指此)。非次第修者：
　　前念迷即凡，后念悟即佛。[35]
　　p. 275
　　一念即可彻悟本心、自性不生不灭、自在解脱，直入佛位。[36]此无烦多论。
　　次第修者，首先必须避免堕入无记空与寂灭空境。何为无记空？六祖云：
　　莫定心坐禅，即落无记空。[37]
　　“无记”本指赖耶种子中难以辨别善恶的一类种子，亦指由此类种子发出的无记业，六祖用于指修行法中一种不当有的空见，应指修行者修禅定时的“昏沉睡眠”状态。此种状态貌似“无念”而实为“无念”之障碍，佛法中称之为昏沉睡眠盖，属于五盖之一。《瑜伽师地论》云：
　　昏沉者，谓或因毁坏净尸罗等，随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进，减省睡眠，不正知住，而有所作，于所修断，不勤加行，随顺生起，一切烦恼，身心昏昧，无堪任性；睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼，坏断加行，是昏沉性；心极昧略，是睡眠性。是故此二合说一盖。又昏昧无堪任性，名昏沉；昏昧心极略性，名睡眠。[38]
　　p. 276
　　昏沉之主要特点为“不正知住”和“不勤加行”，前者谓修行者不知正确的修行目标，后者谓修行者悠悠荡荡，无所追求；睡眠之主要特点为“心极昧略”，谓修行者禅修时如睡眠一样善恶不辨、混沌无知。六祖所谓“定心坐禅”者，即以此昏沉、睡眠之心坐禅，若不知其实为无记空，误以为“无念”真空，则非但不能有丝毫觉悟，适终成一大痴人。[39]
　　寂灭空为另一种禅病。六祖云：
　　莫百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。[40]
　　如果以百物不思、空空如也为“无念”，而不知其念已住寂灭空，是为离空有为二、弃有求空的偏空之见。[41]修行者依此见修行，极易陷进沈空滞寂的枯木禅，变得了无生气。修行者住此境界，而欲见念念相续、念念无住的自性真如，就难有出期了，故龙树菩萨诫曰：
　　大圣说空法，为破诸见故，若复见有空，诸佛所不化。[42]
　　明乎此，方堪进修“无念”法。由于众生无不住境住念，故修“无念”法者先须修离境离念之行。第一须远离外境：
　　于一切境上不染，名为无念。[43]
　　修行者知“境”由心(妄心)生，凡起念生境，即知此境虚妄不实，由是念不住于境，不住一境，则不被一境所缚；不住于一切境，则不被一切境所缚。此与未修行前本心之“无念”有同有异，同者此“无念”法 本身就是本心之“无念”，
　　p. 277
　　异者修前本心之“无念”不为众生所知，而修行人则知其在行“无念”法。奈何众生起心动念皆住于境？六祖并未开示，因为此非“无念”法所摄。[44]
　　因为境由念生，修行者能无“念”于境，不必能无“念”于念，故须进一步修无“念”于念之行，做到“于念而不念”。[45]所谓“于念而不念”，就是虽然念念相续不断，而不住于任何一念，因为一旦住于念，则念本身遂成为念所对之境，即此一念之执便是无明根本。
　　于念若无有念，无念亦不立。[46]
　　不立一念，可谓不取一法。修行者能不立一念，则即时归于真如(本心)之自性念：
　　自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。[47]
　　自性起念，则不染一切法，眼、耳、鼻、舌、身、意等感观尽管从事知觉与分析活动，但心念始终不被此等知觉、分析活动及其所对之法(现象)所染著，而是如如不动、自由自在。而不染一法，同时即意味著不舍一法，故六祖曰：
　　何名无念？无念法者，见一切法，遍一切处，不著一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由。即是般若三昧、自在解脱，名无念行。[48]
　　p. 278
　　万法本来不生，故无可取；万法本来不灭，故无可舍。这是“自性能生万法”在修行结果上之体现。
　　悟入此地，即无时无地不安住于般若三昧、自在解脱之境，而这就是佛之境界：
　　悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛位地。[49]
　　自来皆称六祖所开法门为南宗，依此而言，更可称之为“无念宗”。这一“无念”妙法，六祖三传弟子大珠慧海禅师(生卒年不详)有至简至当之契会，兹不妨原文引出，以凸显六祖宗旨：
　　问：“此顿悟门，以何为宗，以何为旨，以何为体，以何为用？”答：“无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。”问：“既言无念为宗，未审无念者无何念？”答：“无念者，无邪念，非无正念。”“云何为邪念？云何名正念？”答：“念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。”问：“云何是正念？”答：“正念者，唯念菩提。”问：“菩提可得否？”答：“菩提不可得。”问：“既不可得，云何唯念菩提？”答：“只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说如许种无念者，皆是随事方便假立名字，皆同一体，无二无别。但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。”[50]
　　p. 279
　　四、“无念”法之众行：无相行门
　　六祖在《坛经》中为修“无念”法者开示了种种具体修行行门，且每每称之为无相法。由于这些行门皆是依“无念”法成立而又趣入“无念”法之庄严行门，故皆可纳入“无念”法来论说。兹依六祖说法次第，并参照佛法系统对之略加论述。
　　在佛法中，众生欲成为一名佛法信众和修行者，须先由具德和尚授三皈(亦称“归”)五戒，具体内容有皈依、忏悔、发愿等内容。六祖所授为无相戒，因为他“一一从众生自性去开示”。[51]
　　皈依指皈依佛、法、僧三宝，受戒指受持杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒五戒，两者可由师傅分别授，亦可一处授，六祖取一处授。一般所授为有相三皈五戒，六祖自然是 “与善知识受无相三归依戒”。[52]
　　六祖如何开示无相三皈依戒？六祖云：
　　善知识！惠能劝善知识归依自身三宝。善知识！善归依自身三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名“两足尊”；自心归依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名“离欲尊”；自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名“众中尊”。[53]
　　佛、法、僧之梵文分别为 buddha、dharma和 sa?gha，其义分别为觉悟者、任持自性(引申为真理)与和合，六祖分别以自性之“觉”(正觉)、“正”(正道)和“净”(清净)释之，乃皆取其究竟义。如此理解三宝及三归实有经证，《大般涅槃经》即曰：
　　p. 280
　　应当修习佛、法及僧而作常想。是三法者，无有异想，无无常想，无变异想。若于三法修异想者，当知是辈清净三归则无依处，所有禁戒皆不具足，终不能证声闻、缘觉、菩提之果；若能于是不可思议修常想者，则有归处。[54]
　　经文视佛、法、僧三宝为“无有异”(不二)、“无无常”(非生灭)和“无变易”(非常断)之无为法，实即视之为佛性之不同面相；同时强调唯有归依这样的三宝方可称为清净三归。这与六祖之说毫无二致，只是六祖是就名异义同的自心、自性论“清净三归”而已。
　　在此了义境中，六祖完全可说：
　　一切法在自性，名为清净法身佛。……从法身思量，即是化身；念念善，即是报身。[55]
　　三世诸佛，十二部经，在人心中本自具足。[56]
　　佛与众生之别只在对自心三宝之悟与迷而已。既如此，一经“大善知识”开示，[57] 何不直接归依自心之觉、正、净三宝(即“清净三归”)，依自心三宝修离欲、无邪、不染之行？
　　随之是发愿、忏悔。发愿即修行者所发上求菩提、下化众生之大愿，愿词皆同，然六祖之解义则一归于自性：
　　善知识！“众生无边誓愿度”，不是惠能度。善知识！心中众生，各于自性自度。何名“自性自度”？自色身中邪见、烦恼、愚痴、迷妄，自有本觉性，只本觉性，将正见度。既悟正见般若 之智，
　　p. 281
　　除却愚痴、迷妄众生。各各自度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。“烦恼无边誓愿断”，自心除虚妄。“法门无边誓愿学”，学无上正法。“无上佛道誓愿成”，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除却迷妄，即自悟佛道，成行誓愿力。[58]
　　这里“自断无量烦恼”、“自学无上正法”(即六祖所说最上乘法)、“自成佛道”皆不难解，惟“自性自度”须待分疏。一般认为，惟有觉者方能救度众生，六祖何以说“不是惠能度”众生，而是众生“自性自度”？且说惟有“如是度”方名“真度”呢？因为众生修行，其目的惟是了悟自性本来是佛，而这无异于众生精神之整体转折，此事只能自己做主，不能委诸他人。设不悟此，任你穷尽千经万论、遍参世间善知识，皆不济事：
　　若取外求善知识，望得解脱，无有是处。[59]
　　若能自悟本心，则不必向外寻索：
　　若自悟者，不假外求善知识。[60]
　　虽不求外善知识而能横超直入，犹较求善知识者更快达到同样目的，故胜于外求善知识者。为什么？因为自性起般若观照，则从前障碍自性开显之邪见、烦恼、愚痴、迷妄立时瓦解冰消，而如如自性则可即时开显。
　　论忏悔，佛法中有理忏、事忏与律忏之分，六祖所传无相忏为基于 理忏之忏法。 [62]
　　p. 282
　　所谓理忏者，指修行者通过观诸法无性而灭罪障之忏法，适用于利根人。道宣律师(596～667)有云：
　　言理忏者，即在利人，则多方便，随所施为，恒观无性。以无性故，妄我无托，事非我生，罪福无主，分见分思，分除分灭。……故《华严经》云：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，当求真实相。”如此大忏悔，众罪云消。[62]
　　利根人只要观万法性空(“无性”)，即豁然明了从前罪业皆为执著有我(“妄我”)之行，由此其心念一方面不再染著于过去之罪业(“罪福无主”)，另一方面亦不再生起新的罪业(“众罪云消”)。这成为六祖无相忏之经典依据。
　　无相忏具体内容为何？六祖云：
　　善知识！前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时除，自性若除即是忏；前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。[63]
　　“愚迷”即无明，为一切烦恼之根本；“矫诳”、“嫉妒”皆为无明所生烦恼法，六祖藉以指代一切烦恼。中下根人须循身、口、意之序，先降伏身、口二业之不善行，次伏断意识之不善念，最后断除末那识之不善根而转阿赖耶之不善种，实际上是一漫长修行过程。[64]而无相忏则直截烦恼根源，要于一念间永断过去烦恼之果、永绝未来烦恼之因，于 一念间转阿赖耶识之染污种子为无漏种子，
　　p. 283
　　若非上上智人于当下一念彻照万法自性本空，岂堪受持此行？
　　既忏悔已，则进说戒、定、慧三学，即六祖所谓“摩诃般若波罗蜜法”。戒、定、慧三学为佛法精要所在，三者为一整体，缺一不可。三者之关系，包括神秀所传北宗在内的法门都以为是一由低及高、自浅至深的纵向结构，要须由持戒生定、定熟发慧、慧圆成佛，神秀(约 606～706)弟子志诚(后为六祖弟子)初见六祖时即云：
　　秀和尚言戒、定、惠：“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。”此即名为戒、定、惠。[65]
　　六祖却别有高见：
　　心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性惠。[66]
　　这是以自性之自然合于戒律义为戒，以自性之自然如如不动义为定，以自性之自然洞彻万法义为慧。[67]
　　先看自性戒。[68]戒有有相戒和无相戒之分，如五戒、八戒、十戒、具足戒等为有相戒，如菩萨戒则为无相戒，所谓无相戒即没有戒相之戒，实际便是发自佛性之戒，《梵网经》即有云：
　　金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆 有佛性，
　　p. 284
　　一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中。[69]
　　因在六祖思想中自性即佛性异名，故六祖之自性戒实即同于佛性戒。所谓自性戒，意谓佛法的一切戒是自性本来具有之规范，这种戒无有戒相，不戒而自戒，自戒而不戒。一切有相之戒无非自此涌出，惟随众生根基差别而有层次不同之戒律施设而已；另一方面，持守有相戒者并非以持守其当机之戒为目的，终就要识心见性成佛，如是则必归于自性之戒。[70]那么，直接修此无相戒，便可即时心体无非，举动营为无不“从心所欲不逾矩”，岂不更加直截了当？
　　次论自性定。佛法中，定亦有种种深浅各异、多个层次的内容，但无论何种层次之定，最后亦必归于自性定，六祖即从此定中施设修行方便。何为“心地无乱自性定”？六祖云：
　　何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。[71]
　　此定如何修？先须排除种种错误修法。有人以为坐禅即看心，六祖曰：
　　若看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。[72]
　　若看心，便有能看之心与所看之心，能所一起，则本心即转为被末那识 所执持之阿赖耶识。
　　p. 285
　　修行者于末那识中以能看之心(见分)看所看之心(相分)，而不知其本来虚妄不实，欲求识心见性，犹如蒸沙煮饭。
　　看心不成，看净或可成就？同样不可。六祖曰：
　　若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所。故知看者，看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。[73]
　　自性本然清净，不待人看，若“息妄看净，时时拂拭，凝心住心，专注一境”，[74]非但不能得净，反又生起作为妄法之净。看净之妄，为在离形绝相之清净本心上横生一净相，如金砂虽净，置于眼中，眼则不净。此净相看似清净，实则亦为执相之妄念所起，若有不知，真如之念即被此净相所缚。
　　看心虚妄，看净不真，那么一心不动定当合于禅了。不一定。六祖曰：
　　若言不动者，见一切过患，是性不动。迷人自心不动，开口却说人是非，与道违背。[75]
　　惟有“见一切过患”而“不动”心性意义上之不动，方可称之为禅。所谓“见一切过患，是性不动”，即面对常人不堪忍受之一切内外灾患时心性不为所动，这实际上是以忍辱成就称禅。设若开口即道是非、起身即行恶业，而心却漠然不顾，此非禅之不动心，实乃麻木不仁。此种不 动与禅背道而驰，
　　p. 286
　　以之为禅，无异于认贼作父，《佛性论》说， “佛法内人，堕定位者，亦同阐提”，[76]想来即是指此类人吧。[77]
　　众生究应如何坐禅？六祖曰：
　　此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为“坐”；见本性不乱为“禅”。[78]
　　这实际上是以前述“无念”行门为禅要，以悟见本性之如如不动为究竟。而所谓“悟见”，非如如不动之本性外有一智慧能悟，即此如如不动之本性自身便具足“无痴”之智慧功能，此智慧发用即能自证本性如如不动，故定与慧未可判然二分。六祖曰：
　　惠、定体一不二，即定是惠体，即惠是定用；即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识！此义即是定惠等。[79]
　　虽然，若从慧入手，则又自有其方便。毕竟“自性无痴”之慧如何发起？第一步是求大善知识揭示众生本具般若智慧(即根本智)之密意，因为众生为无明障蔽，对此一事实视而不见。六祖曰：
　　般若之智，亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心令自本性常起正见，一切邪见、烦恼、尘劳众生当时尽悟。[80]
　　所谓“顿教”即般若波罗蜜法。众生听闻信受此法后，下一步就是奉行：
　　p. 287
　　若欲入甚深法界，入般若三昧者，须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。[81]
　　具体行法是：
　　自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。[82]
　　当体起智慧观照，即当体悟入般若三昧，而般若三昧就是“无念”。
　　戒、定、慧三门之外，六祖尚传有净土行门。在佛法中，净土为修行者修行所得依报果，但由于修行者证境不同，其所入净土便有种种差别。不过，一般而论，佛法都相应佛之三身而安立三种净土：相应佛之法身者为法性土(又称实相土、真净土、寂光净土等)，相应佛之报身者为实报土，相应佛之化身者为圆应土。三种净土中，法性土为最极清净净土，惟佛能入，实报土和圆应土皆为此土在不同修行果位上之显现，在地前学人境界显现为圆应土，在登地菩萨境界显现为实报土。[83]那么，何为最极清净之法性土？《大智度论》云：
　　有佛国土，一切树木常出诸法实相音声，所谓无生无灭、无起无作等。众生但闻是妙音，不闻异声。众生利根故，便得诸法实相。如是等佛土庄严，名为净佛土。[84]
　　据此，最极清净之法性土就是诸法实相；而作为法门，唯有利根人能直接修此法性土。
　　p. 288
　　六祖所传净土法门与此无二，他虽未正面描状净土，但却开示了修行净土之因行：
　　人自两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：“随其心净，则佛土净。”[85]
　　由上文可见，六祖以自心清净为佛土清净之因，表明他将净土视为自心清净所入之境界，而自心清净实即实相境界，故六祖之自性净土实即法性土。
　　这里有必要澄清一种误解，即以为六祖宣说自性净土意味著反对弥陀(西方)净土和弥勒(兜率)净土。其实，六祖说得很清楚：修行人有利钝，自性净土是为利根人开示的法门，钝根人尽可以修西方净土。虽然，修行西方净土或弥勒净土者终究要归于自性净土，故切不可执之为实，否则即是住念修行，住念即为不净， “心起不净之心，念佛往生难到”，[86]遑论归于自性净土。我们可以说六祖以自性净土含摄弥陀净土和兜率净土，但不能说他以自性净土排斥此两种净土。
　　上述行门，在其他教门中非仅一逻辑系统，亦为修行之实践次第，而于六祖则无非平等之无相行门，任从一门皆可顿入“无念”、彻见自性。“得悟自性，亦不立戒、定、惠”，[87]即不立行门而自合行门(“无心合道”)，任运现起自行化他之无相行，圆满无上菩提。[88]
　　p. 289
　　五、“无念”法是佛法
　　六祖以“无念”为宗以及由此开出的种种无相行门，由于皆自佛法究竟处入手，确为最上乘妙法，然此法只有上上根器能够信受奉行。六祖郑重告诫门人曰：
　　善知识！将此顿教法门，同见同行，发愿受持，如是佛教，终身受持而不退者。欲入圣位，然须传受。从上已来，默然而付依法，发大誓愿，不退菩提，即须分付。若不同见解，无有志愿，在在处处，勿妄宣传，损彼前人，究竟无益。若愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。[89]
　　欲受持此法，须具备三个条件：一须见地相同，惟有见地相同方不至于心生疑惑；二须终生奉行，惟有终生奉行方不至于半途而废；三须得传授，惟有亲承传授方不至于偏离宗义。反之，遇到志愿狭小、甚或不求上进，其见解与行履又大相径庭者，则不可传授，若所传非人，非但难以取信于人，甚至会横遭诽谤，于人修行无益，于佛慧命有害，其罪不小。
　　所不幸者，六祖之忧虑不久即成为现实。
　　禅宗自初祖菩提达摩(生卒年不详)至六祖慧能，皆衣法并传，所谓 “将衣为信禀，代代相传；法以心传心，当令自悟”。[90]由于深知众生无明业重、名利心深，六祖示寂前断然改变自来衣法并传之制，特嘱门人 “衣不合传”，[91]意在杜绝后代争夺衣钵、觊觎祖位之心，俾一心了脱生死。怎奈香象罕见，而一知半解者又好为人师？彼等未解称解、未悟称悟，妄解祖意，盲引徒众，致使清净禅林泥沙俱下。南阳慧忠国师(775年卒)时代，南方已然有人将六祖之佛性加以错解，彼云：
　　p. 290
　　我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣。[92]
　　如此理解佛性，实已等佛性为先尼外道所执独立不改之神主或我国古代人所执不灭之灵魂；而将佛性(实为神性)与肉身打为两橛，既堕常见，复堕断见。这与六祖正见背道而驰，故慧忠禅师痛斥道：
　　吾比游方，多见此色，近犹盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把它《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣。[93]
　　此外，又有将了生脱死之禅变成玩弄光影的“文字禅”、逞扬口技的“口头禅”，甚至非理无法的“野狐禅”或“狂禅”者。[94]如文字禅大家觉范慧洪(1071～1128)未彻悟前已著作等身，且词藻华美，令人手难释卷，大行禅林，然其业师真净(1025～1102)不为所迷，每痛加针砭：
　　(洪觉范)弃(宣秘度)谒真净于归宗。净迁石门，师随至。净患其深闻之蔽，每举玄沙未彻之语发其疑。凡有所对，净曰：“你又说道理耶？”[95]
　　其法兄灵源清禅师(生卒年不详)亦尝加劝诫，慧洪即自道：
　　师(慧洪)曰：“灵源禅师谓予曰：‘道人保养，如人病须服药，药之灵验易见，要须忌口乃可。不然，服药何益？生死是大 病，
　　p. 291
　　佛祖言教是良药，染污心是杂毒，不能忌之，生死之病无时而损也。’余爱其言。”[96]
　　此处之“道理”即指慧洪所说佛理。佛理本身并没有错，错在慧洪染著佛理之心以文字为究竟。所幸慧洪遇上具德师友痛下钳锤，而其本人亦能够诚心反省，终得大悟心元。果然，则后人观其彻悟前之种种说法，岂能不具顶门只眼？然后继者既非人人有幸遇到大善知识开其眼目，自身亦少有自知之明，于是多半“直把杭州当汴州”而死于句下了。至于“口头禅”、“野狐禅”和“狂禅”，就不必置论了。
　　以上是六祖以下宗门种种非禅而自称为禅、非究竟而自称究竟者流。虽然，宗门内尚无人怀疑禅宗为佛法，因为无论前期之荷泽、南岳、青原，还是后期之五家七宗，其主流概为自六祖一脉相承而来之无上妙法，惟各自门风施设有异而已。但走出此门，非禅之声便不绝于耳了。此处且置古调，仅及新谈。本来，自日本铃木大拙(1870～1966)和释印顺法师(1905～)等大德分别与胡适(1891～1962)、吕?(1896～1989)先生辩难之后，此中是非曲折已然明朗，无须饶舌，但近来有人重提旧案，使此问题再次为学界瞩目。
　　二十世纪八十年代，日本驹泽大学的佛学专家松本史朗和?谷宪昭由批评本国佛教界种种不良现象而提出了“批判佛教”理论，将日本佛教之问题归咎于他们以为发源自《大乘起信论》的本觉思想，进而指责受此本觉思想影响之天台、华严与禅不是佛教。他们提出了种种区分佛教与非佛教之判准，演绎了大套说法，大有拒所有中国佛教宗门于佛法外之气势。[97]无独有偶，我国老一辈大学者季羡林先生(1911～)与 之不谋而合，
　　p. 292
　　同样认为禅不是佛教。由于所谓“批判佛教”涉及对众多佛理之理解，非一两篇文章能辨清，此处仅在本文论题内就季先生相对简单之说发表一点管见，以就教于季先生和行内方家。
　　季先生在为邓文宽和荣新江两位先生整理的《敦博本禅籍录校》所撰〈序〉中曰：
　　据个人的看法，禅学是越向前发展，离开真正的佛教越远，到了后来，一直发展到呵佛骂祖，形成佛教的一个反动，一个否定，是人类思想史上一个极其有趣的现象。[98]
　　季老为我国德高望重的学者，因成就斐然而有“国学大师”之誉，故其一言一语皆可能为后生晚辈奉为金玉良言。惟其如此，窃以为更宜“慎言其余”，何其言之不慎者如此？观此论，晚辈便不明白：“真正的佛教”究何所指？“真正的佛教”是否包括大乘佛教？若不包括，理由何在？“禅学越向前发展，离开真正的佛教越远”是说禅学在不同时空中之演进呈现为一个“一代不如一代”的衰退过程吗？ “离开真正的佛教越远”的禅学是否包括六祖禅学？若包括，那么六祖依《金刚经》等经典成立之“无念”法何以会“离开真正的佛教越远”？若此语专指六祖后出现之上述种种禅学末流，则宗门内时有具眼大德呵斥，何以良莠不分，通通骂倒？禅学演进到“呵佛骂祖”时代果真“形成佛教的一个反动，一个否定”了吗？
　　前文业已论明，六祖禅学非但是佛法，而且是无上妙法，故六祖禅学是否“离开真正的佛教越远”无繁多论。但是，禅学之演进是否一种退化和“呵佛骂祖”是否“形成佛教的一个反动”两个问题，却有待检讨。
　　p. 293
　　季先生以为禅学之演进是一个不断退化的过程，我难以苟同。这种以为佛教每况愈下的“佛教退化论”与以为佛教蒸蒸日上的“佛教进化论”一样，都将佛法随缘显现的差别事相纳入或进步或退步的逻辑程式，难以顾及佛法一味解脱的不变义。尽管基于此类方法之佛教研究于今大行其道，且亦能说明佛教史的某些问题，但深入佛教教理层面，这种研究方法弊大于利。其根本弊病在于这种研究方法完全?开了开展佛教宗门的佛门大德自身之宗教经验及其开展之法门所契合的机缘。由此弊病，佛教(其他宗教亦不例外)就不再呈现为信仰者依以奉行的活生生的宗教，佛教理论亦不再体现为信仰者表达其宗教经验的活泼泼的法门，而蜕变为一种由知性打量、规范的知识。这样的研究才“离开真正的佛教越远”了。
　　窃以为，印顺法师所倡导的“以佛法研究佛法”才是真正“同情地了解”佛教的方法。所谓“以佛法研究佛法”，依印顺法师说，包含如下内容：一、“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生”，[99]“对于学派、思想与制度的衰灭废异”亦“一一研究它的因缘”，[100]从中“去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以便清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应”；[101]二、研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异，因为“从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了”，因此，“一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可”；[102]三、另一方面，不同的佛学系统“本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流”，[103]也就是要研究佛学的异中之同；四、以此为本，进而研究佛学的现代适 应性及其价值。
　　p. 294
　　一句话，就是要以“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”之法则来指导研究。如此，方不至于在误解、错解乃至曲解佛教的基础上从事研究。
　　季先生判定禅学到“呵佛骂祖”时代已“形成佛教的一个反动，一个否定”，实则为上述“佛教退化论”用于佛教研究而产生的一个典型例证。这里，不妨细察“呵佛骂祖”在禅学中究何所指，以证明我并非架空就说。“呵佛骂祖”一语初为沩山灵祐(771～853)对德山宣鉴(782～865)说法之判语。德山宣鉴在龙潭崇信(生卒年不详)座下得法后，第二天即到?山法会参学。美其名曰参学，实际上德山只做了一番异常演示即不辞而别。[104]
　　沩山深知此人已彻悟心性，当晚即以德山之举止为话头向门人作了开示：
　　沩山晚间问大众：“今日新到僧何在？”对曰：“那僧见和尚了，更不顾僧堂便去也。”沩山问众：“还识这阿师也无？”众曰：“不识。”沩曰：“是伊将来有把茅盖头，骂佛骂祖去在。”[105]
　　后德山接引学人，确实每用此法：
　　僧问：“如何是菩提？”师打曰：“莫向遮里屙。”僧问：“如何是佛？”师曰：“佛即是西天老比丘。”[106]
　　p. 295
　　德山老汉见处即不然。这里佛也无，法也无，达摩是老骚胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮脓纸，四果三贤、初心十地是守古墓鬼。[107]
　　与德山同时的临济义玄禅师(卒于 866 年)亦以“呵佛骂祖”驰名禅林。他示众云：
　　尔向依变国土中觅个什么物？乃至三乘十二分教，皆是拭不净纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔缚。[108]
　　临济禅师非但“呵佛骂祖”，甚至还要“杀佛杀祖”：
　　道流！尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。[109]
　　这里我们不禁要问：难道德山、临济等禅师真以佛祖、经教、父母为魔，势欲将其打杀、毁骂、糟蹋尽净而后快吗？绝非如此。设若此，他们与造“五无间业”者何异？[110]怎能受到其他大德褒扬？[111] 又怎能 成为一代宗师？
　　p. 296
　　原来，此乃禅门当机为学人解粘去缚之方便法门。而欲真正理解此一方便，必先弄清其所对机缘。以临济禅师设教来说，他依慧根将学人分为中下根器、中上根器与上上根器三种，所对根器不同，则施教各异：
　　如诸方学人来，山僧此间作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境，而不除其法；或中上根器来，我便境、法俱夺；如上上根器来，我便境、法、人俱不夺。[112]
　　此处之“境”指外境，“法”指佛之教法，“人”指学佛法人自身。中下根人慧根孱弱，易随人脚跟转，故遇此类人来求法，只能循序渐进，先破其对外境之执著，而暂且许其对佛法之爱，否则就会动摇其对佛法之信心；中上根人慧根稍强，并有一定修行造诣，已远离对外境之贪爱，但却易取著经教宣说之理以及依此理修行而得之愉悦境界，欣上厌下、逐圣弃凡，法爱不除，照样不得解脱，[113] 故遇此类人来求法，必须如快刀斩乱麻，从其意根上拔除一切染著之念；上上智人慧根深厚，工夫久积，惟欠最后一著，故遇此类人来求法，则不必次第遣执荡相(所谓“人、法、境俱不夺”)，只消当机一语即可点铁成金、转凡成圣。 芸芸众生中，
　　p. 397
　　上智与下愚皆极罕见，大流为中庸之材，如临济云：
　　如诸方学道流，未有不依物出来底。山僧向此间从头打，手上出来手上打，口里出来口里打，眼里出来眼里打，未有一个独脱出来底，皆是上古人闲机境。[114]
　　所谓“未有不依物出来底”即指学道者之心念总在古人教法上打转。对此类学人而言，从上古人教法已完成功德，若再取著不放，任你多妙之法亦转而成为“闲机境”，修行者欲求“独脱出来”便难有时日了。 或问曰：难道学人不知佛祖口口声声说 “若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦”吗？[115]恰恰相反，此类学人正是死执此等言教而不自觉。面对这种情形，禅师只得痛下杀手，采取“呵佛骂祖”、“棒打脚踢”等迥异常情的教法，一举将顽固地盘踞在学人心中的对于佛祖、经教、父母、亲眷之贪念扫荡干净，[116]方能使其得到彻底觉悟。
　　既然如此，我们非但不能笼统地说禅师们“呵佛骂祖”是“佛教的反动”、“否定”，[117]相反地，应赞叹中国禅师智慧之深妙，竟能开出如此“大机大用”来。
　　如果季先生仅仅因为禅师们使用了不同古人之教法，而判定其为“佛教的反动”，那就无烦多言了。
　　[1] 《南宗顿教大乘坛经》，《敦博本禅籍录校》(邓文宽、荣新江录校)，页 259，南京：江苏古籍出版社 1998 年 12 月第一版。敦博本《坛经》虽不能遽然断为原本，《录校》之校刊亦存在一些问题，但此本《坛经》较其他各本为精(当有另文专论)，故以下引自《坛经》之引文以此本为主、参以他本，凡引自此本则只注明“《录校》”之书名与页码，而引文则直接依文后“校记”所征引出。
　　[2] 《佛说慧印三昧经》，《大正藏》册 15，页 461 中。
　　[3] 同上，页 466 下。
　　[4] 《持心梵天所问经》卷 1〈解诸法品〉，《大正藏》册 15，页 7 上。
　　[5] 《古尊宿语录》上册，页 1，中华书局 1994 年 5 月第一版。
　　[6] 张尚德《分析命词与综合命词》，页 73，台湾：达摩出版社 2000 年 12 月初版。
　　[7] 《大智度论》卷 22，《大正藏》册 25，页 222 中。
　　[8] 智顗《观无量寿佛经疏》，《大正藏》册 37，页 188 上。文中《释论》指《大智度论》。
　　[9] 《录校》，页 306～307。
　　[10] 《中论》卷 1〈观因缘品〉，《大正藏》册 30，页 1 中。
　　[11] 《录校》，页 223。
　　[12] 《录校》，页 249。
　　[13] 《录校》，页 240。《坛经》中的“本心”一词，当得自《维摩诘经》，六祖就援引了该经卷上〈弟子品〉(《大正藏》册 14，页 541 上。)“即时豁然，还得本心”之句。(《录校》，页 270。)
　　[14] 《录校》，页 257。
　　[15] 《录校》，页 340。
　　[16] 《六祖大师法宝坛经》(宗宝本)，页 61，《中国佛教思想资料选编》卷 2，册 4，页 55，北京：中华书局 1983 年 6 月第一版。以下凡引此本，简称《选编》，并只注明版本与页码。
　　[17] 《录校》，页 263。
　　[18] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册 8，页 749 上。
　　[19] 《大乘义章》卷 12，《大正藏》册 44，页 710 下。
　　[20] 《录校》，页 262。
　　[21] 《录校》，页 260。冉云华先生以六祖这一论根本智之文为论解脱智，似有错置之嫌。参 Yun-hua Jan, “A Comparative Study of no-thought (wu-nien) in some Indian and Chinese Buddhist Texts”, in Journal of Chinese Philosophy 16(1989)37~58, Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A.
　　[22] 《录校》，页 260。
　　[23] 《录校》，页 240。
　　[24] 南怀瑾《禅宗与道家》，《南怀瑾著作珍藏本》卷 4，页 48，上海：复旦大学出版社 2000 年 9 月第一版。
　　[25] 《六祖大师法宝坛经》(宗宝本)，页 34。
　　[26] 《录校》，页 288～289。
　　[27] 《中论》卷 4〈观四谛品〉，《大正藏》册 30，页 33 中。
　　[28] 现代学人殚精竭虑地试图究明此一转，殊不知这是一个宗教实践问题，觉悟之后自然洞若观火，故《胜鬘经》曰：“有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成就大法摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。”(《大正藏》册 12，页 222 下。)
　　[29] 《录校》，页 278。
　　[30] 《大正藏》册 8，页 749 中。
　　[31] 所谓顿门与渐门只是对于学道人根性不同而施设之方便教门，并非说各教门间有高下之分，亦非说各教门间互不相干，实际上修顿门成就者早已历劫精修其他教法，修其他教法者亦终归于宗门顿悟心性。故六祖曰：“何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名‘顿渐’。”(《录校》，页 356。)
　　[32] 《六祖大师法宝坛经》(宗宝本)，页 58。
　　[33] 《录校》，页 314。
　　[34] 《录校》，页 312。此处之《般若波罗蜜经》虽为泛指，其实即指《金刚般若波罗蜜经》，因为六祖宗依者即此经，且六祖不识字，他未必(实亦不必)诵读太多经典。
　　[35] 《录校》，页 303。然而百丈怀海弟子黄檗希运(885 年卒)却云：“如言前念是凡，后念是圣，如手翻覆一般，此是三乘顿教之极也。据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣，前念不是佛，后念不是众生，所以一切色是佛色，一切生是佛生。”(〈黄檗断际禅师宛陵录〉，《选编》卷 2，册 4，页 229。)此岂非菲薄六祖？非也。黄檗禅师乃是就如如心体或究竟果德而言，非谓众生本无须修行，这与六祖宗旨无二无别，切不可错认。若不解其间奥妙，错认于句下，绝然谬以千里。
　　[36] 有人说，六祖此语意指一念觉悟则一念是佛，非指一念觉后恒常是佛，这全然是颠倒见。设若此，无异于说悟后还转迷、佛犹将堕凡。其实，此并非新见，古来对《起信论》有三大难，其中一难便是说《起信论》会遭遇“觉后转迷”之难。欲详辨此义，非专文不可。
　　[37] 《录校》，页 297。
　　[38] 《瑜伽师地论》卷 11，《大正藏》册 30，页 329 中。
　　[39] 将禅门约体而言之“无修无证”，理解为实际上无须修证者，与此何异？
　　[40] 《录校》，页 321～323。
　　[41] 《大般涅槃经》、《宝性论》称之为二乘“四倒”之一。
　　[42] 《中论》卷 2〈观行品〉，《大正藏》册 30，页 18 下。
　　[43] 《录校》，页 260。
　　[44] 这是一大段功夫，欲竟其功，宜依《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》等教典而行。
　　[45] 《录校》，页 259。
　　[46] 《录校》，页 262。
　　[47] 《录校》，页 265。
　　[48] 《录校》，页 321。
　　[49] 《录校》，页 323。
　　[50] 大珠慧海《顿悟入道要门论》，《选编》卷 2，册 4，页 177～178。
　　[51] 释印顺《中国禅宗史》，页 114，南昌：江西人民出版社 1990 年 12 月第一版。
　　[52] 《录校》，页 290。
　　[53] 《录校》，页 295。依《坛经》此文语境以及唐代河西方音“身”与“心”通用规则，文中“自身三宝”当为“自心三宝”，《录校》失校。
　　[54] 《大般涅槃经》卷 3〈寿命品〉，《大正藏》册 12，页 382 下。
　　[55] 《录校》，页 281、284。
　　[56] 《录校》，页 318。
　　[57] “何名‘大善知识’？解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘，所为化道，令得见佛。”(《录校》，页 318。)此以能宣说“无念”法者为大善知识。
　　[58] 《录校》，页 286～288。
　　[59] 《录校》，页 318。
　　[60] 同上。
　　[62] 关于这个问题，请参阅释湛如〈简论《六祖坛经》的无相忏悔〉，载《六祖慧能思想研究》，《学术研究》杂志 1997 年出版。
　　[62] 《四分律删繁补阙行事抄》卷中，《大正藏》册 40，页 96。
　　[63] 《录校》，页 290。
　　[64] 详参《大乘起信论》断离“六染”之内容。
　　[65] 《录校》，页 362。
　　[66] 《录校》，页 363。
　　[67] 我们不能以此认为六祖排拒神秀之说，因为六祖同时对志诚说：“此说不可思议。”(《录校》，页 362。)合理的理解是：六祖视神秀所传戒、定、慧为接引中下根器者，不如他所传接引上上根器者妙。
　　[68] 此处之“戒”与前文“无相三归依戒”本质上并无不同，但法门有异，一从皈依入手，一从三学之戒学入手，故须分论。
　　[69] 《梵网经》卷 2，《大正藏》册 24，页 1003 下。
　　[70] 佛法之戒实即道德，包括世间与出世间两部分，其一切道德本自自性之说，与康得“道德本于绝对命令”之论相类，惟康得不能洞见绝对命令实即由自性发出，至于错认绝对命令为一假设，诚为憾事。虽然，这样的道德观始终归于人之自觉，故持此道德观者在规范面前心无挂碍。而当今学人趋之若鹜的“扩展秩序道德”论(大意谓人类道德奠基于人类为生存和发展而结成的社会秩序)，将道德法律化，至持此种道德观念者守德如受戮，丧德而无耻。就其社会功能言，两相比较，我们至少不能厚此薄彼。
　　[71] 《录校》，页 270。
　　[72] 《录校》，页 265。
　　[73] 《录校》，页 265～266。
　　[74] 宗密《禅源诸诠集都序》卷 2，《选编》卷 2，册 2，页 433。宗密视此为包括北宗在内的“将识破境教”之禅法。
　　[75] 《录校》，页 269。依据唐代河西方音中“身”与“心”互相通用的规则，引文中之“身”当为“心”，《录校》失校。
　　[76] 《佛性论》卷 2〈明因品〉，《大正藏》册 31，页 797 下。
　　[77] 可是，古今有多少人以此为禅！“禅”之一字，岂可轻言？
　　[78] 《录校》，页 270。
　　[79] 《录校》，页 252。
　　[80] 《录校》，页 310～312。
　　[81] 《录校》，页 305～306。
　　[82] 《录校》，页 321。
　　[83] 参阅净影寺慧远《大乘义章》卷 19〈净土义〉，《大正藏》册 44，页 834 上～837 下。
　　[84] 《大智度论》卷 92〈净佛国土品〉，《大正藏》册 25，页 708 下。
　　[85] 《录校》，页 335～336。
　　[86] 《录校》，页 336。不过，这是六祖将西方净土与兜率净土摄入自性净土之说法，如果修行者此生但愿往生西方净土或兜率净土，修法则与此不同。
　　[87] 《录校》，页 363。
　　[88] 由于本文以“无念”为题，不能详论六祖有关“无相行”的思想，但是无相行实乃菩提圆满之明证(六祖即谓“以无住为本”)，断非可有可无者也。
　　[89] 《录校》，页 323。
　　[90] 《录校》，页 243。
　　[91] 《录校》，第 404 页。
　　[92] 《景德传灯录》卷 28〈南阳慧忠国师语〉，《影印频伽精舍大藏经》本。
　　[93] 同上。
　　[94] 须申明，诸佛菩萨方便化现者不在此例。
　　[95] 《指月录》卷 28〈瑞州清凉慧洪禅师〉，《佛藏辑要》册 24，页 436 上。
　　[96] 同上，页 440 上。如果站在诠释学或后现代理论的立场，便无法处理慧洪何以自暴其短这类关涉同一系统深浅层次的问题。
　　[97] 关于这一主题，松本史朗的代表作有：《缘起与空──如来藏思想批判》，东京：大藏出版株式会社 1989 年版；《禅思想的批判研究》，东京：大藏出版株式会社 1994 年版。?谷宪昭的代表作则有：《本觉思想批判》，东京：大藏出版株式会社 1989 年版；《批判佛教》，东京：大藏出版株式会社 1990 年版。对这一思潮的简要而准确的评介，见 Paul L. Swanson, Why They Say Zen Is Not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature, in Pruning the Bodhi Tree, Edited by Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, University of Hawaii Press, 1997。
　　[98] 《录校》，页 1。
　　[99] 释印顺〈以佛法研究佛法〉，《以佛法研究佛法》页 5，台北：正闻出版社 1992 年修订一版。
　　[100] 释印顺〈以佛法研究佛法〉，前揭书，页 6。
　　[101] 释印顺〈谈入世与佛学〉，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》页 229，台北：正闻出版社 1995 年修订版。
　　[102] 释印顺〈以佛法研究佛法〉，前揭书，页 11。
　　[103] 同上。
　　[104] .灯录称：“师抵于沩山，从法堂西过东，回视访丈，沩山无语。师曰：‘无也无也。’便出至僧堂前，乃曰：‘然虽如此，不得草草。’遂具威仪，上再参。才跨门，提起坐具唤曰：‘和尚。’沩山拟取拂子，师喝之，扬袂而出。”〈朗州德山宣鉴禅师〉，《景德传灯录》卷 15，《影印频伽精舍大藏经》本。
　　[105] 同上。“骂佛骂祖”在《指月录》中则直为“呵佛骂祖”。参〈鼎州德山宣鉴禅师〉，《指月录》卷 15，《佛藏辑要》册 24，页 245 下。
　　[106] 同注 98。
　　[107] 〈鼎州德山宣鉴禅师〉，《指月录》卷 15，《佛藏辑要》册 24，页 247 下。
　　[108] 〈镇州临济慧照禅师语录〉，《禅宗语录辑要》，页 5 下，上海古籍出版社 1992 年 9 月第 1 版。
　　[109] 同上注，页 6 中。
　　[110] 佛法中称杀父、杀母、杀罗汉、出佛身血和破僧为五无间业，并认为凡造此类业者决定受地狱恶报。
　　[111] 云门文偃禅师(864～949)即赞德山曰： “赞佛赞祖，须是德山老人始得。”〈鼎州德山宣鉴禅师〉引，《指月录》卷 15，《佛藏辑要》册 24，页 247 下。
　　[112] 同注 101，页 7 中。
　　[113] 智者大师即视法爱为大病而专设“无法爱”行门：“第十无法爱者，行上九事，过内外障，应得入真，而不入者，以法爱住著而不得前。《毗昙》云：‘暖法犹退。五根若立，上忍法真，则不论退。顶法若生爱心，应入不入位，又不堕二乘。’《大论》云：‘三三昧是似道位，未法真时，喜有法爱，名为顶堕。’……此位无内外障，唯有法爱。法爱难断，若有稽留，此非小事。……若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身，不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名寂灭忍，以首楞严游戏神通具大智慧如大海水。”(《摩诃止观》卷 7 下，《大正藏》册 46，页 99 下～100 上。)修行者哪怕到了顶位、已入于三三昧，亦不过是相似法，爱著此法，则上不能入三解脱，下不能进二乘寂灭境，真是茫无所归了。
　　[114] 同注 109。
　　[115] 《摩诃般若波罗蜜经》卷 8，《大正藏》册 8，页 276 上～中。
　　[116] 注意：这与不敬尊长、不修三学完全是两码事，佛法在此要做的仅是将对任何人、事、物之贪念转化为大慈悲。
　　[117] 即便此类语言出自泥于“口头禅”、“野狐禅”和“狂禅”者流，其病亦不在法而在人。