净影八识义述

一、隋慧远的身价　[梁普通四年──隋开皇十三年A。D。523-595]
　　隋长安净影寺慧远相传是个地论师；近人梅光羲的相宗新旧两宗不同论曾列此宗七大名匠，慧远犹居其一。不论梅说是否根据历史明文；但就远法师现存著作以判，则与其说他是地论师，不如说他是起信论师来得确当。续高僧传慧远传列举他的著作，有地持疏五卷，十地疏十卷，华严疏七卷，涅槃疏十卷；维摩胜鬘寿观等亦皆有疏。又有大乘义章十四卷。大乘义章一书科目严明，排比有方。最足代表他的思想。许多经疏都特别指定参考，或为义章之同文异出。十地疏今所存者，名十地经论义记。十地中只三地有记，余均佚去。而此经于第六地始云：“是菩萨作是念：三界虚妄，但是一心作。如来说十二因缘分皆依一心。”[见十地经论卷八第六页]世亲论中要点，有如下引：“但是一心作者：一切三界唯心转故，云何世谛差别？随顺观世谛，即入第一义谛。”
　　“此是二谛差别；一心杂染和合因缘集观。”
　　世亲论师科分此处经文本为三段，第一段明十二因缘无有作者及以作事，即第一义差别也，此中未引。第二段阐明世谛差别。第三段合明二谛差别。差别二字，在此处有“意义”或“意谓”的意思。若说慧远是地论的大师，必在此处有所服膺罢。可惜义记不完，无从详知。但他有得于地论的要义，均可说亦有得于起信论。而得于起信论者，未必能得于地论。如大乘起信论亦有文云：
　　“是故三界虚伪，唯心所作。”
　　不过断定他是起信论师，还有两个问题要讨论。
　　第一，虽然他个人对于唯识学说的中心意见，大乘义章的八识义章与起信论疏表白得很清楚；如果起信论乃属华人伪造，而造时所依据的或所谬解的经典只是十地经，则慧远还可保留地论师的资格。否则总有些名不符实。今察起信论的思想，实欠正确；纵有梵本为据，译者的意见也未免混杂太甚。所以能伪造出来它的依据不只是地论，重要的恐怕还是楞伽经、胜鬘经。虽然慧远的起信论序说过：　“十地地持等是阿毗昙藏。今此论者，二藏之中，菩萨藏摄，三藏之中，是第三阿毗昙藏。亦名摩德勒伽藏，此云行，境界。亦名摩夷，此云行母。”
　　此不过依照体裁或表现的方法，而归为一类。非纯依内容相通，故无干涉。
　　第二，既为起信论师，应有论疏。日本现存有宽文九年[一六六九]　刻本论疏，题为慧远撰。然远传未出起信论疏；论疏在论文“云何熏习起净法不断”一段下有“又远法师解”五字。依此二事固可判论非慧远造，乃远后人所造，惟续传未载，可说作传时遗漏。至于“又远法师解”五字恐是后人误入之文。因疏中误处甚多，亦许“远”字讹误。再或彼远法师非此远法师亦有可能，但未知其何所指耳。这部疏文也叫作义记，其中几大段文及其余文意，皆与八识义章同。或者他先作的是论疏，后来才把他的唯识学说综括起来装入义章。
　　慧远的全体著作，只有华严疏、地持疏等不见于今日。
　　余如涅槃疏在大正新修大藏中则题名涅槃经义记，亦为十卷。温室经义记一卷，无量寿经义疏二卷，观无量寿经疏二卷，均备于大正藏。
　　中国佛教的第一流经疏大家，当推吉藏窥基等人。慧远可说，第二第三流的人物。隋唐是经疏的最盛期。吉藏慧远均现于隋朝；他们给后来开了许多风气。中国佛教所以有今日，这两人的影响也不在小。吉藏是三论的唯一大师，后之人少有及者。而远法师也有了不得处，可是历来对
　　他不十分明显的注意。大乘起信论一书在过去中国思想界操纵的力量大极了。就现存的最完全的论疏而论，要以净影疏为最早。真谛起信论疏二卷，智恺大乘起信论疏一卷，据说曾有而今佚，智恺存一心二门大意一卷，未辨真伪。隋昙延的论疏只余一卷残本，佚掉一卷或二卷。昙迁的一卷论疏亦亡。并且在隋朝当时，整个的接受起信论；有证可凭最为显著的还得属诸慧远。
　　我们不妨再换一个线索来穿排远法师的地位。印度唯识学与中国特别有缘。在整个的唯识学说发展史上我们不能不拿成唯识论述记当作结论的案件。它的思想系统是非常严整而庞大的。护法戒贤之亲承不要在印度找，反而在中国来找比较方便。今人陈寅恪教授总说唯识学不适于中国。这种论调单就吾国民族性的一方面说，确占几分道理。不过我们不要忽略唐朝唯识学的曾经一度特别发达的重要性。一个伟大的思想不能完全以其人少时促或误解者众而断定其发达与否。应该就其体统上著眼。如果仅就前者著眼，则中国的孔氏思想的重心所在也可说根本不曾昌盛。吾人之判断，每每好看外表，好看效果；不足语于纯粹学术。讲历史也应严守范围。要晓得从那方面可如是说，分量相当。若从另方面说便大不该大不称了。故历史之叙述不难，而论断最不易。思想史尤其如此。
　　中国的唯识学是可以分为新旧两期的。旧唯识学内就其初传初创来说，当然包含许多不正确或误解的成分在。再就其思想中心之不一致，当然中国流行的唯识学可说是中国产的。整个的佛教最昌盛的部分亦当同作是观。廓清的纯粹的即所谓新的，反之即谓为旧。而历史的进展，不必是直线的；前后的连接不必是顺势的。我们能够采纳这条原则，则慧远在中国唯识学说史上的地位，便不难想像了。他是旧唯识学里顶重要的作家。
　　还有要声明的，即新旧唯识之分，不宜看成纯属时期而分割得那么严明。新的在中国发生以后，旧的也许可以并存不亡的。或者旧的一时变成了潜势，对于后来更有力量。真谛等所传亦大都是新的成分，然不完全。到了玄奘，就可以认纯为新的。
　　二、慧远唯识学的特点
　　唯识之“识”，意义如何？是比较难于解答的问题。慧远在十二因缘义章说：
　　“所言识者：分别之义。”
　　此种定义乃佛书所通有，不为稀奇。更非远法师之创见。八识义章则云：
　　“所言识者：乃是神知之别名也。”
　　起信论疏亦云：
　　“神知之灵，名为识也。”
　　由此两条可知，慧远所谓识不是“了别为识”那么简单明白。当于后文详之。定义不同新唯识，这是第一个特点。
　　识之云唯，斯事亦难晓。一般哲学之所谓“唯”，大多名不符实。或其物本不可唯而唯之；或唯之而唯不到家，或本无可唯而唯之。故所唯者，每出于偏爱独好，遂为诤论戏说托足之所。唐有“唯识论”一词，今人效之，乃译“materialism”等为唯物论等。但须顾及译唯之原意；自不可等视混观也。窥基成唯识论序云：
　　“唯有识，大觉之旨隆。本颂成，中道之义著。
　　唯谓简别，遮无外境。识为能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。…”
　　此之唯字，即含有无能无所，破有破空之意。
　　在慧远著作内，考察其唯识所以，颇不能令人满意。他只会说一切法虚妄，无有自体。所以唯有妄心。而妄心又依真心而起；无真，则无妄。至于何以一切法皆妄，而唯妄心所起？从无发挥。其为说也模糊暧昧，无证无验，难可把握。转不如读经之明快。这是第二个特点。
　　慧远所谓第七阿陀那识，即包括新唯识之所谓阿赖耶识与末那识，阿陀那识本为第八识之异名，译云执持识。真谛译转识论，已以之为第七识异名。不过慧远把第七识当作妄心，为一切妄法所依起处。同时具有一切净法功德之真心又为妄心作依。可谓之双重的唯识。他所以如此，乃受大乘起信论一心二门的影响。他还能把真开作多少，把妄开作多少，开合自如而成为多重唯识。这是第三个特点。
　　慧远看一切事情，有三架眼镜。一个是真，一个是妄，一个是事。从真的看出去，一切皆真，真外无物。从妄的看出去，一切皆妄，妄外无境。真妄和合所生就是事；是一架混合的眼镜。他运用起来幸而不十分自由。比如八识，第八识只可用第一架眼镜去照。以是真境，亦须真照。第七识只用第二架去照；前六必用第三架。而新唯识之建立，专依依他起性。所去能亡，唯识性不可以为境，故不就真谈真。凡夫妄说妄行，非所欲诠；故不就妄论妄。慧远把八识分到三种境界里去而又造成两层缘起。第一层是依真起妄，第二层是依妄起事。这是第四个特点。
　　新唯识谈熏习，乃专对种子。净固有种而非真如有种。
　　慧远所谓熏习有“熏生”“熏起”“熏之令有”的意思。虽也谈种子的熏成义，然不明显。熏有等义源于其真妄互熏说，八识义章云：
　　“熏习义者：如衣无香，熏之令有。心亦如是；真是无妄，妄熏令有。妄中无净，真熏使有。故彼妄中得有方便对治行起。”
　　此文即释起信论之熏习义。真中可由妄熏而有妄，真乃千古妙论。同时他又主张真虽受熏而不为所动，常恒不变。
　　如论疏云：
　　“虽有染心，常恒不变。虽相成染，真性不改。”
　　真妄交熏令有而真不为妄变。这是第五个特点。总括言之，其唯一特点，即其为起信论派之唯识学也。
　　三、第八识
　　八识道理关涉甚广，今只就在慧远为独特者详之；余则从略。
　　普通经论中说心，意，识；心指第八，意指第七，识指第六。第八识的名字很多，有的代表净识，有的代表染识，有的代表染净两段。慧远在八识义章中说第八有八名，如云：
　　“阿梨耶者：此方正翻为无没。虽在生死，不失没故。随义傍翻，名列有八。一名藏识。如来之藏，为此识故。是以经言：如来之藏，名为藏识。以此识中涵含法界恒河沙法，故名为藏。二名圣识。出生大圣之所用故。三名第一义识。以殊胜故。故楞伽经说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识。体不染故。故经说为自性净心。五名真识。体非妄故。六名真如识。论自释言：心之体性无所破故；名之为真。无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识。与虚妄心为根本故。……真实自体了别，谓第八识。”
　　照他所举的名字看，每个名字都表示“真心”的一种意义；绝与新唯识中所说的第八识不同。而其为缘起之本依的意思，却有些相类。禅宗明心见性也之心性许就是他说的这种心。慧远出家乃僧思禅师所度，因此他与禅学是有关系的。那时禅学是不是已有认识心性的趋势，尚待考察。在理学中“心即理”的学说，占著非常重要的位置。然欲追寻其根源所自，慧远与大乘起信论的思想也许就是创始者。慧远不但说了“心即理”的话；并且有他自己的解释。慧远在维摩诘经义记卷六第三十五页经文“如佛所说：心垢故众生垢，心净故众生净。”下注中云：
　　“初中为欲约心破罪，故引佛说。明垢与净皆依于心。良以心是众生本体；是故心垢即众生垢，心净生净。”
　　心是本体这句话关系太重大了。佛家的本体，是不是禅宗所谓心？是不是中国理学所谓良知？是不是觉性或心源？
　　是不是灵明不昧之体？这就要看你给“心”这个符号，装进什么意义去了。佛家建立唯识学之旨趣乃在以之为最利便的手段达到体认本真的结果。他所说的“内心”，内乃无外之谓。心乃真实之谓。所以唯识的系统不即是佛家的本体论，而是佛家的宇宙论；却又有些相当于世俗哲学之一般的本体论。人世间凡好用直接诠表的方法讲述本体者，大多陷于背谬之途。慧远的“心即理”说当引证如下：
　　“以依阿梨耶识说者：犹上依心。此之名义，如上说也。有无明者：生死根源故，理与无明，俱时而有。而义说故，依理起迷。”　[见起信论疏]
　　阿梨耶识是心，也就是理。无明妄识就是迷。论疏又云：“言一切分别即分别自心者：自心是其真相识也。是真识者，众生中实。就妄缘故，有异妄故；一切心识分别真理者，即分别自心。更无别理故也。”
　　自心即真识，真识即真理。心外无理。这个真心的意思须要严格的检查了。论疏解释“真实识知义故”一句云：
　　“真实识知义故者：此之第三句。盖是真实觉知之心。有人释言：真识非识，唯是空理与识作体。义名为识。此言谬限，不应守持。斯乃真实觉知之心，名之为识。何得说言一向是空？乃可真识体有不空之义，不说空义以之为识。故唯识论云：对彼外道凡夫之人著我我所，故色等一切法空。非离言境一切皆空。离言境者；谓佛如来所行之处。唯有真识，更无余识。以斯准验，明知不以空为真识也。经本之中，为真相了别也；无有伪，名为真实。神知之灵，名为识知也。”
　　慧远最擅长的本领，即为误解经论之文句。随自意趣，妄作实说。所以致此者；一大部分他个人固然不能逃责，而一小部分亦当时思想界之潮流所推使，有不得不然处。今不能广申。引文依唯识论作证；实属大笑话。八识义章中类似这样的笑话不一而足。盖唯有真识之说，乃对能所分别有言说境之余识而发。佛智所缘为真如，不异于如，亦不即是如。真如非可言说显，故言空耳。他所驳的人不察何所确指；而他的驳语反不正确。八识义章及论疏均有以下之说：“执无之中，别有三种：一者，执空义以为真识。有人闻说真识离相，是法无我。便谓六识七识空义，即是真识。对治此执，说识不空。经言空者；于真识中无彼妄情所取相，故名为空。非谓真识一向是空。故唯识论言：对彼凡夫外道之人取我我所故；说色等一切法空，非离言境一切皆空。行者是其离言境者：谓佛行处，唯有真识；更无余识及外境界。云何言空？又复如彼胜鬘经说：宣说二识。一者，空如来藏。谓诸烦恼空无自实。二者，不空如来藏。谓过恒沙一切佛法。又取六识七识空理为真识者，是彼二中空如来藏。何关真识不空藏乎？又他经中宣说生空，法空，及与第一义空。此三空外，别更宣说梨耶识空。
　　明知六识七识心空，非是真识。又真识中虽有空义；不说空义以为真识。事识之中，虽有空义；不说空义以为真识。妄识之中，虽有空义；不说空义以为真识。真识亦尔，不说空义以为真识。真识，是真实　[此处落一识字]　知之性。云何言空？若说心空为真识者；小乘法中，亦说心空，以何义故不名真识？二者，执法身以为空。有人闻说如来法身毕竟空寂，犹如虚空。是人不知为破著故，即谓法身一向是空。对治是执，说如实不空。所言空者；对有故说。何处别有空体可得？又论说：一向境界，但是心有；心外无法。
　　若离妄心，境界随灭。唯有真心，无所不遍。即是如来广大性智究竟善有，非是虚空。三者，执真如以为定空。有人闻说世间涅槃一切空寂。
　　乃至真如亦毕竟空离一切相。不知此等为破著故；即谓真如唯是其空。对治此执；说如来不空，具足无量性功德。云何言空？”
　　执无的先生固无正解；而屡屡以为斥有之外有何弦外音者；也未免神经过敏之病。他始终把真如，法身，如来藏，真识，看作一个东西，即“神知之灵”是也。于是都随了真识的意义，蒙受不白之冤。在窥基所讲胜鬘经述记中列举四种如来藏，因经论用处不同而异。虽有真如理性之义，而无“真实识知”之旨。如彼卷四云：
　　“然如来藏有四种。依楞伽经有二。谓阿赖耶名空如来藏。具足无漏熏习名不空如来藏也。依此经有二：谓一，诸烦恼覆真如性。二，真如理性。若本识含无漏种子，后时生报身佛。若烦恼所覆；真理当显，得法身也。本识藏故，所舍也。烦恼藏故，所出也。闻熏藏故，所生也。真如藏故，所显也。”
　　所谓空如来藏不空如来藏，均当依此为确解；以合经文故；无矛盾故。慧远所说对此，遂同鱼目。而其所说“又真识中虽有空义，不说空义以为真识。”实令人莫名其妙。他还说过一句顶漂亮的话，不可不附带辨别一下。论疏云：
　　“是无二者：明其空有，无二体也。”
　　又曾扩而充之曰：“依言说分别者：就真之中，不得分言空有两义。而依名相言说故，得言空有。故依言说也。”
　　空有不二是多么神圣的言语！大乘起信论用无二释真如。说：
　　“问曰：上说真如，其体平等。离一切相。云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如，此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。”
　　慧远空有不二即释最后“无二”二字。但不要忘却此无二无分别之真如，即是真心。即是真实识知之义。此乃在真心中或在真如体上谈不二，非若摄大乘论在依他起上说常无常不二等。慧远言不二，殊有积极的意思；等同一味，即有等同一体等同一大总相之义。然真义离言，无二岂即是一耶？此维摩居士所以默然也。且此处所谓空非可与前空如来藏不空如来藏之空同日而语。此空乃空诸功德差别相之谓；非空烦恼。即真如体有而无相，无相即空。但真心或真如之为体大可注意。八识义章解无差别相云：
　　“三，无分别相。真心虽是神知之性，而非攀缘取舍之体；故无分别。”
　　论疏释真心具足净法云：“其法体空无妄故，即真心常住也。非但一心，恒河净法满足无阙，故名不空也。既然净法满足，似有所相：故次遣著，亦无有相可取也。虽体有而非有相也。……总而为言：此真识体，唯是法界恒沙佛法同体缘集互以相成不离不脱不断不异。良以诸法同体缘集互相成故，无有一法别守自性，而无不性。无有守性，即是如如一实之门。而无不性，即是真实常乐净等法界门也。体性常然，古今不变，名湛然常也”
　　。　[按此文曾两见论疏，八识义章亦载。必为远法师得意之笔，同体缘集之语似效地论，杂染和合因缘集而来。]
　　此段文字与上引起信论均为描写真如，或真如的妙诠。
　　它们都以为真心就是真如，是有体的；并且包罗万种功德的，就是不空如来藏的另一解。不过不空如来藏照窥基说，乃是具足无漏熏习之种体；若以真如作如来藏，则非种体；亦不可说有无功德。真如与报身非一非异。怎可断言真如体有众多差别相或差别之功能？若谓有之，而无差别与差别力；则同无有。无有亦无差别故。若种种功德之“等同一味”处，或“无有守性”处即是真如或真如所有；则功德之差别相处，或“而无不性”处，必非真如，或真如所有。真如对万法不可说一异；非是搅万法为己藏而能隐能现之谓。亦非有一体实常之觉性出入有无之间，自由自在，不受拘束。吾华俊彦之士每好作爽朗滑荡之论，仿佛其有所见，实似而非真。向外一扑，即陷大过。所谓学聪明活泼之女人而不得，乃把自家弄成一种流浪的派头。这是非常危险的勾当。但愿今之人兮勿稍放逸。如论疏又一段漂亮话便近于流浪放逸；只求一时的痛快。说：
　　“虽有而无有相；故不妨无。虽无而无无相，故不妨有。恒有恒无。言等同一味者，此众德皆同一味也。何为者？唯一真如。”
　　要知分别综摄，同然游憩于生灭之场；真理如如，超然泯迹于性相之际。执体符相，犹以生灭而合生灭，适更促其纷淆。节外生枝，乃居家乡而觅家乡，反厉增其张望。心之与理与性皆同诠而异词；同诠者非专诠神知之灵。亦非俗中云谓，乃对执无向妄者而发。成唯识论释胜鬘楞伽等经云：“然契经说心性清净者；说心空理所显真如。真如是心真实性故。”　[钞秘蕴二九卷第六页]
　　道邑义蕴有一段话更明白更重要。说：
　　“问：何故论说真如为心？答：心有三义：一，缘虑义。二，积聚义。三，真实义。真如即是诸实性，即真实义故名心也。”
　　慧远曾经驳斥过以空理为心的人。原因就是他把心当成神知之体。所以他在论疏屡次明白的表示：
　　“真识是其神知之主；集起所依，义说为心。”
　　心之三义岂可混谈；真实才是真如之所以名心。非真如即是神知之主而名心也。他又曾把“心即是真如理”确切的解说：“心者：是其三聚法中，简色无作是心法也。此心即是有命中实，故名真心。问曰：何心是理乎？答：理非物造，故名为理。非为木石，神知之虑，故名为心。”
　　又云：
　　“是心则摄一切世间出世间者：如此理者，诸法中体。以用归体，故言则摄。”
　　“心”与“理”的定义，虽然也是一个；而慧远之说“心即理”，实为禅宗及理学中此说之先声。与成唯识论互相比较；这段公案便很容易判清了。方便的分别；一属唯心论，一属唯理论。本末轻重，完全不一样。所以“心即理”这句命题，不容易了解；因为障碍太多。成唯识论的宗旨常为华人所误会。今贤亦往往而尔，虽交臂而不纳，反凿柄而自通。搅取其分析理薮，以张自家之狂势。人类历史本是一大段无明瀑流，浊浪滚滚然，浑然涯囗，思想史何独有外？浊者恒肆而明者颇狷。此处实耐人落泪；依稀寥渺，无可如何。
　　唯识学中说第八识为染净所依，但此语含意且有两解。
　　一如摄大乘论解释阿毗达磨经颂，乃就性相别明，乃流转还灭依说。二如宝性论解释同颂，乃就摄相归性及迷悟依说。
　　宝性之解乃依经解经，所依之经即胜鬘也。此意具见慧沼能显中边慧日论。而慧远的论调未免有些新奇。八识义章云：　“更作一种摄末从本，会虚入实；一切诸法，皆是佛性真心所作。如梦中事皆报心作。于此分中，能起之心，变为诸相；说为真识。以一切法真所作故。
　　”
　　按远法师的意思，则所依便是能作。他又解释起信论“能摄一切法生一切法”。云：
　　“言能摄能生一切法者；是略释也。生死涅槃之根源故。是故名为摄生义也。”
　　所取观点虽同宝性论摄相归性，即他所谓摄末从本。而以能生能作能摄作为所依，岂同经常之论？竟以真如能生一切法能作一切法能摄一切法，而为生死涅槃之根源；不论其“生”“作”之意义何若，殆可判为非佛教。
　　慧远谈八识，详于熏习而较略于种子。照他意，熏习乃真妄间的关系。此容后述。至于他的种子说也该很特别。因为上头曾主张了真心能生能作的道理。十地经论义记卷十五第二十五页有云：“心意识者：是识支也。心意识等，眼目异名。
　　此心意识等，结业所熏，能生后果，故说为种。经中多说业为种子，何故今此说识为种？义有左右。若望苦乐，业为正种。若就本性，识为种子。一切生死，皆心起故。……起心种者：由业随漏熏彼本识成就种也。”
　　颇有似是的样子。原因他解释世亲的学说，文字；不能不挂些招牌。其实内里不是卖的那付药。所谓“结业所熏”
　　及“随漏熏彼本识”即是他主张的无明熏真如，他又辨业种与识种不同；业种只能生苦果乐果；而识种为一切生死本性之因起。识为种子，即识能生起。亦可就真而论，则真心即种子；则真心即差别之功能。心意识三者同实异名，所同之实即真心也，真心始实为一切法生起之本。即所谓生死涅槃之根源也。看他八识义章谈相摄的一段，更能明白妄是真所变异。如云：“言相摄者：摄彼事中所有六识，即是妄中集用六识。根尘亦尔，妄心变异为彼事故，摄妄六识即是真中集用六识。真心变异为彼妄故。摄彼事中所起我相，即是妄我，于妄法中执为事故。摄彼妄我即是真我；真心变异为彼我故。故得真我，无妄可存。摄彼事中迷性无明，即是妄中无明闇相。无明住地起彼闇故。摄彼妄中无明地体，即是真中无分别义。真心是彼无明性故。故维摩云：明无明二，无明实性即是明。明亦叵取，离一切数，心如虚空。离数如空，即是真心无分别义。又摄事中非有无义，即是妄中非有非无。妄变事，事则妄故。又摄妄中非有非无，即是真中非有无义，真心变异，为彼妄法。真外无别妄想法故。故经宣说：一切虚妄，唯一心作，所谓唯一真心所作。摄相如是。”
　　末所引经，必为十地经，故“识为种子”的话以相摄论，唯是真心能生能作之意，不过他这种变异的法子也太特别了，他的最大病症即以真心当作真种子。所以他的种子义决不是新唯识的种子义；种子识也就不是新唯识的种子识，真谛所传唯识非如此混沌。他处如八识义章所明种子，多就真中熏妄而合为本识以论。所以他不但以第八为修所因修所熏，并以为修所转。而修所转者，乃是虚妄，摄虚妄以入实，犹为真心所作矣。且真中种子与真不异其体，异体则非和合，所以他的种子可武断地说就是真心。八识义章又云：
　　“摄末从本，得言是一。以是一故，一切诸法皆一心作。”他的真心，即是真种子识。即是人生宇宙出生的根源，也就是本体。后人如有效尤者，盖亦不能脱掉华人之向习耳。如以心为本体，转化人生宇宙。而自以为创见为新，则似颇有得于慧远异哉异哉！人类之思路不过有限之几条乎？则后之所谓新，正昔之所谓旧；不禁沧桑之感矣。
　　第九识的安立问题；就慧远的解答，乃由真妄事开合不一，故有时分八，有时分九。分九则立第九识，他的开合非常自由。如八识义章所分，有一识，二识，四识，五识，六识，七识，八识，九识，十识，十一识，十三识，十五识，十八识，六十识。并谓“若复广论，数则难穷。”照他看，八识之分，仅居其一而已，云何为八？八识义章云：
　　“亦得说八。如楞伽辨，于中两门。一，事妄及真离分为八。事识有六，真妄各一，故有八种。二，真妄和合为八种。意义如上辨。本识为一，真与痴合。阿陀那识以为第二；真妄共起执我之心，生起六识；复以为六。通前为八。真妄共为，不偏在妄。”
　　慧远之八识九识的地位几乎相等。虽然他有时以九识为纯净真心，以八识为真妄和合；但八识当体亦可视同第九。九与八同为真心异名故。云何说九识？八识义章云：
　　“亦得说九，故楞伽经总品中云：八九种识如水中之波。其状如何？分别有二：一，真妄分别，以说九种。妄中分七。谓六事识变为妄识。真中分二：谓阿摩罗，及阿梨耶，义如上辨。以此通前，故合为九。二，真妄离合，以说九种。独真为一，所谓本净阿摩罗识。真妄和合，共为八种。义如上辨，共为本识，阿陀那识，及起六识，通前九也。”
　　再证之大乘起信论疏，更可知八识与九识之不可分的情形。如云：
　　“于一心中，绝言离缘，为第九识。随缘转变，是第八识。则上心法有此二义。是第八识随缘本故，世及出世诸法之根源，故言则摄。”
　　又有处云：
　　“习六七识妄，故修尽拔众人等执，究根源。释八九识真，故湛然示迷方类趣入处也。”
　　故以八识与九识对明分别时，可有随缘不随缘之际，然同一心，了无二种。
　　四、第七识
　　慧远所说的第七识亦有特别意义。如八识义章云：“阿陀那者：此方正翻，名为无解，体是无明痴闇心故。随义傍翻，差别有八。一，无明识。体是根本无明地故。二，名业识。依无明心不觉妄念忽然动故。三，名转识。依前业识心相渐粗，转起外相分别起故。四，名现识。所起妄境应现自心。如明镜中现色相故。五，名智识。于前现识所现境中，分别染净随顺法故。此皆昏妄分别名智。非是明解脱名智也。
　　六，名相续识。妄境牵心，心随境界，复能住持善恶业果不断绝故。七，名妄识。总前六种非真实故。八，名执识。执取我故。又执一切虚妄相故。”
　　这里的名字与意义全盘出于起信论，慧远未必曾见真谛所译转识论。真谛虽以陀那为第七，而未尝替代第八识之功用。若谓起信论定为真谛所译；执我之识能为缘起出生诸法，似太矛盾。如转识论云：
　　“依据此识　[第八]　有第二执识。此识以执著为体；与四惑相应。一，无明。二，我见。三，我慢。
　　四，我爱。此识名有覆无记。亦有五种心法相应。名字同前。而前细此粗。此识及相应法至罗汉位，究竟灭尽；及入无心定，亦皆灭尽。余残未尽，但属思惟，是名第二识。”
　　而且现识与相续识等名根本与此第七识不相当。故慧远所说之第七识，乃自己创见。所以如是者；乃由其两重缘起说所误。如起信论疏云：　“问曰：何故上中八识为生死体，今此何故妄心为体？答：近体者，妄心是也。若远山者，真识亦是。又问：即此法界轮转五道，名为众生。何故远由？
　　寻妄根源，即为是也。而体非妄，故云远由也。”
　　又释论文“是故三界虚伪，唯心所作”云：
　　“以有生死，但心主耳。三界虚伪，唯心所作也。如梦所见，如镜中像，无有自体。若言近者；心谓七识。若谈远者；心是八识。离心即无六尘识者；此返释也。”
　　近由远由，即为二重。有人说意根即是第七识，他则大不谓然。八识义章及论疏均云：“三者，执事识以为妄识。有人闻说真识名心，妄识名意，事识名意识。便言小乘七心界中之意根界者，是第七识。对治此执，宣说妄识不同事识。七心界中意根界者，即是六识生后义边，说为意根。更无别法。妄识与彼分齐条异，云何言一？异相如何？如今论说妄识有六。始从无明乃至相续，广如上辨。事识有四，从执取相，乃至第四业系苦相，亦如上辨。
　　分齐各异；何得说言意根界者是第七识？又楞伽云：第七妄识，唯佛如来住地菩萨所能觉知；余皆不觉。
　　云何说言意根界者是第七识？问曰：妄识若非意根，何故楞伽及此论中，宣说真识以之为心？岂可名同，便是一物？心名虽同。真妄两别。意名虽一，何妨差别？”
　　慧远靠了什么来驳斥人家呢？当然还要根据圣教量。可是就三量的标准来校量他的话，恐怕多数在三量之外，非量之中。八识义章最能表现他无证而浮说，无理而乱谈的情形。以上已经说过他的本领是误解经论；不过有一个例外，他对于大乘起信论却真得了些东西。今即可随了叙述他所见的第七识，同时显露出他的本领来。他说楞伽经以第七妄心为诸佛如来及住地菩萨始能证知。他看楞伽的三种异译本，均云：
　　“大慧！如是微细藏识究竟边际，除佛如来及住地菩萨；诸声闻缘觉外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。”　[宋译本]
　　如此，殊不知根据何种楞伽而云然。他又说心意识之心才是指的第七识　[参看以上近因远因]　。据言也出于楞伽经。维摩义记卷三第一页及十地义记卷四第十六页均有同文，表如是意。今引维摩义记释“以无心意无受行”一句文云：“言无心意，无妄心体。此言略少。若具，应言无心意识。心意识等，有何差别？依如毗昙就一事识，随义以分。义别五门，所谓名义业世施设。名者；名心，名意，名识。义者：集起是心义。思量是意。
　　别知是识。业者：远知名之为心，知未来法说之为远。从未来起与身俱故。前知，是意；知过去法。续知是识，知现在法。此乃约对三世境界，以别其业。世者：约就三世心体以别三种。未来说心，过去说意，现在说识。言施设者；界施设心，谓七心界。入施设意，所谓意入。阴施设识，谓识阴。若依楞伽，七识名心，集起本故。意识名意，同诸尘故。五识名识，了现境故。今依后门。
　　”
　　他所依的，全是楞伽。但遍寻该经，佥不见有符顺彼说之踪影。实是远法师白昼见鬼。明明是人，也非说是鬼不可。第八藏识始为心，千古不移之定解也。楞伽唐译本有如下文：
　　“大慧！意识分别境界起执著时，生诸习气长养藏识。由是意俱我我所执思量随转，无别体相。藏识为因为所缘故，执著自心所现境界；心聚生起，展转为因。”
　　这里所说之“意俱我我所执思量随转无别体相”，即是第七识相。说之为意可；说之为心，则不但违楞伽而已。楞伽又云：
　　“阿赖耶如海，转识同波浪；为凡夫无智，譬喻广开演。”
　　集起之本，决非转识。集起属波浪故。他的错误大约是由误解楞伽这段文而演出来的；八识义章云：
　　“故楞伽云：如水大流尽，波浪则不生。如是意识灭，种种识不生。彼名妄识以为意识。六种事识为种种识。良以妄识为六本故；妄想意灭，令彼种种六识不生。”
　　把意识当成妄识，真真该打。起信论疏亦有曰：
　　“故楞伽云：心为采集业，意为广采集，诸识识所识，现等境说五。第七妄识集起之本，故说为心，依此集起一切妄境，随而分别，名采集业。第六意识遍司诸尘，故说为意。通司六尘，名广采集。五识之心，随境别了，名为诸识。现在五尘名识所识。唯知现在五尘境别，不通过未；故云现等境五也。”
　　前后两文自相矛盾。第七名心，第六名意。如何又说意亦第七？原因是他始终认集起之本为第七，遇有申张集起之本的话；于是便指之为第七。楞伽偈文明八识展转相因意，即在次前所引楞伽文后。先有成见在心，所以便附会起来。
　　云何为“集起之本”呢？彼释起信论“以一切法皆从心起妄念而生”云：
　　“言一切诸法者：生死诸法也。从心起者：是真识也。妄不孤立，由真起者；从心起。妄念而生者：妄念是其第七识也。若言近者；生死诸法从妄念生。
　　前明起由；后明正体；成合生诸法。”
　　本原有远有近，即是述二重缘起也。就近而论，乃其正体。故第七识为集起之本。七识八名之前六一依起信论；通明为本之意。论疏又云：“当知世间一切境者：犹上一切法也，皆依众生无明妄心得住持者：是正体也。无明，是其无明识也。妄心，是其业识以上乃至续识，总名妄心。此之六识，生死之体，故名住持也。……言唯心者：唯随于心，以从心故；心生法生，心灭法灭，故言唯心也。
　　言虚妄者；是能随法也。”又有返释云：“若离妄心念者：是七识为心念也。则无一切境界之相者：是生死境界也。有妄念故，则有妄境。若无妄念；生死妄境何由得起？故下文云：心生法生，心灭法灭，三界虚妄但一心作。”
　　此处“下文”即指次前引文。两文一正表，一反表。均明一切虚妄境法唯以妄心为集起之本。以无妄心，必无妄境故。故心生，种种法始生；心灭，境法亦尔。维摩义记卷十二及八识义章均述七识六重之说，即前引文所谓“六识”是也。至于七识所集起之果法，当属虚妄褊狭，局促之类。十地义记卷十四第二十五页曰：“本有妄心，结集有果；形有分限，不能周普。
　　以妄摄真，真在妄中；如妄局别，不能周遍。”
　　他的七识说，一方从误解楞伽而来；一方则依起信论而发挥之。后者尤为重要。除上述七识体相之外当集其散见于论疏者而实之。如云：
　　“依如来藏者：是第八识也。有生灭心者：是第七识也。此言依者；同时相依，如影随形。”
　　用第八为同时依而有生灭，是为第七。又云：“观妄想心，虚构无自体。依真如而立，如波依水，如迷依方。”
　　此则又增二喻。又云：
　　“寻本而言：所以染法有差别者，以妄心故；所以真法无差别者，无妄心故。”
　　则第七又为诸种染法差别之本；真心无差别，故无妄心。故非直接为染之因。同此有云：
　　“言染因者：无明识也。”
　　第七识为无明住地。如论疏云：
　　“六七识心，皆无明为体也。”
　　七识本即无明识，故即无明以为体，第六依以为体。又云：“不觉心者：是第七识。”
　　八识义章明第七为妄本云：
　　“迷于因缘虚假之法，妄取定性，故名为妄。第七妄识，心外无法，妄取有相，故名为妄。”
　　又云：
　　“摄末从本，会事入识；一切诸法唯是妄想，自心所现。于此分中，能起之心及妄分别，说为妄识。
　　是故经中说：一切法悉是妄想。”
　　论疏亦云：
　　“唯依妄念而有差别者：无明是其为妄念。以有无明迷真如故，即有生灭。如空中花，眼患故有；眼治则无。众生如是无明眼膜故；生灭非有，妄计为有。起种种业，受种种苦。”
　　维摩义记亦有身依妄识起义。卷四第二十四页云：
　　“此身依于妄识心起，如梦中身，依睡心起。谓依七识妄心起也。”
　　并且第七具足一切烦恼，说之为妄，说之为无明住地，皆总说耳。如论疏有曰：
　　“如妄心中具足一切诸烦恼性；彼心亦尔。”
　　彼心指真心。真心具足一切诸功德性，妄心与之正相对，但不要忘记其对头乃又为之本。真为远本，妄为近本，远本又为近本之本。论疏有云：
　　“依方故迷者：喻依真有妄，若离于方，则无有迷者。若无真识，不得有妄。”
　　上引三喻，今释其一。远为近本问题如何剖析，可再引八识义章明真妄事相起一段。
　　“言相起者：依彼真中集用六识，起妄六识。离真，妄法不独起故。依妄六识，起事六识。执妄为实，名为识故。如人梦中，谓根尘识悉是实事，依于真我起于妄我；以真熏妄起我执故。又闇性我，起于妄执。如涅槃说：依于妄我，起于事我。情计转深，谓根尘等有定性故。又依妄心所起阴等，颠倒计有我我所故。依于真中，无分别义，起妄识中无明住地。若彼真心同于佛智照明显了，无明闇惑无得生义。故楞伽云：如来之藏，为彼无始恶习所熏，名为藏识生无明地。起信论中亦同此说故。彼文云：真如熏习，生无明地。依于妄中无明住地起事识中迷性无明。闇性同故。又依真中非有无理，起妄识非有无义。本末同故。由其妄识性非有无，所起事识，还非有无。理相同故。起相如是。”
　　他这种起法全是他个人的创作。真如受熏而起妄；妄不自有，则熏真之妄，胡为乎来哉？他说是无始无明。无明既无始而起，岂待真如而立？若与真如并为无始，则可并存，无依起义，此当次节再论。他自己却以为依经而说，非常靠得住。其实不然。楞伽经云：
　　“无始虚伪恶习所熏，名为藏识；生于七识无明住地。”
　　依经意，藏识即无始恶习所熏之种子体，断染成净，藏识之义即行告终。至于经说“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生”之语，乃以如来藏名宽故，可通有无漏故。故用如来藏名而不偏取其“名为藏识”义也。但能遍兴造之如来藏非即真如，乃就有无漏种体而论。窥基所说，殆可知矣。
　　真如非受熏，如来藏亦不受恶习所熏；故经特表无始恶所熏者名为藏识。非自性清净之如来藏也。若以如来藏为真如理；只可说无明等客尘所障所覆耳。岂有熏习？
　　从妄起事，依佛教经常之观念说，只可摄大乘论等由遍计熏习而依他起的解说。慧远创见，不须多评。
　　五、真妄和合
　　真妄问题在哲学天地里最为严重。夫日常知识与世间智慧同以取舍分别为其自性。何者取纳？必谓其为真，为好，为美。何者弃舍？必谓其为妄，为坏，为丑。人生之能挣扎上进，固因此分别。然而流转罔定，不知真归之所；亦莫不由之而致。盖识得妄时，其妄非妄；真亦非真。不识妄时，本即在妄；何足语真？只见一般崇奉之哲理，重将真妄对立于不可摇动的地位，认此端究竟绝对，则彼端亦随而究竟绝对。然而真妄二支又不能不相谋相与或互相磨擦。此种离合之间，哲士脑血，不知挥洒几许矣。鸣呼，慧远！亦徒作其牺牲而已。岂不哀哉？彼所以牺牲之关键，即在真受妄熏，而真性不改；妄依真起，而妄又起妄。上已略见。
　　据慧远的论疏，亦谓真妄非一非异。他的非一非异颇宜讨论。如云：
　　“此同异大意者：真妄二识有同异义。同者：真外无妄，妄外无真故。言异者：真妄相反故。如水中波。水非波外，波非水外，名同义也。水波非一，名异也。”
　　按其所举譬喻，若取其意义而建立真妄关系；则水波之异，只在动与不动，其体皆同。可与一般所谓主体与作业之关系相等，乃佛教所绝对破斥者，不宜混珠而谈。若谓水波是截然两件事，即静水与动水。静水为纯常，动水为无明风所杂，是则有离无明风之水，而无离水之波；即是波相可无而水性不改。
　　同然有离妄之真而无离真之妄。有妄时必有真，有真时不必有妄。“真外无妄，妄外无真”的话，说得太笼统了。波与水有异，异在多有无明风；云何真外无妄？妄有尽而真无尽；以时量论，实有妄尽以外之真。若谓当下真就是妄，或妄就是真，则妄者恒妄，横竖无真，不可言于解脱。妄世界就是妄到底。谁也无可奈何它。如庄子的一异观然；“一”是没头没尾的一条线与“异”的一条相平行，各不相谋，亦且不可相提而论矣。所以恶紫夺朱，恶郑乱雅；所以唯精唯危；盖究竟之谛语，障碍太多，不易把捉它。魔正难辨，妖淑难明；鸣呼人间，战战兢兢。慧远的真妄关系，颇似普通性与相的关系。真就是妄的本体，妄就是真的现象。这种说法很不自然。论疏云：
　　“念无自相不离真觉者：明其妄法不孤立故，托真而立。若无此真，妄不得生也。”
　　又云：
　　“依持用者：此真心者能持妄染。若无此真，妄则不立。”
　　八识义章云：
　　“问曰：真妄一故相依，异故相依？是义不定。
　　若全一体，则无依持。若全别体，亦无依持。不一不异，故说依持，楞伽云：非异非不异，心俱和合生。
　　此说妄识与彼真和合生矣。”妄不孤立，必受真之持合。以妄无体，用真为体故。八识义章明此义云：
　　“前七妄识，情有体无；起必托真；名之为依。
　　故胜鬘云：生死二法，依如来藏。地持经云：十二因缘，皆依一心。第八真心，相隐心实；能为妄本，住持于妄，故说为持。故胜鬘云：若无藏识，七法不住，不得种苦乐，求涅槃。此是真妄依持义也。妄之依真，如波依水。真之持妄，如水持波。故楞伽云：譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓冥壑，无有断绝时。
　　藏识海常住，境界风所持；种种诸识浪，腾跃而转生。无明大海，虽为风飘，水性不移。性不移故，名为常住，性虽常住，而彼水相随风波转。喻彼真识，虽为妄想境界风动，真性不变。性虽不变，而彼真相随妄境界起于七识；如海波浪。楞伽经中，境界为风。
　　起信论中，无明为风。何故如是？此等皆有飘动义故。若复论；无明妄心及与妄境，皆得为风。故起信论宣说：无明妄心妄境皆为熏习。熏动真心，即是风义。但彼论中，就其根本说无明风。楞伽据末，说境界风。皆得无伤。有人一向说彼海水喻第七识，不喻真识。此言大偏。如彼经中说：如来藏以为藏识。第七妄心，名业相识。经自说言：藏识如巨海，业相犹波浪。云何乃言水喻七识？彼又复云：如来之藏为彼无始虚伪恶习所熏，名为藏识。生无明住地，与七识俱，如海波浪。云何海水不喻真识？良以世人迷覆真心，妄取空义以为真识。故为此论。真妄相对，依持如是。”
　　真妄和合乃妄熏动真，而真相随转之谓。波中有真相，同时也有无明风之妄相。如此在波上，或在相上，乃说真妄和合；而妄可熏之使动。性相遂不能一致。论疏曾随论意而宣说妄去而真相亦无，以真如无相故。更可知性相是两片的。若谓妄习直熏其体，则真如可受染，不能是自性清净了；而且真如亦非湛然常了，因为可以变动。真如是神知之主之灵，为妄不可离之体。波就是妄，就是第七识。此处引文为其理论的重要部分，很多次如此发挥。论疏亦云：
　　“如大海水，喻第八识。风，喻无明。波，喻七识。水相风相不舍离者；真识与无明缘集合成。水非动性者：真无妄性，随妄故成。若风相灭动相灭者：无明灭已，七识则亡。湿性不坏者：喻彼识性体常住。”
　　水相风相不离便是真妄和合。水相非动，与无明缘集故动。但水性之湿未尝变也。向来他把七识就看作无明，七识即名无明识。现在他又把它们分开来说，波是七识，还有水相在内。但这样一来，不知本识之为真妄和合究作何解了。
　　那大概是性相合说了。常者不能自常，变者不能自变，与之作合，岂不大妙？真心有体有用还有相，都全备了；或者即基于本识立论。论疏又云：
　　“是心本来清净而有无明者：真识随缘成妄义也。无明，是其无明识也。为无明所染有染心者：业识以下，明为染心。虽有染心，常恒不变。虽相成染，真性不改。”染心即是“真如随缘”，即是“相可成染”。相有生灭，真性不改；以可修治故。如此，染心为相，真心为体。体中可有染相，可无染相，而自湛然。体一而相差别，其故则见论疏。云：“言真如本一者：诸众生中真如理一，本来无二故。成佛时，以理成故。但是一佛，无有二也。何故名诸佛？此是处缘故尔；非理中诸也。此真如根源也。自下第二明妄根源。然若尔者何故众生差别者；有无量无明本来成就，此之根本也。过恒沙等上烦恼者：枝条末也。我见爱者：是四住所起也。此众惑者，皆依无明。如此无明熏习真如，真如随缘差别不同。
　　如虚空本一，而随有处大小不同。若破有处，即虚空无大小相。此亦如此；随染缘故，利钝差别。若离染缘，则平等一味无上下优劣。”
　　“以理成佛”之理即是真心，即是根本；千万不要忘记。染相万种而真体恒一；但亦随缘而有别。妄不能离体而有故。万为一持，一为万依，万可来去而一可复一。真妄依持为和合之一解耳。论疏犹有所说：
　　“问曰：真妄相违，无相合理。何故言一心？答曰：随妄义边；终日成妄而不妨真。全真义边；终日令真而不妨妄。如柱，实法义边，全灭而无续转。假名义边，全转无有灭义，而不相碍。有为尚有转灭二义不相碍妨，何况真心有二义乎？”
　　不相碍妨亦为和合。真心可有真妄二义而各不相悖。虽是二义，然不相碍妨亦可谓不和合，以不干涉不相入故。硬把它们当作一体之两面。所举譬喻，也有硬拉之嫌。在依他起上固然可以说有染净二分。而真心怎可说有真妄两种道理？
　　真妄交熏也是所说的“和合”。他这种意见全盘出于起信论，没有什么新创的地方。今止略述。论疏云：
　　“真中无染，染熏令有。妄中无净，真熏使有；故彼妄中得有方便对治行起。”
　　这里又不能不互相干涉了。既是一心，又发生了染净侵略的问题。也可谓大不幸的事件。八识义章云：“问曰：真妄前后相熏，为在一时？释言：相熏必在同时。是义云何？染净诸法，真妄共起。单真不生，唯妄不成。何故为是？唯真无妄，真性常湛，无为不变，故无起作。唯妄无真，妄体不立；故亦无住，……真作由情，名妄熏真。妄作由真，名真熏妄。
　　”
　　真妄相熏既在同时；真妄之不相碍妨必在相熏之前。但又说“单真不生唯妄不成”，则在其结合之前，染净均无能起。且成佛之后，妄去真单，宜只有体而用绝矣。八识义章又云：“真识之心，为彼无始恶习所熏，生无明地。所生无明，不离真心。共为神本。名为本识。此亦名为阿梨耶识。故论说言：如来之藏不生灭法与生灭合，名阿梨耶。”
　　本识即为真妄和合，亦即不生灭法与生灭合。此处所说“共为神本”大概是指以前“正体”或“近因”。不过与前稍有不同。以前的远因，似可单真起妄。今则殊有真妄二元论的危险。无明是无始的何时从真依真而起。单真是不生的；生无明地之妄时，则早已有妄。远因为神本，真妄相合亦为神本；现在发生无所是从的纠纷了。哲学上关于妄的意义，与妄的起源问题，最难见明确精当之论。不必深怪慧远之无能。
　　“熏习”就慧远的解释，可有三种意义。一是熏生。他在义章上曾说：“熏生者：三识皆是心生灭门，皆有相熏相生之义。”
　　三识即指真妄事三。通过了本识的种子阶段，均有互相生起的功能。所以他的种子是乱生的。二是熏转。就是真熏销妄的一回事。据大乘起信论真如不能自熏或回熏的，所以必待外缘。慧远亦必赞同。因为能够自熏，便人人均不劳修力而都成佛了。闻无我说成无我种；我执渐微，无明可坏。
　　本识中的无明种是可以为“解种子”所坏的。熏生即为相生，熏转当是相杀。并且真妄事三识之中均可有熏转的意义。
　　三是熏成。他说：
　　“熏习成种，名熏成矣。”
　　“熏成”只指本识受熏成种，而不像以上两种也包括生现的意思在内。为什么妄事二识不能受熏成种呢？他的答案是：
　　“于此门中。唯有本识受熏成种。余悉不受。何故如是？解有七义：一，以本识缘起之本，能聚能散。能受一切诸法所熏，聚积成种，名为能聚。散生诸法，说为能散。余识不然；所以不受。
　　二，以本识为诸识原，变起诸识故。于诸识中，兴善造恶，悉是其功。摄一切归本故；本识中受诸法熏，积集成种。余不如是，所以不受。三，本识中具有明闇二种之法。真心是明，无明是闇，闇能受染，增长生死，明净受净，趣向涅槃，故遍受熏。余识不尔；所以不受。四，本识中，亲含真体；牢固难坏，力能住持一切业果，故受一切染净等熏聚成种。用之受果。余不如是，为是不受。五，本识微细，潜通诸法，与一切法同生同灭，相伴义成，故能遍受一切法熏。
　　余识不然，所以不受。六，本识无缘于善恶等；无别记念。无别念故；彼此诸法不相妨碍；故得通受一切法熏。七，本识是心神知之性。心于诸法，性能领记，领则能受，记则能持。故本识中通受诸法持合不失。余非心法，不能如是；故不受熏。七中前六，简别余识。后一简异非情之法。熏成如是。”
　　这段话非常要紧。八识所以受熏的条件，新唯识学也特别剖析。可惜慧远徒具其表而大异其里。熏者何？熏之令有也。种者何？熏聚所成也。熏习与成种在他都有特别意义。
　　“无记”便解成“无别记念”。佛教的名词大多数都被装入私意。所以慧远的唯识学的确是慧远的。从上引文中又更可知道他所谓八识是什么样子。
　　慧远说话，漫不紧严。故依其意旨，用其材料，组成一比较系统的东西，实感困难。