明武宗信奉藏传佛教史实考述

明武宗信奉藏传佛教史实考述
　　来源：西藏研究　　作者：才让
　　［摘要］明武宗喜好藏传佛教，与明永乐、宣德诸帝并无二致， 但明武宗更是身体力行，甚至有诵佛经、着僧服之举。明武宗的大力扶持，使藏传佛教一度在内地显得十分鼎 盛。明武宗派太监刘允前去迎请活佛，是当时颇遭非议的轰动事件，只是《明实录》等史书对刘允在藏地的 活动叙述不清，为此，本文摘译了《贤者喜宴》中的有关史料，加以补充，并分析了刘允的成败得失。
　　［关键词］明武宗；藏传佛教；史实
　　［中图分类号］K281．14［文献标识码］A［文章编号］ 1000一0003（2007）02—023—08
　　明武宗年号正德，在位近16年，享年31岁。明武宗在位时经常不理朝政，而喜好游玩、放纵享乐、追逐声色，对宗教也有浓厚的兴趣。①（注：关于武宗的宗教信仰，明代王岱舆的《正教真诠》的卷首载有传言是武宗所作的赞颂伊斯兰教的诗歌；另外，明武宗曾颁令禁止民间养猪。依据这些记述和民间传言，民国时期研究伊斯兰教的一些学者提出武宗是信伊斯兰教的。伊朗的赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔曾在1500年游历中国，他在《中国纪行》（张至善等译，三联书店，1988年）中说中国的皇帝（即武宗）信奉伊斯兰教。当代一些学者认为《正教真诠》、《中国纪行》的记述是可信的，邱树森在《明武宗与明代回回人》（《回族研究》，2004年第1期）一文中，对此作了进一步考证。从《明实录》看，武宗豹房中的确有回回人，但武宗是否信奉伊斯兰教，正史中无明确的记述。）《明史·武宗本纪》评价云：“耽乐喜游，暱近群小；至自署官号，冠履之分荡然矣。”［1］无论用什么样的眼光去评价明武宗，他都算不上是位好皇帝。武宗信奉藏传佛教一事，在正统的历史著作中被视为其众多异端行为之一。本文梳理有关历史资料，对明武宗信奉藏传佛教的史实加以考述。
　　一、明武宗对藏传佛教的推崇
　　明代藏传佛教在北京地区的传播几经起伏，与帝王之间的关系也是时冷时热。如明武宗之前的明孝宗（1488～1500年在位）即位初即清汰番僧，降低给藏传佛教僧人的封号，甚至没收印诰，遣送本土。明孝宗的政策，使藏传佛教在京城的发展一度遭受打击，但不久这种状况又有所改变。《明实录》弘治四年二月丁巳（1491年3月20日）条载：“初，番僧既逐去，止留乳奴班丹等十五人。后多潜住京师，转相招引，斋醮复兴，糜费渐广，六科十三道再劾。下礼部会议，请如前旨逐之。得旨：‘斋醮以后俱减省，番僧留一百八十二人，余悉遣之。’”［2］显见，明孝宗时期藏传佛教仍在京城传播，弘治初年清汰番僧的政策并未奏效，而且也未一直贯彻执行。明武宗即位时，大慈恩寺、大能仁寺、大隆善寺、西域寺、西竺寺等藏传佛教寺院仍很兴盛，使明武宗有十分便利的条件接触藏传佛教。
　　弘治十八年（1505年）明孝宗去世，“礼部尚书张升等言：‘大行皇帝宾天，宫殿门禁正当严肃，以讥察出入，辨别内外，乃政体之不可缓者。近闻真人陈应循、西番灌顶大国师那卜坚参及班丹罗竹等各率其徒，假以祓除荐扬，数入乾清官，几筵前肆无避忌。京师传 闻，无不骇愕。请执应循等置于法，革其名号，追夺印、诰及累年所得赏赐，仍照例黜逐发遣。’”［3］明武宗基本采纳了张升等的建议，礼部会同吏部作出决定：“应循等十一人，革真人、高士，带左正一等衔。那卜坚参等六人，革灌顶大国师、国师，带禅师衔，俱闲住僧录司。”［4］弘治十八年六月户部尚书韩文上奏，要求追夺赏赐给陈应循、那卜坚参等人的金帛等物，但武宗以对陈应循等已有处分为由，拒绝采纳。同年八月给事中周玺上言，认为僧、道倡邪说，应通查京城内外新建的寺院、宫观，全部拆毁，摒逐法王番僧，礼部也上奏支持周玺的建议，但武宗仍未采纳。
　　明武宗以前的几位皇帝登基时，朝臣均有类似建言。明朝的大臣们极力反对朝廷重用番僧，而且将佛、道称之为“邪说”、“左道”，以儒家文化的正统观念，横加指责、批判。《明史》中对番僧也很少有正面的描述，往往带有讥讽的笔法，这与明朝大臣们的思想是一脉相承的。但奇怪的是明朝数位帝王对藏传佛教均有浓厚的兴趣，这也令明代的大臣大惑不解。明孝宗去世，用番僧、道士举行超荐法事，自然不合礼仪，儒臣以此为借口，开始猛烈地反击番僧、道士，提出不仅要驱逐出宫门，而且要遣返故里，以彻底扫除番僧而为快事。面对群情激昂，明武宗的态度是很微妙的。陈应循、那卜坚参等出入宫门，行“荐扬”之事，必然得到了武宗的同意。当礼部的官员提出查办时，武宗只同意革除名号（实际上是降级），这样做仅仅是为了缓和朝臣们的反对，但他不同意缉拿严惩。之后朝臣提出对待番僧的一系列更为严厉的政策，明武宗统统加以拒绝。看来，明武宗在登基之前，对藏传佛教必有所了解和接触，而且，不久明武宗便公开了他对藏传佛教的信仰。
　　《明实录》正德二年三月癸亥（1507年7月1日）条载：“太监李荣传旨：‘大慈恩寺禅师领占竹升灌顶国师；大能仁寺禅师麻的室哩、塔而麻拶耶、那卜坚赞；大隆善护国寺禅师著肖藏卜俱升国师，给予诰命……’时上颇习番教，后乃造新寺于内，群聚诵经，日与之狎昵矣。”［5］正德十六年（1521年）明武宗去世后，御史李美等请肃清奸党，其中提到：“在内如……焦宁、关亮诱引先帝崇信番僧，盖新寺于禁地……”［6］焦宁、关亮俱为太监，据《明史·佞幸传》载：“（钱宁）引乐工臧贤、回回人于用及诸番僧，以秘戏进。请于禁内建豹房、新寺，恣声伎为乐，复诱帝微行。帝在豹房，常醉枕宁卧。”［7］明代太监最为信佛，对武宗曾加以诱导亦属自然，但将明武宗信奉藏传佛教以及种种行端均怪罪于太监，非公允之论，主要还在于武宗个人，太监投其所好而已。
　　自正德二年起，明武宗对藏传佛教的崇信与日俱增。皇宫内所建新寺，即为武宗修习藏传佛教的道场。《明实录》中对武宗信佛一事，多有记载。
　　“（正德五年六月壬辰）上（于）佛经、梵语无不通晓，宠臣诱以事佛……”［8］
　　“（正德五年十月庚寅）……时上习番教，欲广度习其教者，命印度牒若干。”［9］
　　“（正德九年正月丙戌），十三道监察御史罗缙等言六事：‘……陛下误听番僧幻妄之说，使出入禁城．建寺塑佛，崇奉逾侈……”［10］
　　“（正德九年）刑部主事李中上言：‘……今乃于西华门内豹房之地，建护国禅寺，延住番僧，日与亲处……”［11］
　　“（正德十年二月戊戌）是时，上诵习番经，崇尚其教，常［尝］被服如番僧，演法内厂。”［12］
　　“（正德十四年十月癸亥），大学士杨廷和等具疏言：‘……至如回夷近在肘腋，番僧召入随行。凡若此者，皆自来所无之事，岂不大为圣明之累哉……。”［13］
　　从上引《明实录》的记述可知，明武宗一直到他去世，虽然朝臣屡屡进言反对，但他对藏传佛教的崇信从未间断。明武宗本人还学习藏文，能读藏文佛经，这在明朝皇帝中是前所未有的。《明史·西域传》亦云：“帝好习番语，引入豹房，由是番僧复盛。”［14］《明实录》中所谓武宗通梵语，恐怕指的就是武宗能读藏文佛典中的真言咒语。另外，明武宗不但学藏语，还学其他民族的语言，如《李朝实录》载：“皇帝凡出游时，如鞑靼、回回、佛郎机、占城、剌麻等国之使，各择二三人，使之扈从，或习其语言，或观其技艺焉。”［15］《明故大隆善护国寺西天佛子大国师张公墓塔记》记载明武宗修密法之事，亦能印证《明实录》所载武宗信佛之事不虚。张公名桑杰朵而只（藏文拼写为（藏文），意译佛金刚），他应是一位汉族喇嘛（黄颢先生认为张公应是一位藏族喇嘛），他驻锡的大隆善护 国寺正好也是藏传佛教寺庙。张公通汉、藏语，据《塔记》载：“逮正德辛末，崇尚秘教，命译写各佛讲说秘密成法，上闻大悦，遂宴赏。壬子提升西天佛子，赐金印一颗，重三百五十两，加封清觉广智妙修慈应翊国衍教灌顶赞善西天佛子大国师。”［16］可知，明武宗让张公翻译了密宗修炼法门，张公因此而得到了嘉奖。《塔记》中的正德辛末即正德六年（1511年），而壬子应是壬申之误，即正德七年（1512年），张公就在此间翻译了密法。
　　对于明武宗在宫城中建佛寺一事，除上引《明实录》的记述外，亦见于其他史书。如《名山藏·王享记》云：“武宗习僧门，自号大庆法王，被服如番僧，建僧寺于西华门内。”［17］《国朝典汇》载：“（正德）七年十一月，诏建镇国寺于大内西城。”［18］此镇国寺亦即《明实录》所载护国禅寺，疑“镇国寺”是“护国寺”之误，该寺亦应是《明实录》所谓“新寺”。《国朝典汇》又载：“（正德）八年正月，诏建迁寿寺堂释殿于西内殿，有金铸像，夷鬼淫亵之状，巨细不小千百余。金函玉匣藏贮名为佛骨、佛头、佛身之类，枯柯催裂，奇离傀儡亦计不千百片。”［19］看来明武宗在宫内所建寺院或佛殿不止一处，《李朝实录》内亦有“闻正德于阙内多作佛宇”之记载。［20］此处所云释殿内的金铸像，即为藏传佛教密宗造像，所云佛骨之类即为舍利子。这段记述反映了明武宗时在宫内大建佛殿，并曾供奉各种密宗造像的历史事实。明朝在皇宫内供奉藏传佛教造像始于永乐，而在宫城内建寺院则始于武宗。
　　上引杨廷和言，云武宗时，“番僧召人随行”一事，在《释鉴稽古略续集》也有一则记述可证，云：“庚辰十五年闰八月，上幸故学士靳责第，时枢在堂上，抚临嗟悼之，命所从番僧，为诵经荐福。”［21］
　　明武宗着藏传佛教僧服诵佛经的事，也传到了藏区，藏文史书中也有记载，藏传佛教甚至将武宗说成是噶玛巴的转世。如《贤者喜宴》中言：“另，法王曲扎嘉措，（（藏文），指噶玛派第七世黑帽法王——译者）曾言：‘我的转世若只有一个噶玛巴（对黑帽法王的称呼——译者），则佛教大事难以承办，因此要做两个噶玛巴。’如所说般，正德皇帝亦是其身之示现（（藏文），有安排、主意等意，旧译庄严，此处应有化身之意——译者）之一，第八世诞生（指黑帽法王——译者）和皇帝登基在同一时期。此皇帝亦戴黑帽，自言是噶玛巴。”［22］第七世噶玛巴去世之年和明武宗登基均在同一年，即1．506年，而武宗生于1491年，第八世噶玛巴生于1507年。武宗是第七世噶玛巴的化身之说是附会之词，但这个记载也说明了明武宗崇信藏传佛教之事，也给当时的藏传佛教界留下了很深的印象，并以活佛转世来解释皇帝如此迷恋佛教这一特殊事例。
　　二、明武宗大加封赏藏传佛教僧人
　　明朝对藏区的宗派领袖、寺院住持等无不赐予各种名号，并建朝贡制度。自明永乐起，就有藏传佛教僧人驻锡京城而且人数不断增加，亦有数座规模宏大的藏传佛教寺院。本文此处所述明武宗封赏之事，就是指针对京城藏传佛教僧人的封赏。而对藏区政教领袖的赐封，只是遵从旧制而已。
　　法王最早是明朝封给藏传佛教领袖、高僧大德的最高封号，武宗时仅册封的法王就有数位。
　　著肖藏布，驻锡大隆善护国寺，正德四年八月（1509年）封。著肖藏布在正德二年由禅师晋升为国师，才过2年，又升为法王。
　　那卜坚赞，驻锡大能仁寺，正德五年（1510年）四月封。那卜坚赞于成化二十二年任都刚，弘治十二年（1499年）他以灌顶国师身份，在新建成的清宁宫举行庆赞法事，到弘治末年时他已升为灌顶大国师。武宗即位初期，被降为禅师，正德二年又从禅师晋升为国师。他历经三朝，看来是位在京城颇有影响的藏传佛教僧人。
　　扎巴藏播驻锡大能仁寺，正德五年四月封。扎巴藏播在成化二十二年四月时，由大国师升为西天佛子。同年十二月又给其赐诰敕，据《明实录》记载，其名号为“崇修悟法广慧觉善光梵显教灌顶妙应西天佛子大国师”。正德五年受封时为禅师衔，因明孝宗登基初，对成化年间所封法王、西天佛子等均予降级，扎巴藏播亦降为禅师。
　　捨剌扎，驻锡大慈恩寺，正德五年六月受封，名号大悟法王（大悟法王原是成化年间赐给大能仁寺僧扎巴坚参的）。拾剌扎原为国师，正德初被革职。正德五年起他又受到重用，四月封为西天佛子，六月又晋升为法王了。正德六年（1511年）六月捨剌扎去世。
　　乳奴领占，驻锡大慈恩寺，正德五年六月受封，他在成化年问受封为大国师，正德五年四月晋升为西天佛子。又据《明实录》正德八年四月己酉条载：“大慈恩寺番僧乳奴领占奏修本寺方丈……领占，本四川人，高姓，窜名番僧，给事豹房，而厪上眷如此。”［23］乳奴领占原为汉人，后出家为藏传佛教僧人，并显赫一时，位尊至法王。看来此人也非泛泛之辈，而是善于钻营，颇有心计。此一事例，及上文提到的张公事，均能说明当时内地的藏传佛教僧人中多有汉人。
　　大庆法王领占班丹，《明实录》正德五年六月庚子条载：“命铸大庆法王西天觉道圆明自在大定慧佛金印，兼给诰命。大庆法王盖上所自命也。及铸印成，定为天字一号云。”［24］（按此大庆法王是明武宗给自己的封号）《明史·武宗本纪》亦载：“帝自号大庆法王，所司铸印以进。”［25］《国朝典汇》云：“上方好佛，自命大庆法王。外廷虽闻之，无可据以进谏。会番僧奏讨腴田百顷为大庆法王下院，乃书大庆法王与圣旨并。礼部尚书傅珪佯不知，执奏日：‘孰为大庆法王者，敢并至尊书之，亵天子，坏祖宗法，大不敬，当诛。’诏：‘勿问。’田亦竞之。”［26］但《明实录》正德八年二月辛亥条载：“大隆善护国寺大庆法王领占班丹等谋往陕西洮、临、巩、岷等处设熬广茶而还，因献驼马求赏。礼部执奏无例，诏特给之。”［27］显然这条记载与上引《明实录》正德五年的记载也是相矛盾的。《明史·西域传》则言：“封领占班丹为大庆法王，给番僧度牒三千，听其自度。或言，大庆法王，即帝自号也。”［28］可见，《明史》的编修者对大庆法王到底是何人是有疑惑的。明武宗等帝王信奉藏传佛教往往在宫内秘密进行，外界对此多有猜测，而不知详情，对大庆法王的记述即属此例。根据《明实录》的记载是否可以这样认为：大庆法王原是正德五年自封，后又转封给了大隆善护国寺番僧领占班丹。疑此人是岷州僧人，前引《明实录》云他曾前往洮岷一带熬茶布施，而他所驻锡的大隆善护国寺，据《安多政教史》载岷州高僧班丹札失在该寺建立讲辩制度，因此该寺似是洮岷一带僧人居住的寺院。另据《安多政教史》载岷州地方的三大高僧之一释迦班有侄儿名仁钦班丹，曾任圆觉寺（寺在岷州境内）住持，“法王（尊称，非明朝之封号——引者）释迦班有弟兄四人，长兄哦安杰之子大老爷仁钦班丹侍奉叔叔法王，颇合礼教，曾任圆觉寺堪布。在这座曲宗寺（亦在岷州境）修建了法王的寝宫、灵耀大佛殿，建立僧伽学府，进行讲修结合，甚受上师师徒门的赞赏。”［29］仁钦与领占均是的译音，因此笔者怀疑《安多政教史》中的仁钦班丹与《明实录》中的领占班丹是同一人，但因《安多政教史》中有关年代记述含混不清，难以进一步考证。
　　大德法王绰吉我些儿，受封时间不详，驻锡大护国保安寺。《明实录》正德五年三月癸末条载：“乌斯藏大乘法王差剌麻绰吉我些儿等八百人从陕西河州卫人贡。礼部以其违例，宜减赏，及究河州卫指挥使徐经不行审验之罪。上命巡按御史逮经治之。”［30］可知绰吉我些儿是属于西藏萨迦派的僧人。他虽违例朝贡，但不知何故，却颇受武宗宠幸，将他留在身边，使其出入豹房。而且不久他被封为大德法王，其以前有无封号史载不明，若无，则他是武宗朝升得最快的藏传佛教僧人。正德十年（1515年）二月，绰吉我些儿提出请求，要让他的两位弟子作为正副使返回西藏居住，以后按大乘法王之例向明朝朝贡，还为他的两位弟子求国师封诰及大量的茶叶（名义上说是为乌斯藏寺院僧人熬茶献供之用）。绰吉我些儿的请求遭到了礼部官员的反对，但武宗仍赐予国师诰命，只是没有给茶叶。绰吉我些儿也是显赫一时，《明实录》言：“绰吉我些儿辈出入豹房，与诸权贵杂处。”［31］
　　以上据《明实录》记载，明武宗朝共封了7位法王。值得指出的是明武宗时所封的法王中无教派领袖，却有乌斯藏使者，有汉人假冒为番僧者，而且他们在藏传佛教中名声不显。可知明武宗所封的法王中，的确有一部分人在佛教方面无甚造诣可言，只是受到武宗的宠信而已。除外，驻锡北京的藏传佛教僧人中多有被封为西天佛子、国师、禅师、都刚等职者。
　　明武宗对藏传佛教僧人大开方便之门，给予了种种特权，对僧人的葬事、出行等方面也是格外开恩。正德六年（1511年）六月大慈恩寺的大悟法王拾剌扎去世，武宗命工部营葬。正德七年（1512年），“赐故西天佛子捨刺星吉祭葬。”［32］正德八年（1513年），大慈恩寺灌顶大国师也舍窝去世，武宗命工部造塔葬之。“工科给事中谓旧例无为国师营葬者，工部亦据之执奏。不听，且令遂著为例。”［33］正德十年（1515年）五月，“大护国保安寺右觉义班丹伦竹，为其祖师大善法王星吉般丹乞祭葬。礼部执奏无例。上特许之，命工部给葬价二千两。”［34］对作为使臣派往乌斯藏等地的番僧提出的各种要求，如求茶叶、盐等物资，以及人力、交通等，武宗亦特例许之。
　　明武宗因自己修习藏传佛教，一度想大发度牒，允许人们出家学藏传佛教，但后来未能真正实行。《明实录》正德五年十月庚寅条载：“准给番僧度牒三万，汉僧、道士各五千。时上习番教，欲广度习其教者，命印度牒若干。所司度不可诤，因如数摹印，然竞贮于文华殿。而实未尝用也。”［35］而《明实录》正德八年的一条记载，正好说明了正德五年的度牒为何没有使用的原因，“赐大庆法王领占班丹番行童度牒三千，听自收度。先是，有旨度番汉僧行、道士四万人。其番行童多……冒名者，为礼部所持，故领占班丹奏欲自便云。”［36］明永乐至明武宗时期，在内地的藏传佛教僧人享有较高的社会地位，而他们中的一部分人出入宫门，常在皇帝左右，受到特殊的恩赐。藏传佛教僧人的优越地位，对内地普通平民也有极大的诱惑，因此让自己的孩子冒名做藏传佛教僧人，以求有机会发达。皇帝推崇藏传佛教，上行下效，自然推进了藏传佛教在内地的传播。
　　三、明武宗迎请活佛之举
　　《明史·西域传》大宝法王条载：“时帝惑近习言，谓乌斯藏僧有能知三生者，国人称之为活佛，欣然欲见之。”［37］有关活佛的神奇传言，令武宗大感兴趣，遂仿永乐朝故事，派司设监太监刘允前往乌斯藏献供迎请。这次请活佛之举，是明武宗崇佛的又一典型事例。刘允之行，当时就遭到了部分朝臣的激烈反对，汉文史书中对此亦是批评有加。
　　刘允此行，声势浩大，所携物品无数。《明实录》载：
　　“以珠王非为方旙幢，黄金为七供，赐法王金印、袈裟及其徒馈赐以钜万计，内库黄金为之一匮。敕允往返以十年为期，得便宜行事。又，所经路带盐、茶之利，亦数十万计。允未发，导行相续．已至临清，运船为之阻截……至城［成］都，有司先期除新［所］馆，督造旬日而成。日支官廪百石，蔬菜银一［亦］百两。锦官驿不足，傍取近城数十驿供之。又，治入番物料，估直银二十万。镇巡争之，减为十三万。取百官杂造，遍于公署。日夜不休，居岁余始行。”［38］
　　刘允兴师动众，耗费巨资，自明以来，在迎请藏传佛教僧人事例中是少有的。刘允仅随从就达上千人，他又假借皇命，沿途骚扰，索求无度，飞扬跋扈，自然引来了一片激烈的反对声。
　　大学士梁储等从明朝对西藏的政策、刘允讨盐引数万对国家制度的破坏，以及增加地方负担等为由上书反对，如言：“西番本夷狄之教，邪妄不经，古先圣王之时未闻有此。顾其说流入……侵淫已久，未能遽革。永乐、宣德年间，虽尝有遣使之举，我祖宗之意，以天下初定，特藉之以开导愚迷，镇服夷狄，非真信其教而崇奉之也。承平之后，累朝列圣止是因其年例遣人朝贡。厚加赏赉，答其勤渠，未尝轻辱命使，远涉夷境。”［39］监察御使徐文化、礼部尚书毛纪等从地方凋敝，不堪再加负担为由反对迎活佛之举。而六科给事中叶相、十三道御使周伦等上言质疑番僧的神通，认为是无稽之谈，不然让京城的番僧试之，看能否调节气候、能否增加国库的收入、能否以咒诅解决边疆问题，如果行不通，就应罢之。明朝众臣的反对理由，一方面仍延续了传统的排佛言论，大谈“夏夷”之别；另一方面又均从国家的经济、社会稳定来论证迎请活佛的弊端，不能不说其理由是十分充足的。而且刘允大张旗鼓，横行不法，也给本来就不满武宗作为的大臣们一个反击的机会。但是，明武宗只是一心想请来活佛，对刘允的做法根本不加制止，把朝臣们的反对声当耳旁风，置之不理，使刘允仍然胡作非为，我行我素。
　　明武宗迎请的活佛即噶玛派的大宝法王，这在礼部尚书毛纪的奏言中十分明确：“顷者乌思藏大宝法王违例差大国师锁南坚参巴藏卜进贡，蒙不加深究，量减赏赐。本夷觖望，又求全赏，及求五彩佛轴等物，复 具赐给。今有特旨遣人赍送番供，大宝法王一番僧耳，何乃上厪宠遇之隆发此？”［40］噶玛派是藏传佛教中最早实行活佛转世制的宗派，明永乐时曾请噶玛派第五世黑帽活佛得银协巴到内地，封为大宝法王，并建立了长期的朝贡关系。明武宗所请活佛应是噶玛派第八世黑帽活佛弥觉多杰，1507～1554年）。
　　《明实录》记载有刘允赴藏迎请的结果，他率四川指挥、千户十人、士兵千人，行进2个月，到达噶玛巴驻地。“番僧号佛子者，恐……诱害之，不肯出，允部下人皆怒，欲协以威。番人夜袭之，夺其宝货、器械以去。军职死者二人、士卒数百人，伤者半之。允乘良马疾走，仅免。”［41］汉文史书的记载重于刘允的铺张和朝臣的反对，但刘允在藏地的具体经历及遭遇语焉不详，藏文史书《贤者喜宴》则详载有刘允在藏地的活动，可补《明实录》记载之不足。
　　《贤者喜宴》的“弥觉多杰传”中载藏历水猴年（1513年），弥觉多杰首次受到了正德皇帝的赏赐品，有袈裟、茶叶等物。火鼠年底（1516年），噶玛巴·弥觉多杰到达澜沧江边的喀拉哇塘时，据载：
　　“大太监派遣的三位官员，藏地的察妥土官及汉地旅客五百多人抵达，带来皇上的诏书，大太监的请求文，以及要赴京城等情。复赴噶玛寺，住于尊者都松钦巴座像前时，听到都松钦巴的座像说：‘这次不要去汉地。’……（噶玛巴）到理塘，汉客康竹松献茶、礼物，多杂佛子疑是汉语‘佛子’的音译，‘佛子’是‘西天佛子’的省称——译者）前来。献上皇上的诏书和礼品。”［42］
　　据《明实录》载，正德十年十一月己酉（1515年12月31日），明武宗命刘允前往乌斯藏，次年刘允到达成都，进行准备，《明实录》说其“居岁余始行”，似应在正德十二年才正式出发，但刘允行程的具体时间史无明载。《贤者喜宴》的记载表明，在正德十一年刘允已前后派了三批人到噶玛巴处，第一批是刘允在京城动身前派出的，有都纲多杰桑波等人；第二批即上所引三位官员等人；第三批即多杂佛子等人。多杂佛子原是多杂地方的囊索（对地方首领的一种称呼），前往明朝贡马，受到武宗的信任，被派为请活佛的使者。《贤者喜宴》的记载为噶玛巴打下了一个伏笔，即弥觉多杰之所以后来没有去内地，是由于其前世（即噶玛巴第一世）之像预言他不宜去内地，将弥觉多杰未能成行一事给予了神秘主义的解释，也显示了这件事情必有隐情。从《贤者喜宴》的记述看，刘允也非盲目前往，而且因他的身旁有不少藏地的僧人，使他对噶玛巴的情况很熟悉，并有计划地进行迎请活动。
　　对刘允的盛大排场，以及所带的礼物等，《贤者喜宴》亦有记述，如云：
　　“按皇上的旨意．称为都太监大臣的下属、比其他大臣地位尊贵的太监刘允，率四位地位较低的太监。每位太监下属各有十位军官，每位军官各有士兵两三千人；做供养佛事的上师四人，每位各有汉僧百人为随从。献的礼品有各种祭器、餐具等，用各种上等珍宝所作，最差的也是金银制作的：高级的袈裟、坐垫等有上百箱，茶、丝绸、檀香木等难以计数。加役夫等共七万多人，被派往迎请。扎营时，役夫们将自己的衣服如马驮子般摆放而住，形成如围墙般的两圈；其内用黑绸缎据《格西曲扎藏语辞典》，是指房屋的圆顶（常作望楼用——译者），里面住外围的士卒，如此士卒（住的帐幕）共有外中内三层；再往里以铁黑色绸缎扎四方形幕，里面依次住管事、军官、大臣等，凡货物上有五层高或三层高的帐幕，从帐幕的上面可取酥油、肉、饮料等；在所有帐幕的中央，用铁黑色绸缎扎了多层幕，其中间是刘允本人的有顶饰的大帐，在大帐内的上方依次摆放供桌等，以及献予（噶玛巴）的礼品封诰、箱子等，大帐的中间有宽敞的金座．上铺高级垫子，他本人仰卧其上，有五十位童子常在旁演奏乐器，表演歌舞。十多位他的膳食员轮流将各类饮品斟入许多个用珍宝制作的小碗中，未有间断。在他的周围和围绕大帐外侧常有近千名士卒轮流守护，在他宝座的正前方，站立有诸大臣，听候他的调遣。”［43］
　　从《贤者喜宴》的众多细节描述看，刘允不仅特别讲排场，而且他本人一直过着奢侈的生活。另外，《贤者喜宴》说，刘允的随从共有7万人，这恐怕是传闻之误，按《明实录》刘允的随从有上千人，再加杂役，也就是数千人。
　　《贤者喜宴》对刘允和弥觉多杰见面时的情形也有记载，兹摘译如下：
　　“（噶玛巴）因见迎请来的这位大臣是位信奉道教（原文作‘苯教’，译者按：藏文史书中往往将汉地的道教称为苯教）的，不信仰佛教，并预知若不听邀请，则有以军队设法迎请的打算。当时汉大臣虽带去了七万多人马，但对藏人并不伤害，（噶玛巴）遂前往热岗，因皇上降旨，（噶玛巴）在营地按惯例，疑是汉文“惯例”的音译——译者）施长短茶会，大臣（应是指刘允）亦分别献邀请文书，但（噶玛巴）并未同意前往。（刘允）遂设法，询问与藏人关系相熟者，得知需要管家恩波扎西桑勾协助。（刘允）以财物诱骗管家，并许诺能让（噶玛巴）前往内地则可封管家为国公，并嘱托说如果无论怎样也不启程，则要将所有供品作为抵押而保管，未许诺之前不做奉献。在（噶玛巴）座前，大臣（刘允）首先拜见，他自己所献的礼巾一项就有无数个。第二天献上皇上的敕书等物，（噶玛巴）对皇上的敕书按惯例承许、迎接而受之。之后每天依次献诸大臣、皇后、太子、其他皇子、诸供养上师等的信函、供品，现今（指作者当时——译者）大供养法会中的银灯、许多银璎珞、银香炉、莲花盘、金银曼扎等大部分即为当时的礼品。当双方首次刚一见面时，天空中出现日月相遇，日月中的一个掉落地上的景象，（噶玛巴）说去的缘起不顺，而且还见到大悲观世音说皇上的寿命已尽，于是没有说要启程。甲东巴、索尔芒哇、林土司、久莫国师、丹玛赤本等进行商议，噶玛巴同意此次不愿前往，年时合适之时要前往；接受所献的礼品，并做回赠等事；给皇上写信，让两位小臣作为迎请使者留在藏地，其他人回去，这样也不会受到（皇上）的惩罚，做出了有益于供施双方的决定。尊者本人对（刘允）说：‘这次我出行的缘起不顺，但你也不会遭到惩罚的。’大臣（指刘允—译者）得到的秘报是有把握迎请，当下想迎请以顾情面，并因福分之力减少等故，没有听从，并很生气，将重要的礼品拿走还扬言要消灭所有藏地，之后返回营帐。管家亦说要做短程送行而往刘允处，诸国师说我们不随汉人搅事，而来到上方。大臣和管家商议，准备强行将尊者迎请到内地，但国师们秘密将尊者请到了上方，皇上的各种礼品没有交给（噶玛巴），大臣（刘允）往下方时，沿途所有的资具谁得到就被谁拿走了，所有军队差夫逃散。（噶玛巴）看见日月堕地之时正是皇上升天之日，一位信奉道教的皇帝登基，对佛法做了很大的损害，太监（刘允）因都太监求情，保住了性命，但被贬为管理园圃者。”［44］
　　显见，《贤者喜宴》的记载十分详尽，可补《明实录》之不足。
　　刘允与噶玛巴相处不融洽，他的飞扬跋扈，以及兴师动众而来，令噶玛派上层不安。刘允甚至与管家勾结想用武力强行带走噶玛巴，这更令噶玛巴及手下的人心生不满。上引《贤者喜宴》的资料中说，噶玛，巴观察刘允，认为此人不信佛法而信苯教，这显然是噶玛巴对刘允不信任的一种表达。从《贤者喜宴》的记述看，噶玛巴拒绝前往内地，主要理由是认为时机不成熟。当时的噶玛巴才9岁，尚未成年，才刚开始学习佛法，民间和教内虽称其灵异，但毕竟年幼，根本不适宜去为皇帝传法。而刘允却不顾噶玛巴年幼，不做变通，只一心想完成皇命，自然双方谈不拢。刘允之行，不仅劳民伤财，而且他任性而为，对民族关系产生了不利因素，可谓成事木足败事有余。这也是武宗偏信偏听而不了解实情所致。
　　藏传佛教在内地缺乏社会基础，只有依赖皇权，才有生存空问，一旦皇帝失去兴趣，则难有作为，甚至趋于消亡。明武宗驾崩后，新上任的嘉靖皇帝喜欢道教，遂严厉打击在京的藏传佛教势力，建于皇宫的寺院、佛殿尽皆拆除，法王、佛子等被押往两广烟瘴地面充军。藏传佛教在京城的发展再次受挫。武宗的过于崇信，使藏传佛教的一僧人拥有极高的地位与权势， 并出入宫门，与皇帝关系密切。而皇帝好“夷狄之教”，则与传统的制度与士大夫阶层的政治理念是不相合的，实际上藏传佛教已经卷入到了明朝内部的政治斗争之中。当新皇帝和他的拥戴者们清算前任皇帝的过失时，藏传佛教的这些僧人自然成了众矢之的，受到打击。
　　总的来看，宗教作为人们心灵世界的一种虚幻反映，本质是唯心主义的。在封建旧时代，它更多地是作为中央羁縻边疆民族地方的一种工具或手段，而由此亦难免产生一些负面影响。从马克思主义唯物史观来看，无论是明武宗的佞佛，还是刘允的具体迎佛，都反映出了一定的历史因素，而此亦可证明，唯有在社会主义条件下，在中国共产党领导下推行的民族宗教政策，才能有利于边疆民族地区的发展。
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　　［42］［43］［44］见［22］：1234、1242～1243、1244～1246．
　　作者：才让（1964－），藏族，青海化隆人，教授，主要从事藏族历史及藏传佛教史研究。（西北民族大学历史文化学院，甘肃 兰州 730030）