试析阿底峡与宗喀巴对神通的不同态度

试析阿底峡与宗喀巴对神通的不同态度
　　来源：西藏研究　　作者：高泽祯
　　［内容摘要］对于神通，阿底峡和宗喀巴一褒一贬。两种态度在传统的佛教思想中都有其根源。而各自所面临的宗教社会环境和各人的兴趣偏好则直接促成了二人对神通的不同态度。
　　［关键词］阿底峡；宗喀巴；神通
　　［中国图书分类号］B948［文献标识码］1000-0003（2004）-03-061-06
　　在藏传佛教的历史上，阿底峡和宗喀巴是两个密不可分的人物，这源于他们在学说方面的前后承继关系。当然，二人的学说也并非完全一致，毕竟，学说或主张随时代推演和个人因素的变更而发生嬗变乃是十分普遍的现象。关于二位大师学说上的差异，吕瀓和释如石两家已有高论在前。①本文拟在两家的高论之外，仅就阿底峡和宗喀巴二位大师对神通的不同态度发表一点浅见。
　　一
　　神通者，据《大乘义章》卷二十释云：“所为神异目之为神，作用无壅谓之为通。”②具体而言，又有“五通”和“六通”之别。五通即：神变通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通，再加漏尽通则成六通，其中第六通唯佛独有。③本文所论，仅为前五通。从阿底峡和宗喀巴的著作来看，他们对此显然有着各自的认识和理解。
　　《菩提道灯》为阿底峡兼讲正见和行持之作，同时也是他的代表作，其神通观于此得到了充分展示：“一切佛共许：圆满福与智，二种资粮因，是引发神通。如鸟未长翼，不能腾空飞；若离神通力，不能利有情。具通者一日，所生诸功德，未得神通者，百世不能集。欲速能圆满，菩提资粮者，勤修成神通，非以懈怠得。止若未修成，不能起神通；故为成就止，再三应策励。止支若失坏，纵然奋力修，历经数千载，三昧终不成。故当善安住，禅定资粮品，所说诸止分，随于一所缘，心意善安住。瑜伽止若生，神通亦当成。”④佛家讲神通，往往和禅定联系在一起。以上所引即《菩提道灯》定学部分的内容，它传达了这样两重意思：其一，神通有大功用——对内可圆满二种资粮，对外则能利乐有情；神通又自有其殊胜之处——可迅速圆满二种资粮，故应修成神通。其二，修成神通须借助禅定，故应先修成禅定，禅定生而神通成。在《菩提道灯难处释》中，阿底峡引经据典，在这两重意思之外又强调了如下两点：未得神通而说法的过失，修习神通须依上师。⑤第一点从反面凸显了神通的重要性，第二点则申述了修成神通的又一前提。从这两部著作的相关内容来分析，我们可以看出，阿底峡的定学是以神通为其核心和归趣的，他对神通之重视由此可见一斑。
　　宗喀巴大师总依《现观庄严论》、别依《菩提道灯》所撰之《菩提道次第广论》，可谓藏传佛教史上的煌煌巨著，但在其定学部分中对神通之论述简直称得上惜墨如金，且大有“王顾左右而言他”的意味——“然依静虑亦能获得五种神通，恐繁不录，如《声闻地》极广宣说，应当了知。现在无修此等根本静虑之理，故亦无有错误引导。然于此等若真了解，则于余定亦断歧途最为利益。如是四种静虑、四无色定及五神通与外道共，唯得此定非但不能脱离生死，反于生死而为系缚，故于舍摩他不应喜足，更当寻求真无我毗钵舍那。”⑥又云：“外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。”⑦与阿底峡对神通的极力推崇大异其趣，宗喀巴在此则直陈神通之“阴暗面”——由定虽能得通，但此通此定外道亦能获得，它们对作为终极目标的解脱来说，非但不能有所助益，反倒构成障害。宗喀巴看重的，乃是由定出发，达到晓了无我真意的毗钵舍那。法王周加巷所著《至尊宗喀巴大师传》云：“不用说特别追求神通和神变等事业，就连偶尔发生一二次自然难阻的神通情况，也叮咛诸弟子务必保密，不可向他人宣说，任于何时亦不显露。因此，其他方面的人们都说：宗喀巴大师除拥有善巧和戒严的事迹外，未达到最高成就的果位，主要的修行也是戒律。”⑧这刚好可以和上面的引文互相发明，表明宗喀巴对于神通的态度：于言则力倡其弊，于行则不事张扬，言行高度一致。宗大师由此还招致他人非议。
　　不过，我们也不能经由以上分析就遽然认定：阿底峡奉发神通为修定唯一的圭臬，宗喀巴认为神通百无一用而弃之如敝履。《菩提道灯》云：“瑜伽离慧度，不能尽诸障。为求尽断除，烦恼所知障，故应具方便，修慧度瑜伽。”⑨《菩提道次第广论》云：“应善学习止体静虑，《道炬论》说‘为发通故修奢摩他，者，仅是一例。觉窝于余处亦说‘为发毗钵舍那’，故为生观亦应修止。”⑩可见，阿底峡也主张为发毗钵舍那而修定。当然，对阿底峡而言，这并不防碍他视发神通为修定的重要目标，并进而对神通大加褒扬。另，《菩提道次第广论》云：“发心之理，论说于发大菩提心，故是发心欲证菩提。由何缘者?初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。”［11］这是该论上士道部分论述由四缘而发菩提心时的一段话，它清楚地表明，宗喀巴虽于定学部分大揭神通之短，但作为发心四缘之一，他还是认可神通的功用的。当然，这种认可是十分有限度的，它并不影响宗喀巴大师在定学部分对神通的贬抑。总之，我们有充分理由认为，阿底峡与宗喀巴对神通的态度是不同的：前者对神通大加褒扬，后者虽对它有一定限度的认可，但总体上却对其进行了贬抑。
　　二［12］
　　关于神通。佛典中多有提及，而且可以明显地甄别出两系观点。
　　《菩萨善戒经》卷五云：“自利利他禅者有九种：一者入禅因神足故调伏众生，二者入禅因他心智故调伏众生。”［13］该经卷六云：“随诸众生上中下根说易解法：时节说、次第说、不颠倒说、利益说、怜悯说，若需神通应感化度，为示神足。”［14］这里，神通被目为化度调伏众生的途径之一。《瑜伽师地论》卷四一云：“具足成就种种神通变现威力，于诸有情应恐怖者能恐怖之，应引摄者能引摄之，避信施故，不显神通恐怖引摄，是名有犯，有所违越。”［15］明白指出，神通之为用，在于恐怖调伏和引摄化度，亦即：乘逆者震慑之，随顺者吸引之，进而达到调伏化度之目的。而且，如果已经成就神通却不用它去度脱众生，即属犯戒。《大法炬陀罗尼经》卷七云：“彼得神通无智慧力，及有智慧无神通力者，皆于生死不速出离。”［16］神通又被看作与智慧并驾齐驱的自我解脱手段。《大智度论》则道出了神通度脱众生的奥秘之所在，其卷二十八云：“菩萨离诸欲，得诸禅，有慈悲故，为诸众生取神通……若无希有事，不能令众生得度。”［17］也就是说，神通属希有事，唯其希有，方可引摄众生于解脱之途。此系观点概而言之即是：无论自求解脱，还是化度有情，神通皆堪当其用，因而神通的显示也是合理的。
　　《增一阿含·马血天子问八政品》云：“戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数，智慧成就者此是第一义。是时世尊便说此偈：‘由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有。’”［18］《长阿含经》卷十六之《坚固经》中，当坚固请求释尊允许比丘在居士前显现神通时，释尊反复申言，自己“不敕诸比丘现神变化，但教弟子于空闲处静默思道，若有功德当自覆藏，若有过失当自发露。”原因在于，神通往往被人谤为瞿罗咒、乾陀罗咒等。［19］《禅秘要法经》云：“若诸白衣欲行禅定得五神通，尚不应向他人宣说，言我得神通仙咒术，一切宜秘，何况出家受具足戒。”并告诫说：“如是种种圣妙功德，但当一心秘而行之，慎勿虚妄于多众前自说得过人法。如上所说，必定当堕阿鼻地狱。”［20］观上引诸经，大要有二：其一，比起第一义的智慧成就，诸如神足飞行之类的神通成就仅属世俗常数，言下之意，它并无堪可夸耀之处。其二，为防止不信者视神通为咒术而生毁谤之语，得通之人应谨慎行事，秘而不宣。
　　以上两系观点大有“针尖对麦芒”的意味。其实，对佛教这样一个源远流长、支系繁多的宗教而言，就某一问题产生两种不同、甚至相反的意见乃是常见的事。具体回到对神通的态度上来说，两系观点的产生大概和释尊本人对神通的暖昧态度有关。因为一方面，诚如上引《增一阿含》与《长阿含经》所表明的那样，释尊视神通为世间共同成就，并强调对此要不事张扬；但另一方面，《杂阿含》一九七经又有释尊“作三种示现教化”的记载：“尔时世尊为千比丘作三种示现教化。云何为三神足变化示现？他心示现、教诫示现、神足示现者。世尊随其所应，而示现入禅定正受。”［21］里面所提第一、第三种示现一看即属神通范畴，而关于第二种示现，即教诫示现，据《阿毗达磨俱舍论本颂》云：“教诫导为尊，定由通所成。”［22］可见也与神通有关。由此可知，释尊又承认神通的教化作用，且并不避讳于大庭广众之下一试身手。当然我们也可以说，释尊对神通态度的两面性，实际上是后世的信徒们出于各自需要“包装”的结果。但不论真相如何，阿底峡与宗喀巴所面对的佛教传统无疑是一个对神通具有双重态度的传统，他们各自对神通的看法则是其中一种态度的翻版。也就是说，二位大德的神通观都有思想史方面的依据，而非他们各自的孤发之见。
　　但阿底峡也罢，宗喀巴也罢，作为饱览经典的佛学通家，对前哲的态度分歧他们应该是心知肚明的，那么，为何他们各自选择了一个双面体的此面而非彼面？毕竟，我们也可以这样设想：如果仅从承继传统的角度而言，阿底峡也有可能贬抑神通，宗喀巴也有可能褒扬神通，甚至二人还可以立场一致，同褒或是同贬神通。为何答案只能是阿底峡褒神通而宗喀巴贬神通？看来，仅从传统探本求源还找不出我们想要的答案，顶多，它只能给我们提供一种或然性的解释。
　　三
　　一般而言，宗教不仅是一种信仰和思想的体系，它同时还是一种为其信仰者所不断实践着的生存方式和社会存在。因此，在我们考察其总体走向和局部变化时，就不仅要从思想史的角度去追询，同时还应该注意从当时的社会状况，尤其是和宗教密切相关的那些社会因素中去求解。
　　阿底峡于11世纪中叶被邀入藏。关于当时藏地宗教界的状况，为诸种典籍所屡屡提及并加以诟病的，乃是其所作所为与外道无异的左道密教。《青史》云：（当时）“虽已迎请了许多班智达，建立了许多说法。然而绛秋峨的心中，总想此间西藏虽已有许多僧众，但是显见有许多对于密宗淫乐得解脱的邪行；而且此前所迎来的诸班智达，虽各有其特超法门，但对于总的西藏来说，未获利益。”［23］《如意宝树史》云：“藏地佛教兴衰，特别有人说红色阿遮罗耶（有人称之为‘桑瓦喜饶’，是自然入于外道者）来藏，出现肮脏密咒行者，有人说还出现十八阿罗摩女尼等之教规者。总之，借口修密，出家人偏离等持和正见，饮酒邪淫，更有青裙师等，贪求淫欲、什物，追逐享受等，侵害佛教。因此，必须请回能消除错乱寻思黑暗的班智达。”［24］另外，保存于敦煌古藏文文献中的一位国王的诏令对此亦有反映：“此刻气数已尽王法衰败，邪恶之法以大圆满之名在藏流行。（有人）对邪恶见地执著不放，邪恶密法从行佛法之名在蔓延，致使邦国残破衰竭。‘超度’流行则牛羊不得安宁；‘合修’流行则污浊邪恶混杂；‘炼药，流行则病体无以治救；‘炼尸’流行则寒林无人供奉；‘供修’流行则有滥杀活人之事；罗刹肉食供则人畜两病；火香熏烟供则地方神龙不安。如此行径可谓大乘佛法乎？”［25］于此可见，彼时藏地流行的所谓密法，不唯名目繁多，而且殆害甚广。它们假佛法之名而行，但却与纯净的佛法相去甚远，直与外道无异，实际上是抹黑了佛教形象。而从连请班智达来破邪都无济于事这一细节又可看出，当时左道密教的势力应该不小，委实不容轻视。
　　左道密教能够大行其道，至少从一个侧面说明，纯正的佛教在当时的藏地应该根基浅薄且流布不广。其实，这也是必然的情形。我们知道，吐蕃时期佛法虽曾一度兴盛，巅峰时僧倡甚至担任了一人之下、万人之上的‘钵阐布”要职，但当时佛法之流布主要还是限于吐蕃上层。朗达玛灭佛，寺院被关闭，僧团被遣散，典籍流离失所，佛教在藏地的生存空间更是被大大压缩。此后，直到阿底峡入藏之前，虽有许多班智达被延聘进藏，僧倡人数也达到了好几千，［26］但佛教根基依然未见加深多少，这可以从上、下两路弘法的情景得到验证。阿底峡入藏后，除了协助仁钦桑布等译师翻译显密经论，还为阿里僧众弘传显教经论并传授密法灌顶，但他用力甚勤的却是阐明业果、宣传皈依，阿底峡因此还得了个“业果喇嘛”的称号。［27］下路弘法由鲁梅等人自今西宁一带传入佛法，到其弟子、再传弟子辈时，主要活动也依然限于建庙、收徒、传授戒律和宣传因果业报。［28］由此不难看出，两路弘法者倾力宣讲的主要是佛法中最基本的因果业报，花费大量精力去做的，也主要是译经、建庙和收徒这样一些加深佛教根基的基础性工作。《青史》所载的一则轶事也有助于我们揣测当时佛教在藏地的处境。作为轶事主人公的一位姑娘，因将自己的首饰献给了阿底峡尊者，结果被其父母殴打之后而投水自尽。［29］名冠南天的佛教在这对父母心中的地位可想而知，佛教在当地人眼里的形象也由此可想象出一二。
　　这就是阿底峡入藏后所面对的社会情景：一方面，左道密教假佛教之名而四处蔓延；另一方面，纯正的佛法则流布不广，尚未在民间扎下根基。此情此景，要求阿底峡必须祛邪与扶正并重。而前面有关的佛典引文告诉我们，在佛教传统中，神通恰恰就是这样一件具有恐怖调伏和引摄化度双重功效的武器，正合祛邪扶正之用。回顾历史，据说释迦牟尼当年就是靠显现神通而降服了外道诸师，莲花生大师入藏弘法成功很大程度上也被归之于其高超的神通。熟谙佛教思想和历史的阿底峡在审视了藏地社会状况之后，祭起神通的大旗以达成自己被聘入藏的目的，正是情理之中的选择。
　　阿底峡之后，藏地宗教界最醒目的事件恐怕莫过于各教派的相继成立了。仲敦巴创立噶当派肇其端，噶举派、萨迦派及宁玛派等随后跟进，一时之间，大有百舸争流之势。新兴各教派在其发展过程中，不可免地会有扩充地盘和增加信众的诉求，这就导致了各教派间的互竞短长。之后，元代中央政府对藏地事务的介入及其对藏传佛教的青睐，又为这种竞争增加了新的动力。各教派为了取得中央政府的支持，争先恐后，于是，“百年之间，学风丕变，不复以戒行经义相当，唯以官爵权势相倾。有不少贪图权势，追逐名利，在宗教方面走上了炫奇斗异，哗众取宠以求自售的道路。”［30］对下争取信众、对上结好中央的竞争，引发了各教派间的“炫奇斗异”，而神通无疑就是这“奇异”里面的一种。《至尊宗喀巴大师传》云：“若仅获得神通（如预知）和神变等共通的成就，则不应该认为是获得殊胜成就。这是因为仅获得一些共通的成就在外道徒中也有缘故。虽是如此，但是现在不知教法精要的人们，大多数人的思想中，只要有能说神通，以及飞身空中，入水不沉等的人即呼其人为‘珠脱’，甚至对于占卜吉凶的灵验，以及能求雨求晴，能防护暂时的细微灾障等，不管如何妄为胡行，都说其人是‘珠脱’也就对其人虔诚信仰。除此之外，对于其他心中拥有持戒清净及出离心、菩提心，以及勤修生圆二次第的瑜伽修士，仅认为是本质善良的喇嘛，而不认为是‘珠脱’，也为数不少。”［31］也就是说，长期炫奇斗异的结果，是在相当一部分人心中造成了在佛教观念方面的本末倒置：神通及占卜吉凶、祈求晴雨等奇异之事被视为真正的成就，而真正如法修习佛教功课的出家人反倒被划在了成就者行列之外。
　　各教派间的利益之争固然诱发了相互间的炫奇斗异，但他们各自扩充地盘吸纳信众的行动无疑又起到了普及佛法的作用。渐渐地，佛教就从前弘期时代专属上层人士的奢侈品演变成了后弘期时代下层群众的家常便饭，并进而成了他们生命中重要的组分。这一成绩的取得，对日后佛教在藏地的发展影响至巨。而在各教派僧团内部，经印度和本土诸多班智达的共同努力，此时也相继有了各自独具特色的理论和修法体系，主要教派更形成了自己标志性的密法体系。佛教经典的传译也基本告竣，大藏结集工作已经完成，而且出现了不同版本。《如意宝树史》云：“藏区所译的论典，其中密宗论典计一千七百四十七部，加显宗论典，共计二千三百三十部，这是布顿大师所说。”［32］显然，佛教在此时的藏地已经有了规模宏大的典籍作其支撑。总之，我们可以肯定地说，比起阿底峡入藏之世，宗喀巴大师的时代，佛教在藏地已经拥有了一个远为坚实的基础。
　　以吸纳信众为始因，由结好中央而得以加剧的教派间竞争，致使神通等手段被奉为行动准则，由此造成了许多人佛法观念的本末倒置，舍本逐末者日众，这不仅扭曲了佛教形象，更危机到了佛教的生存，自然也引起了视佛法如生命的宗喀巴大师的高度警觉，并促成了他在神通观上和阿底峡的分道扬镳。不墨守成规，视形势之变化而调整策略，历来就是有识之士的明智之举，宗喀巴自然是这样的有识之士，其选择也可谓明智之举。另外，如上所言，佛教在宗喀巴的时代已经拥有了一个相对坚实的基础，信众队伍日益庞大，自然，佛法之普及也就不再显得如以往那般紧迫，这从一定程度上也弱化了宗喀巴对神通的鼓吹和追求。
　　四
　　任何宗教思想，或是某一具体的宗教观念，其最终的担当者无疑是一个个作为个体而存在的人。在宗教思想或观念的发展历程中，如果说依社会风尚所进行的选择是第一层过虑的话，那么由个人偏好所进行的取舍则是第二层过虑。因此，在讨论阿底峡与宗喀巴对神通的态度问题之时，二人各自的偏好也是我们不能不加以考虑的因素。
　　释如石其实已经注意到了这一点，他在解释阿底峡重神通的原因时指出：“阿底峡之所以会如此重神通，可能与当时密教的流行有关。因为《难处释》‘密咒乘’中说道：籍着念诵和禅定，修成息、增、怀、珠和世间八大悉地以后，就能迅速而毫不费力地圆满福德与智慧两种资粮。而八大悉地中，有些悉地的内容和显教所说的五种神通是非常相似的；例如：捷足、飞空、现种种身、占圆光而生神通等。由于受到密教重视‘世间悉地’的影响，而在显教的定学中强调应该修学神通，这也是《难处释》中相当别致的一环。”［33］这里，释如石将阿底峡重神通的原因归结为密教的流行和密教世间悉地与显教神通间的相似性。事实上，其中隐含了这样一个前提，那就是，阿底峡接受了密教的影响。否则，他也就不会拿密教的世间悉地去比附显教的神通了。接受不接受密教影响，其中既包括了阿底峡的抉择，也体现了他的倾向和偏好，这应该不成问题。
　　释如石的分析看来是有相当道理的。因为阿底峡的时代，密教成了佛教的主流形式，他身处其中难免不为其浸润感染。其实，他的一生就可以29岁为界而分为前后两个阶段，前期主要所学即密教，后期虽转向了显教经论，但也从未公开表示怀疑密教的权威，反而对怀疑和反对密教者进行了批评。［34］从阿底峡对密教的态度来看，他从密教内容比附显教中的相似成分是完全可能的。阿底峡时代的密教，杂有诸多印度教和巫术成分，玄异神秘色彩较浓，这很可能又促成了他对密教中世间悉地之类奇异事项的关注，并由此对与世间悉地具有相似性的神通也予以了重视。当然，我们还是要强调一句：阿底峡对密教的态度固然系时代风气影响所致，但其中又何尝不包含他自我选择的成分？！
　　宗喀巴同样也高度重视密教，否则他也就不会著出和《菩提道次第广论》一道堪称“双璧”的《密宗道次第广论》了。但对密教的重视为何没有导致他对神通的重视，就像发生在阿底峡身上的情形那般？其中必然有另外的因素发挥了作用。依笔者管见，这主要是基于宗喀巴大师的如下两种倾向，即理性主义和对戒律的高度重视。
　　《土观宗派源流》在谈到宗喀巴讲《释量论》的情景时云：“又于勒浦关沙寺广为三藏法师讲《释量论》中一切主要意义，配合实修《道次第论》之义而为讲授，此昔所未有的善说甘露，使人心不自主为其所夺。过去对于《量论》，尽都说只外断知解之障，对内实修多不需要。从此以后才重视它是指示实修的论典。”［35］这里提及的，乃是宗喀巴佛学思想中很显著的一个特征，即将因明内明化，视其为实修指导，而不仅仅是论辩工具。因明的内明化，同时意味着内明在一定程度上的因明化。也就是说，宗喀巴即便在讲实修时，也强调以因明为工具的理性思辨之作用。又，同书所引勒钦·衮噶坚赞写就的《大师传》中记录了发生于宗喀巴与菩萨（实为马玛巴）之间的系列问答，其中一组如下：“又问：‘当习何论为善？’答说：‘佛所说教言原无胜劣之分，但你的因缘与中观很契合，应当习中观见。’”［36］该问答实质上是借菩萨或乌玛巴之口，表明了宗喀巴对思辨性颇强的中观见情有独衷。凡此表明，宗喀巴大师有明显的理性主义倾向，这和崇尚奇异玄怪的神通大异其趣。笔者认为，正是这种理性主义倾向，促使他在其《菩提道次第广论》一书中对神通一笔带过，随后直奔毗钵舍那章（讲中观见），张扬自己的偏好或所长，进行了洋洋洒洒的破立。
　　上文曾提及，宗喀巴的时代，各教派为利益所驱使而互竞短长、炫奇斗异，结果使得许多人在宗教观念上本末倒置。作为佛教根本的戒律正是在这一过程中被人们轻视、甚至遗忘，以致曾经一度佛教界戒律十分松弛。《红史》云：“当时，由于汉地及朵思麻地方一些坏僧人不守净行，故一些不喜佛法的官员们商量，下令除西藏外，其他所有地方不守净行之僧人全部还俗，支差服兵役。”［37］这里站在佛家的立场上说是官员们不喜佛法而欲令僧人还俗，实际情形可能是，由于僧倡们坏戒犯禁太甚，迫使官方不得不采取强硬手段。面对教界的颓风，宗喀巴则反其道而行之。还在四处汲取佛法养分的阶段，他便十分重视对戒律的学习。而学习圆满结束之后，他又十分注意戒律的弘传。当时的藏地，有那么一些出家人，自称大乘或密乘行者，对小乘别解脱戒不理不睬，而对菩萨戒或密乘戒也置若圈闻。对此，宗喀巴大师批驳道：“口称大乘行人，若不守护菩萨清净戒律，所谓大乘亦是空名。学密乘者，若不如法守护三昧耶和戒律，也免不了要开恶道之门。”［38］而且，宗喀巴不仅要求大乘行人守菩萨戒、密乘行人守密乘戒，他还更进一步要求二者都要恪守小乘戒，因为根据宗喀巴大师对三士道的理解，在戒律方面也是下下为上上之所依。《菩提道次第广论》云：“有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难？义利微少，诸苾刍等。又余众云：若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故。然苾刍者，未满二十则不堪受；近侍之身亦有得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，刍何为？应当知此是全未知圣教扼要极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。”［39］正因为宗喀巴大师高度重视戒律，而对神通的宣扬和追求则会引起对戒律的忽视，乃至坏戒犯禁，所以他对神通加以贬抑也就是合乎逻辑的结果。吉祥阿兰若师的话其实道出的是宗喀巴自己的心声：“大觉窝弟子吉祥阿兰若师谓内邬素巴云：智燃，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心？则定答为已发神通或见本尊。然实应说，于业果渐渐决定，于所受戒律清净护持。”［40］重戒律而轻神通之情溢于言表。
　　毋庸置疑，无论阿底峡对密乘之认可，还是宗喀巴的理性主义倾向及其对戒律的重视，都不可避免地打上了时代的烙印，或者说，在相当程度上乃时代风气影响所致。但身处同样的时代风尚之中，不同的人可能会有不同的反应，其中什么因素会被凸显出来，而何种因素又会被隐去，个人的倾向或偏好扮演了重要角色。正因为如此，所以笔者才主张，阿底峡和宗喀巴二人对神通的不同态度，不仅是社会因素影响所致，同时也是个人从自己偏好出发选择的结果。［责任编辑　蓝国华］
　　注释：
　　①可分别参看《吕瀓佛学论文选集》第1卷，齐鲁书社1991年版，第512～527页；释如石：《＜菩提道灯＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年版，第54～57页。
　　②楠顺次朗等编《大正新修大藏经》卷44，佛陀教育基金会出版部199。年版，第855页中栏。
　　③陈兵教授对此有较系统说明，详参陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年第1版，第577～579页。
　　④⑤释如石：《＜菩提道灯＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年版，第70、174～177页。
　　⑥⑦宗喀巴：《菩提道次第广论》，法尊译，上海佛学书局1998年版，第397、400页。
　　⑧法王周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，青海人民出版社1988年版，第423页。
　　⑨见注④，第70～71页。
　　⑩［11］见注⑥，第70、208页。
　　［12］本部分主要线索来自陈兵教授，详参注③，第574～577页。
　　［13］见注②，卷30，第988页中栏。
　　［14］见注②，第995页中栏。
　　［15］见注②，第521页上栏。
　　［16］见注②，卷21，第689页上栏。
　　［17］见注②，卷28，第264页中栏。
　　［18］见注②，卷2，第759页下栏。
　　［19］见注②，卷1，第101页中栏～102页上栏。
　　［20］见注②，卷15，第269页上栏～中栏。
　　［21］见注②，卷2，第50页中栏。
　　［22］见注②，卷29，第323页下栏。
　　［23］廊诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，第162～163页。
　　［24］益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第312页。
　　［25］转引自褚俊杰：《阿底夏与十一世纪西藏西部佛教》，载《西藏研究》1989年第2期，第59～60页。
　　［26］王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第37页。
　　［27］见注［26］，第33页。
　　［28］见注［26］，第36页。
　　［29］见注［23］，第170页。
　　［30］见注［26］，第299页。
　　［31］见注⑧，第422页。
　　［32］见注［24］，第667页。
　　［33］见注④，第46页。
　　［34］见注［25］，第63页。
　　［35］土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，民族出版社2000年版，第147～148页。
　　［36］见注［35］，第141页。
　　［37］蔡巴·贡噶多吉：《红史》，东噶·洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社2002年版，第85页。
　　［38］见注［35］，第146页。
　　［39］见注⑥，第151页。
　　［40］见注⑥，第201页。为便于读者理解，此处笔者参考藏文本做了一点小小的改动，具体请参看《菩提道次第广论》（藏文本），青海民族出版社1985年版，第279～280页。
　　参考文献：
　　［1］吕瀓：《吕瀓佛学论文选集》第1卷：齐鲁书社1991年版。
　　［2］释如石：《＜菩提道灯＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年6月版。
　　［3］高楠顺次朗等编《大正新修大藏经》，佛陀教育基金会出版部199。年版。
　　［4］陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年8月第1版。
　　［5］宗喀巴：《菩提道次第广论》，法尊译，上海佛学书局1998年版。
　　［6］宗喀巴：《菩提道次第广论》（藏文本），青海民族出版社1985年版。
　　［7］法王周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，青海人民出版社1988年版。
　　［8］廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版。
　　［9］益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版。
　　［10］王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版。
　　［11］土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，民族出版社2000年版。
　　［12］蔡巴·贡噶多吉：《红史》，东噶·洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社2002年第2版。
　　［作者简介］高泽祯，现为四川大学历史文化学院专门史专业2002级博士研究生，主要从事藏族思想史研究。