知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》研究（一）

●吴聪敏撰
　　●摘 要
　　●第一章：绪 论
　　●第二章：宋初佛学的发展背景
　　●第三章：知礼的生平与著述
　　●第四章：《妙宗钞》的天台思想
　　●第五章：《妙宗钞》的净土思想
　　●第六章：知礼台净融合的思想评析
　　●第七章：结 论
　　●附录一：知礼生平及著作年表
　　●附录二：北宋初期佛教大事记
　　●参考文献
　　摘　　　要
　　北宋初期的中土佛教，随著政治之趋于统一，文化、学术、宗教各方面亦步向调和融会，而教内“台、贤、禅、净”各宗派间，亦相互影响吸收。然由于中唐以来之长期战乱，复经武宗“会昌法难”，所有宗派普遍式微；尤其天台一宗，除《净名疏》外，其余教部散佚殆尽；后虽由海东(高丽、日本)传回，学者于诸文献毕竟生疏，未克深究，且复受兼讲思潮的影响，非但未能阐发自家正义，反多“挤陷本宗”。
　　四明知礼大师被后人推为“中兴天台”之第十七代祖，彼处当世学术氛围中，终其一生，专务讲忏，誓弘天台教观。既本智顗、湛然之旨，精简义理，甄分诸宗；且参与主导三、四十年的“山家、山外”义理论诤，辟驳异端，阐隆正统，遂使天台“一家正义”风华再现。
　　《观无量寿佛经疏妙宗钞》(略称为《观经疏妙宗钞》或《妙宗钞》)一书，为知礼晚年之力作(六十二岁成书，六十八岁复添加《料简十三科》)，其内容不但囊括山家全部之义理，且书中以天台圆宗诠释净土教义，企图绾合天台圆顿教观与净土念佛行门，而确立“教演天台，行归净土”之修学方向。本文即根据《妙宗钞》文本，一方面探讨其有关天台思想前后衍化之异同，一方面挖掘其对净土教义开展的主题与内涵，并进一步评析有关“台净融合”思想方向的正确性与历史的时代性。其重要内容，概可分为五部分：
　　第一是人物思想背景部分：包括先叙述宋初佛学的发展概况，如三教合一的融会思潮、宗派间相互吸收影响、净土为归的时代趋势等；其次说明知礼的生平、著述与思想，其中特别详述知礼亲自参与且主导山家、山外三场义理论诤的内容及经过，以突显本书中屡屡总结驳斥山外诸师“兼讲华严”坠陷本宗的原因。
　　第二是《妙宗钞》的天台思想部分：包括性具三千的本体论、观照妄心的认识论、理毒性恶的佛性论、无情有性的成佛论、蛣蜣六即的修证论，以及生身尊特的佛身论等方面，知礼不但忠诚地继承智顗、湛然的思想，且往往多所推阐与扩充，尤其在修证论上提出“蛣蜣六即”，特约迷逆事而论即佛之理；在佛身论上既楷正必须根据“部味教观”作为判定佛身的准则，遂点示《观经》中之佛身，实为“生身即尊特”之论，可谓充分体现了天台圆教“具、即”(由“具”故“即”)的圆融思想。
　　第三是《妙宗钞》的净土思想部分：包括十六观判归圆三观论、大乘三位配判九品及十六观论，以及四土横竖净秽论等方面。知礼对于净土法门，不但在实践上身体力行，率先倡导；且在理论上，以天台圆宗判释净土行门，既弥补善导“凡夫入报土”论义理之不足，复增强净土立教特殊性与超越性之说服力。
　　第四是知礼台净融合思想的评析部分：包括以圆教妙宗诠释《观无量寿佛经》之释疑，以及台净融合思想特质之抽绎。知礼撰《妙宗钞》，将义理圆融周延之天台教相系统，与修持胜异方便之净土观行系统，作有机紧密的结合，不但让“教观双美”真正名实相符，亦使“时教相应”确实修证可期。由此可见，知礼秉圆宗而解《观经》，首倡“台净融合”之论，不仅暗合佛旨而契理，实乃明顺时教而契机。
　　第五是结论部分：包括先表彰《妙宗钞》思想在当世之价值与贡献，此则分就天台宗与净土宗两方面的内容详细加以缕述；其次申明《妙宗钞》思想对后代的启示与影响，此则统摄天台净土两宗的内容提出具体看法。
　　知礼处北宋佛教思想融合混淆之际，所撰《妙宗钞》一书，对于天台与净土的思想，有承传旧说、有阐发新义，或精简华严、或甄分诸宗，既驳正山外之夹杂、复楷正古来之争议；不仅表出章安、荆溪未暇结显之妙谈，又复补足慧远、善导不逮完成之义蕴。由是，遂使天台“真正圆教”之地位屹立不摇，也让净土“胜异方便”之美名印证无差。是以此书在佛教思想史上，固有其一定的价值与贡献。
　　第一章 绪 论
　　第一节 研究动机与旨趣
　　佛教自东汉初年传入中土[1]，历经魏晋南北朝之传译义解以及修证体验，及至隋唐诸宗并兴而灿然大备。其中，对于教典之判释，被后人共推为第一之天台宗，自隋.智顗(538-597)肇建，虽盛极一时，却又随即式微；迨至盛唐，方有荆溪湛然(711-782)为抗衡诸宗，吸收华严“真如随缘”之义，以推阐智顗之说，始得中兴，然为天台教之一变也。其后，唐武宗废佛，又经唐末五代之长期战乱，法运衰颓，教籍散佚；虽五代之末有宋之初，陆续从高丽、日本传回，毕竟文献久疏，义解难精；复受“宗”“教”和会的思潮影响，教义夹杂混淆。是时，四明知礼(960-1028)秉智顗、湛然之旨，精简天台义理，甄分与华严、法相，乃至禅宗之异同，遂又中兴天台，然此又天台教之一变也。《观经疏妙宗钞》既为知礼晚年力作，当为其思想之汇归及最后定论，故拟依本书以全面看待天台思想前后衍化之异同，此为撰写本文的动机之一。
　　宋初以知礼为中心所发生天台山家、山外的义理论诤，是中国佛教思想史上一件大事；时间长达三、四十年，参与的人物不下一、二十人；而其最后即为知礼于《妙宗钞》中加撰《料简十三科》，以导正其先辅后叛的弟子净觉仁岳(992-1064)有关“生身尊特”(意义详后)佛身论之歧出与坠陷。此不但牵动天台宗全部的思想义理，且关系深辨天台“性具”与贤首“性起”两大思想系统不同之症结所在；可惜近代多数学者但见论及佛身大小，即将之归类为信仰问题，认为缺少哲理意趣而未加处理。于此，实有急待加以厘清之必要，此为撰写本文的动机之二。
　　在中国流传最广，信仰修持人数最多的弥陀净土法门，自东晋慧远(334-416)唱导以来，一向偏重念佛观行之修持，较乏留心义理教相之建构；后经北魏昙鸾(476-542?)、道绰(562-645)引述龙树《十住毗婆沙论》“难行、易行”二道之说[2]，始略具教判；至于初唐善导(613-681)撰《观经疏》，楷定古今，力斥诸家[3]，既为述净土之教相，复为立修持之行仪，而后净土之教义粗备。至其所主张“凡夫入报土”说之修证因果，及往生后“四种净土”之差别事相，则未及作较深入的探讨和完整的交代，此固有待于三百年后同为《观经》阐疏的知礼，来替他补足。然则，《妙宗钞》中有关净土的义蕴为何？此亦正是撰写本文的动机之三。
　　北宋初年，随著政治之趋于统一，故亦促进文化、学术、宗教各方面之和会风潮；不但儒、释、道三教，逐渐调和融会，佛教内各宗派，亦相互影响吸收。知礼既顺应时势，撰《妙宗钞》，以天台圆宗教义诠释《观经》的净土观行，而首唱“台净融合”之论。如此作法，究竟是否合乎佛意经旨？又其融合之特质何在？均有必要作进一步的探讨，此为撰写本文的动机之四。
　　净土念佛，本分四种，曰实相、观想、观像、持名。其中，专主持名，虽然早在初唐善导，即已唱导；[4]然世人辄偏兼修，或禅净(亦即实相)、或观像、或观想；而真正普遍流行开来，则要到明末莲池祩宏(1532-1612)与蕅益智旭(1599-1655)大力提倡之后。[5]盖以持名一法，收机最广，下手最易，直是“三根普被，利钝全收”，以致世人屡误认专为中下根设，(蕅益《灵峰宗论》云“持名法门，虽似曲为中下，仍复最顿最圆”)，乃至最近诸多僧俗大德，或主张专诵一经、或但称洪名，以致废诸经而不研、置百善而不行，遂沦为名副其实之“老太婆法门”；不知莲池、蕅益虽专主持名，却分有“事持、理持”之异；试问若不达《观经》“心作心是”之理，云何论及理持？且若不了“三辈九品”之修证因果、浅深阶位，及“四土横竖”超或不超的义蕴，又如何突显法门之胜异而防偏曲？此为撰写本文的动机之五。
　　如上所述，从智顗之创建天台教义开始，到教派间“互竞互涉”，以及山家、山外义诤的探讨；又从慧远之唱导净土，到善导之“楷定古今”，最后集中于知礼《观经疏妙宗钞》一书之研究。其动机的著眼点，是由远而近、由大而小，复由当前而推衍未来；至其实际研究时，则是由点而线而面，层层扩大探讨。是以，本文研究之旨趣，相应于前面的动机，即有下列五点：
　　(一)探讨本书中有关天台思想，并评析与智顗、湛然思想之异同。
　　(二)探讨本书在山家、山外义诤中之地位，并详辨其“佛身论”所关涉之哲理。
　　(三)探讨本书中有关净土思想，并挖掘其对净土教义开展的主题与内涵。
　　(四)探讨本书中有关“台净融合”的思想，并评析其方向的正确性，及历史的时代意义。
　　(五)彰显本书的思想在当世的价值与贡献，并申明对后代佛教发展的启示与影响。
　　第二节 研究方法与范围
　　本论文之研究盖以知礼《观经疏妙宗钞》为中心，从上下纵横各个不同的方向展开研究，其研究之方法与范围分述如下：
　　(一) 人物研究
　　知礼本身为一出家僧人，他的生平事迹与有关著作，是了解撰《妙宗钞》思想的基本资料；因此，对于人物的研究，包括传记资料、著作搜集等皆是要务。研究知礼的原始资料，大多出自《大藏经》，最主要的有两部，一是南宋?宗晓(1151-1214)所编《四明尊者教行录》，一是南宋?志磐(生寂？)编撰《佛祖统纪》，这些都是了解知礼生平与思想的基本素材。
　　(二) 时代研究
　　知礼生在北宋初年，研究其撰《妙宗钞》首倡“台净融合”的思想，必不能忽略其所处的时代，以及当时的相关学术背景，主要有三：一是儒、释、道三教合一的融会思潮，二是教内本身各宗派间相互吸收影响，尤其当时普遍受到圭峰宗密(780-841)和会禅教思想的影响，故多“兼讲华严”，此是造成山家、山外义诤的主因；三是各宗派汇归净土的趋势，这些都是与知礼“教崇天台，行归净土”的主张，以及撰《妙宗钞》驳斥山外的观点有关。因此，有关宋初佛学发展背景之探讨是必要的，这是横向方面的研究。
　　(三) 历史研究
　　知礼《观经疏妙宗钞》中有关“台净融合”的思想，并非全然一己之创见，而是承袭历代高僧大德思想之启发而有所推阐。天台部分，远则祖述隋代之智顗，近则宪章唐朝之湛然；净土部分，远则依凭智顗之准则，近则修饰善导之不足；因此，有关本书思想源流的探讨，自是必要而且是重要的。此外，本书对于后世佛教发展的贡献与影响，也是必须探讨的部分，这是纵向方面的研究。
　　(四) 主题研究
　　本文之研究，除了对于宋初佛学的发展背景略作简介之外，在知礼生平“精简义理、甄分诸宗”章节之下，特别详述其亲自参与且主导山家、山外三场义理论诤的内容与经过，以突显本书中屡屡总结驳正山外诸师“兼讲华严”坠陷本宗的原因。同时在“专务讲忏、为法忘躯”章节中，也特别介绍其自行化他，精修净土的事迹，俾与本书“教崇天台，行归净土”的宗旨相印证。其次，在论文之主题之下，为探讨本书“台净融合”思想的理论基础，概分“《妙宗钞》的天台思想”与“《妙宗钞》的净土思想”二大章，分别研究其天台与净土的思想理论基础。接著复研究其“台净融合的评析”，即在前述天台与净土思想的理论基础上，探讨本书台净融合思想义理的正当性，以及观行的时代性。最后，透过历史的观点，研究知礼《妙宗钞》“台净融合”思想在思想史上的的评价，包括在当世的价值与贡献，以及对后代的启示与影响。此即本文整体研究之成果与结论。
　　由于知礼的著作相当丰富，概可分类为：(一)专门阐述天台教部思想的“义解篇”、(二)专门论述修持观行门的“修忏篇”、(三)有关辟驳山外诸师的“护法篇”、(四)其他有关各种答问、书信资料的“杂录篇”。其中“义解篇”与“护法篇”，因与本书“崇正统、辟异端”之内容有直接关联，故为本文研究的主要范围；至于“修忏篇”与“杂录篇”，则除《修忏要旨》与《答日本国师问》各一卷外，与本文关系不大，特此说明。
　　第三节　　前人研究成果检讨
　　近代学者对于宋初的佛学发展，尤其是有关知礼所主导山家、山外义诤的研究论著其实不少，可惜都只侧重于前两番，即针对《金光明玄义》广略本之辨，以及针对《十不二门》不同解读之辨的研究，而这两次论争均集中在“观心真妄”的理论议题上；至于第三番针对《观经疏妙宗钞》“生身尊特”为重心的论争，或许因为《观经》是一部属于净土实践的教典，若学者本身缺乏这方面的实际经验，难免要望而却步，以致其实是牵动天台宗全部义理思想的《妙宗钞》，其作专门研究的论著，却一直付诸阙如。兹将目前所见相关文献介绍如次：
　　(一)《中国净土教理史》
　　望月信亨作、释印海译(慧日讲堂，1974年3月)本书之第二十六章<义通等之净土研究并知礼之约心观佛论>，其实即是探讨知礼净土思想的专章。前文除一小篇幅先对知礼的师承，及当时山家、山外的人物与重要著述作简介之外，后文即详述知礼有关弘传净土的重要事迹，以及《妙宗钞》中最重要的净土思想，亦即提出“约心观佛”的主张，及“十六妙观与九品往生”判释的重点。文中虽对《观经疏》的作者，持怀疑态度，认为应非智顗真撰，当是盛唐好事者所拟托，然于知礼之《妙宗钞》却仍大加赞赏与肯定。望月氏为日本近代佛学大家，其睿识卓见，久受公认，且所论往往要言不烦，对于研究《妙宗钞》之净土思想部分，具有指标作用的重要参考价值；虽囿限于主题的关系，未克涉及天台思想，而且内容亦只点而不染，故尚待推阐的空间很大。
　　(二)《天台教学史》
　　释慧岳编著(中华佛教文献编撰社，1974年2月)本书将智顗创建天台教义以来，弘传千五百年的“天台教学史”，作一全面的介绍。其中第四章“宋代之天台教学”(并见大乘文化出版社《天台宗之判教与发展》，现佛教学术丛刊(56)，1979年2月)，即是专门介绍知礼为主的中兴教学，以及山家、山外的义诤史。本书将整个天台思想的来龙去脉，以及后代的发展，在文献处理上都能作出明确的交待，这对于研究知礼的佛学思想，在资料的搜集上有很大的方便；但本书的不足，洵如作者<序>中所言，只是史学部分的叙述，至于思想义理部分，则仍待进一步的阐发。且三次义诤的历史部分，也未作完整的陈述；而有关《妙宗钞》中论及“寂光有相”、“无情说法”、“蛣蜣六即”、“生身尊特”等新思想部分，也都省略未谈。
　　(三)《知礼》
　　释慧岳著(东大图书公司，1995年10月)对于知礼的佛学思想，作比较深入地探讨，内容分理论门与实践门二大领域，理论门则侧重于以《十不二门指要钞》为主的义理探讨，实践门则侧重于过去传承的介绍，至于《妙宗钞》部分，仍未受到应有的重视与分析；而知礼思想既承传于智顗、湛然，然其中衍化推阐以及对后世之启示影响，则有待进一步探究。
　　(四)《宋初天台佛学窥豹》
　　王志远著(佛光出版社，1992年7月)既是作者的硕士论文，也是作者分别研究了知礼三部著作　《金光明玄义》、《释难扶宗记》、《十义书》的综合心得报告。本书的优点，在于作者善加运用现代哲学的诠释方法，此与以往一般学者，大概只作文献的整理不同，它能够切入问题的核心，作比较深入的探讨与剖析，而且说理连贯透辟；尤其归纳山家、山外义诤的主题，其中第三次首先提出“围绕《妙宗钞》的教义，争辩中心是约心观佛与华严藏尘”的主张，此与其他学者以为只限《对阐义钞辩三用一十九问》争辩“理毒性恶”义之认定不同，本论文三番义诤的主题界定，大致上即采取本书之卓见；至于其不足之处，即内容范畴仅及前两番论争，至于第三番且是总结三番的力作《妙宗钞》竟然付诸阙如，殊为可惜。
　　(五)《佛性与般若》
　　牟宗三著(学生书局，1997年5月)本书是作者企图一向以中西哲学会通的原则，来处理中国南北朝隋唐阶段的佛学，也是牟先生一生学问思想最后精彩的展现(<序>文中自言：“吾之学思时下，亦只能达到此而止。”)。书分上、下两册，上册处理天台宗以外，包括中观、涅槃、唯识、华严学派的教义，作为论述天台“真正圆教”的基础；下册则专论天台学的思想内容。作者大半生辟佛，晚年治佛既力，其归佛之心似亦愈盛(观<序>文中为自己之辟佛提出缓颊之辞，可获其中消息)，尤其推崇智顗之天台学，赞其思想义理为“真正的圆教”、其判释教典为“综和的消化”，自称能如此真正理解文献已甚不易，何况修证？可谓钦服至无以复加的地步。文中论述知礼的思想，以及与山外论争的篇幅忒多，其见解亦往往鞭辟入里，能中鹄的；尤其点出第三番义诤，有关净觉仁岳之背叛完全由于不契《妙宗钞》，故请其师知礼“潜修前《钞》，不使外闻”认为此“不只是《妙宗钞》中三身寿量问题，乃关乎山家之全部义理”(见该书页151)，最具卓见，可谓发前人之未发。书中纯粹剖析天台思想之精彩处，大致可采；若其比附儒家之处(见该书页829-830)，则似乎太过牵强。至于，须经过修证体验后得之思想精微处，自非单凭哲学的逻辑推理所能奏效，是以难免会有闪失，此固无可厚非。然其中有待进一步厘清之处者，即彼认为《妙宗钞》中的内容，只是将天台的旧义更作进一步之阐释，并无任何新的主张，遂亦略而未详，如此论点，则有待商榷。
　　(六)<山家派知礼的佛教哲学思想>
　　曾其海撰(《哲学与文化》二十二卷第五期，1995年5月)文中归纳宋代佛教思想的特点，以及分析产生论争的原因，颇为具体而客观；至于探讨知礼佛教哲学思想的内容，分为(一)“性具三千”的本体论与“角立相即”的辩证法思想、(二)“妄心观”的观心论、(三)“别理随缘”的判教思想、(四)“理毒性恶”的性恶说，亦相当扼要且剖析入微，可惜仅能涵盖前两次义诤的大部分内容。至于第三次围绕《妙宗钞》有关“生身尊特”的争论，竟然认为是“偏重于信仰，较少哲理意趣，故不触及。”(见该文页447)这却是很大的误会。
　　(七)<中兴天台的知礼大师>
　　蔡惠明撰(《内明》199期，1988年10月)颇为扼要地陈述知礼中兴天台的事迹、义诤的重点，以及后人的评价。文中提到与《妙宗钞》相关的论题有“色具心具”、“三千(应是：寂光)有相无相”、“理毒性恶”以及“约心观佛”，值得参考，但总嫌太过简略。
　　(八)<知礼大师的净土思想>
　　蔡惠明撰(《明伦》272期，1997年3月)本文专就知礼有关弘传净土的重要事迹与言论，作一简略的叙述。文中引据《妙宗钞》中有关<释题>的一段括，论述知礼所以撰《钞》的缘由，且谓知礼其他著述，亦大多指归净土，这都是很有见地的论点；尤其叙及天台祖堂四明“观宗寺”，在中共文革时曾被占用，而一九九三年五月成立修复委员会，已决定恢复旧观，使继续作为“教弘天台，行归净土”的大丛林，闻之令人雀跃不已！
　　(九)<知礼大师的生平与思想>
　　佛智撰(《闽南佛学院学报》，1995年6月)本文包括对于知礼的行履与著作、天台与净土思想、以及佛教史上的评价与对后世的影响，作了全面性的概略介绍；思想方面，仍详天台而略净土，尤其对于净土的重要著作《妙宗钞》完全未加分析。然文中特别点出由于知礼“台净双修”的思想，以致对后世台、净二宗更趋融合影响殊深的论点，值得重视与探讨。
　　(十)<从《观无量寿佛经》管窥净土法门之圆融>
　　徐惠珍，撰(《慧矩》239-240期，1984年5-6月)依《观经》经文的顺序，且依“序、正、流通”三分的架构，简略介绍经文的内容重点；其中对“十六观法”，特别详加一一说明。本文可作为初学者了解本《经》的敲门砖，然尚未涉及思想的分析。
　　(十一)<《观无量寿佛经》之净土法门探索>
　　古天英撰(《慧矩》269期，1986年11月)以实践净土法门者之角度，对《观经》的修持内容作扼要的介绍，其目的在于期望读者能正确地理解净土法门的修持与意义，进而能如实的依法修行。其中有多处采“以经证经”之诠释法，可能未加深究，则显得太过粗糙，未必正确。
　　(十二)<论宋代天台宗山家、山外之争>
　　董平撰(《普门学报》第三期，2001年5月)内容分两大部分，除第一部分根据文献资料，陈录山家、山外之争的基本过程及其原因，此与一般学者所论无殊外；本文的最大特色，即第二部分采取主要命题的方式，将山家、山外思想论争中，提挈出(一)观心问题、(二)“别理随缘”问题、(三)“色具三千”问题等三大核心命题，作综合性的诠释与论述，分析的内容颇能切中肯綮，且透辟精彩。其中提及山家、山外在观心问题的论争中，所表现关于本体实现方式之不同理念，与后来宋明理学家中朱熹与陆九渊、钱德洪与王畿之间本体与工夫的论争，具有某种程度上的相似性，此线索的发现，值得重视。唯于第三场争论，却界定为围绕于《请观音疏》的不同解读，且遗漏对《妙宗钞》“佛身论”等的分析，则显得美中不足。
　　综观上述与知礼《观经疏妙宗钞》相关之文献，大致上只作提纲式的介绍、或重点式的分析、或局部的思想的探讨或根本未加触及而付诸阙如；至于书中牵动全部天台思想的梗概和对净土思想的剖析，以及台净融合思想的历史观照，尚缺乏一部系统的、全面的研究探索。因此，本文之作即朝此目标进行，期能对《妙宗钞》的整体思想有一全面的、系统的认识。
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　　[1] 按，佛教入华，自古以“汉明帝永平年中，遣使西域求法”为向所公认佛教入华之始。虽尚有诸多传说和考证，但根据汤用彤综合研究，谓汉明求法，现虽难明其真相，但其传说应有相当根据，非向壁虚造；至若佛教流传，自不始于东汉初叶，以明帝奖励新来之教，后世遂以作始之功归之明帝，则亦有说。参见汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第一、二章，台北市，台湾商务印书馆，1998、7。
　　[2] 龙树造、姚秦.鸠摩罗什译《十住毗婆沙论卷五?易行品第九》，T26、41b。(大正藏26册，页41b之简写，下仿此)。
　　[3] 按，善导《观经疏?散善义》卷四之末，有“某今欲出此《观经》要义，楷定古今”之语。见T37、278b。
　　[4] 善导《观经疏?散善义》卷四，分往生因行有“正行和杂行”，又于正行中分“正业与助业”，而以专念弥陀名号，为正定之业，专劝持名念佛。见T37、272a-b。
　　[5] 莲池撰《弥陀疏钞》，倡禅净同归，专劝持名，主张“一句阿弥陀佛该罗八教、圆摄五宗”，而谓“举其名兮兼众德而具备，专乎持也摄百行以无遗。”蕅益撰《弥陀要解》谓“此经以信愿持名，为修行之宗要”，认为持名一法，收机最广，下手最易，是“方便中第一方便，了义中无上了义、圆顿中最极圆顿”，故不必参究、无劳观想。分见《续》33(卍《续》33册之简写，下仿此)和T37。
　　第二章 宋初佛学的发展背景
　　佛教自东汉初年传入中土，历经魏晋南北朝，从传译经典，而探究义学，因修证体验，而宣讲化他；以至于隋唐，统系完整，诸宗并呈，灿然大备。其与本土的儒道关系，亦由最初之排拒斗争，逐渐接纳理解；又因互竞而互涉，相反而相成；及至唐宋，更因朝廷之提倡“三教讲论”[1]，遂步上融会调和之路。
　　天台一宗，自智顗(538-597)肇建于隋，固曾盛极一时；迨入初唐，由于玄奘(600-664)返国与“新译”经论的影响，唯识、华严、南山、真言诸宗纷纷成立，譬如春兰秋菊，竞吐其葩；此时赖有荆溪湛然(711-782)广注天台教部，弘扬本宗，又复精简别圆，遂足以抗衡南北，略显中兴气象。其后既遭安史兵燹，复蒙“会昌法难”[2]，教籍阙毁，流散殆尽，加上唐末五代战乱相次，除以简单易行之禅门一宗外，教运普遍衰微不振。至五代之末，幸有吴越钱忠懿王弘俶(948?-978)，受德韶国师奏请，遣使高丽，迎回章疏[3]，遂为天台复兴奠下基础。
　　有宋之初，政治统一，社会稳定，又因朝廷右文，雕版印刷发达，遂使各种学术蓬勃发展；然佛教诸宗，难免文献不熟，义理不精，是以兼讲之风盛，而本宗之义隐。四明知礼(960-1028)处此契机，既盛阐智顗、湛然之宗义，复辩破山外、诸家之挤陷，遂中兴一家之正义；且于晚年企图融合台净，撰《观经疏妙宗钞》，以天台圆宗教理阐述净土胜异观行，而开启后人“教崇天台，行归净土”之修学方向。兹就其思想的发展背景，概述如次：
　　第一节 三教合一的融会思潮
　　在北宋以前，有关儒、释、道“三教合一”思想演变过程中，最早应数汉魏之际，以牟子(生卒？)《理惑论》[4]为代表，其所惯用“合异为同”的方式，亦即尽量引用中国儒、道固有的语汇概念来传达他的佛教思想。如《理惑论》第三章运用道家之“道”诠释佛家之“道”，其文云：
　　道之言，导也。导人至于无为，牵之无前，引之无后；举之无上，抑之无下；视之无形，听之无声；四表为大，蜿蜒其外；毫厘为细，间关其内，故谓之道。[5]
　　佛家之“道”，原指“真如”、“实相”、“涅槃”等概念的“道”，今则借用中国道家《老》、《庄》以及《淮南子》中之语言概念加以传达。又如《理惑论》第四章更进一步融通儒家“五常”之道和道家“先天地生”之道，其文云：
　　天道法四时，人道法五常。《老子》曰：“有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。”道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，先乎天地；废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？[6]
　　在这里，显然牟子已经具有企图融合三教素朴的思想，只是当时仅能就现象的表面，作“合异为同”的会通，尚未能涉及深刻的义理内涵谈融和。但是彼之欲借儒道之言以申佛旨，已可说是融会思潮的嚆矢。
　　其次，融会思潮的进一步发展，即是进入魏晋南北朝时代“格义佛教”[7]的盛行。盖当时的高僧大德，为了宣扬佛法，在佛家犹未建立本身的教相系统之前，不得不广泛的引用佛经以外世间典籍中的名词与概念来作比附和连类，以达到传达佛学思想的目的。综合其格义的类型，大概不外两种：一者为法数之比附，如以“五行”(金、木、水、火、土)拟配“四大”(地、水、火、风)、“五常”(仁、义、礼、智、信)拟配“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)等；二者为名相与概念之连类，如将“真如”译为“本无”、“涅槃”译为“无为”，乃至“禅定”译为“守一”等。《魏书?释老志》卷一一四，即有一段记载云：
　　故其始修心，则依佛法僧，谓之“三归”，若君子之“三畏”也。又有“五戒”，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。[8]
　　此则以儒家之“三畏”、“五常”拟配佛家之“三归”、“五戒”，是即有关法数之比附。而吴?支谦译《大明度无极经》卷一，于论菩萨行般若波罗蜜于法无所猗，即有一段翻译云：
　　何谓菩萨诸法无猗？答曰：是“明度无极”，即为菩萨诸法“无猗”(原注云：意常清净，不在生死诸猗也)。曰：不一切乘，是经唯诸法无猗耶？曰：悉乘“明度无极”故，为诸法无所猗。(原注云：问言：不复讽诵承事行此，此但当“守一”，不猗生死而已耶？)菩萨于是无方石山处(原注云：菩萨所行时，虽坐方石，不念此石安好可长坐也。……)而以默取诸法之要，如无取焉，是为行诸法而无猗行也。[9]
　　盖猗者，偏倚之意；《诗?小雅》云：“四黄既驾，两骖不猗，不失其驰，舍矢如破。”《疏》云：“两骖之马，不相依猗”[10]其实正是讲菩萨行般若度，于一切法不执著之意。从这段经文中，可见早期翻译的佛经，因为佛家名相尚未建立，其以“明度无极”译“般若波罗蜜”、以“无猗”译“不偏不著”，以“守一”译“禅定”等，均采世典之旧名词、旧概念来表达，是即名相与概念连类之例。
　　这种运用格义的方法，来传译和讲解佛经，后来虽经道安(312?-385?)的公开反对，与鸠摩罗什(344-413，一说350-409)大量翻译经典之后，始逐渐废弃不用。但为赢得一般世人之理解与认同，若能善用其法，反有加分的效果，是以道安及其高足慧远(334-416)本身，有时亦多难免。[11]正由于“格义佛教”的盛行，遂使三教的思想，更加调和融会。
　　迨入隋唐，佛道两家受到朝廷的奖劝，更呈蓬勃发展。除道教蒙始祖李耳，与唐宗室同姓，特受朝廷羽翼之外；佛教亦因玄奘取经返国，受皇帝恩遇，大量新译经卷，且各大宗派，先后成立，发展达于颠峰；而传统儒学，受佛家讲疏的激励，亦重新义疏经籍[12]。且有唐一代，自高祖武德七年(624)，至懿宗咸通十一年(870)，凡历九帝，时续逾二百余年，由朝廷不断举办“三教讲论”，遂使三教之互动，更加频繁，而学术思想的会通，也更加成熟[13]。白居易(772-846)<三教论衡>一文中，即提出彼对儒、佛二家会通的新见解，其文云：
　　即如：《毛诗》有六义(指风、雅、颂、赋、比、兴)，亦犹佛法之义例，有十二部分(指长行、重颂、孤起颂、因缘、譬喻、本事、本生、未曾有、论议、自说、方广、授记等十二分教)也……。故以六义，可比十二部经。[14]
　　接云：
　　又如：孔门之有四科(德行、言语、政事、文学)，亦犹释门之有六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)……。故以四科可比六度。(同上)
　　又云：
　　又如：仲尼之有十哲(指颜渊、闵子骞等十大弟子)，亦犹如来之有十大弟子(指迦叶、阿难等十人)……。故以十哲可比十大弟子。夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别；所谓同出而异名，殊途而同归者也。(同上)
　　由此可见，当时一般的知识分子，已能广就儒佛二家，有关教材的体例、教法的类型，以及教学的效果等，作比较深入的分析比较与归纳会通。至于，对儒、释、道三家有关思想内容的判释与和会，最具代表性的著作，莫如宗密大师(780-841)的《原人论》[15]了。
　　宗密《原人论》是站在推究人身之本源，而以究竟成佛为旨归，对外则和会儒、道二教，对内则和会禅、教二门。宗密认为三教之教主，不论孔子、老子，或是释迦，皆为至圣之人，由于所对时、空、对象不同，致应机施教浅、深、权、实有异；若论其教化利益万民，维持社会安宁和谐，其功能目标实无二致，是以三教理当和会。其《原人论?序》文中，即云：
　　然孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶；策励万行，明因果始终，推究万法，彰生起始末；虽皆圣意，而有实有权，二教(儒、道)唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了(究竟)。[16]
　　盖宗密之佛教思想，既契会于道圆(生寂？)之荷泽神会南宗禅，复禀受于澄观(738-839)之华严贤首圆顿教，而以唯“真心”“性起”为圭臬；[17]故于《论》中，遂承袭“贤首五教”判摄诸法的原则，稍略作变通，而别立“一人天教、二小乘教、三大乘法相教、四大乘破相教、五一乘显性教”为五教。[18]既先分析儒、道世间法，主“虚无、自然、元气、天命”说之迷执；次复指斥包括儒、道(判摄属“人天教”)，及小乘、大乘等说之偏浅；最后则会通前四教之偏浅，而同归一乘显性教之本源，或渐或顿，皆可成就佛道。其文云：
　　然佛说前五教，或渐或顿。若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接；先说初教，令离恶住善；次说二、三，令离染住净；后说四、五，破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛。若上上根智，则从本至末，谓初便依第五，顿指一真心体。[19]
　　由是，宗密以佛法而融摄儒、道，虽未必即为儒、道人士所接纳；但其尝试和会三教的观点，却对宋代三教合一的思潮产生重大的影响；而其融会华严、禅宗，主唯“真心”、“性起”的原则，同时也导致宋初天台山家、山外义诤的主要肇因。此俟后文详述。
　　第二节　宗派间相互吸收影响
　　佛为一切教法之本，法从佛出。释迦牟尼佛当初降生印土，说法四十九年，讲经三百余会，无不是应机而说；弟子则亲闻佛说，各依所闻，修道证果，是故“法同一味”，并无宗派之分。待佛灭度，诸圣弟子结集法藏，由于时间、地域、思想的不同，是以在佛灭百年之后，即有“部派佛教”的产生。根据近人印顺(1906- )的研究，将一般所称“二十部派”(一说十八部)佛教归纳成“一味”(一味之佛教)、“二部”(圣上座部、圣大众部)、“三系”(上座系、上座分别说系、大众系)、四派(犊子部、说一切有部、上座分别说部、大众部)。[20]其中由于上座部东部的一支，分别取舍“上座”及“大众”两部的思想，既立足于上座部，却又同情并吸收大众部的思想，是以成为“分别说系”；诸如此类，部派佛教的分合，概不出此。可见宗派间的吸收与影响，在于印度早露端倪。
　　以中国的佛学而论，在隋.智顗创立天台宗之前，南北朝时代由于佛经传译已多，讲论风气又盛，故各秉所学以分宗判教者，即有所谓“南三北七”[21]，不下十家之多。智顗论天台教义，抉择其间，既有所舍，亦有所取；甚至一向善说《法华》之光宅法云(467-529)，智顗于《法华玄义》中似驳斥最厉，实受其启发亦忒多。迨天台建立之后，本来于东晋末年在梁州地区早已盛弘多年之涅槃宗，由于智顗融合与《法华》共为一时，视之为“捃拾教”，遂归并于天台；而姚秦时代最早成立之三论宗，至隋之嘉祥吉藏(549-623)虽集其大成，但晚年反钦服智顗之说，拟拜其弟子章安(561-632)为师，故后弘《三论》(《中论》、《百论》、《十二门论》)者亦寡。斯盖由彼此之互竞互涉、吸收影响，遂有如此巨大的消长。
　　待入唐之世，中国佛教，诸宗并起，宗派林立，这时对于天台宗确实造成很大的压力。首先是唯识宗的建立，玄奘于唐太宗贞观十九年(645)从印度携回大量唯识(瑜伽)系统的经论，在皇帝之特殊礼遇与朝廷的大力支持下，开展大规模的译经事业，以致吸收大批教界菁英人才参与，在初唐时期确曾刮起法相唯识研究的旋风。
　　其次，即是华严宗的成立。华严三祖贤首法藏(643-712)远承南北朝地论与摄论二宗的思想，复融摄吸收当时天台和唯识两宗的学说，建立起系统庞杂而完整的华严理论。如其著名之“三时、五教、十宗”的判摄，即分别承袭自天台的“五时八教”(约四化法言)以及法相唯识的“八宗”，但暗加调整而已。[22]由于贤首对于他宗采取既吸收又批判的原则，故抑法相为大乘“始”教、禅宗为“顿”教，虽摄天台亦为“圆”教，却贬之为“同圆”(会三归一，摄有方便)，仍不如华严之为“别圆”(直倡本怀，不与权共)；其四祖清凉澄观(738-839)复以《法华》所说之法为顿，所化之机为渐，判彼为“渐顿”；而谓《华严》所说之法为顿，所化之机亦顿，故为“顿顿”。遂使华严的地位，高居诸宗之上。更由于法藏与清凉，长期受自高宗以后至于文宗等历朝皇帝的尊崇与支持，是以初唐以来，终唐之世，华严宗发展神速，骎骎然有凌驾各宗之上而主导当时整个佛教界之势。
　　再者，另有“教外别传”禅宗的崛起。禅宗在其五祖弘忍(601-674)之前，偏重个人之隐遁坐禅、出世修行，尚未形成广泛的社会影响；迨入有唐，弘忍座下两大弟子，“北渐”之神秀(606-706)则游走于两京(长安和洛阳)之间，曾蒙武后之宠召，复受中宗之礼重，故有“两京法主，三帝国师”之誉，可见其受朝廷尊崇的情形。[23]至于“南顿”之慧能(638-713)，由于勇于改变传统佛教的作风，注重心性，主张“即心即佛”，强调顿悟，提倡“顿悟见性”，且吸收儒家的入世精神，主张“即世间求菩提” [24]，卒能普遍深入民间，获得盛大发展的回响。甚至，后来又经慧能弟子荷泽神会(686-760)有力的护持与弘扬，不但使慧能的南宗在“正统之争”中胜出，且使禅宗更行扩大弘传，遂成为继唯识、华严之后一重要的佛教宗派。
　　天台一宗，出身于盛唐之后，肩负中兴重任的九祖荆溪湛然，既处此诸宗并起，义学鼎盛，高僧辈出，互竞其风的局面，一方面固须阐释天台教部，力弘本宗“止观并重”、“性具实相”的思想；另一方面也得理解他宗教义，以评破华严、唯识、禅宗之非；[25]乃至融会吸收《华严》、《起信》的思想，屡言真如之“不变”与“随缘”义。如在其所撰《金刚錍》云：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”[26]乃至于其《止观大意》亦云：“随缘不变故为性，不变随缘故为心”[27]；藉以精简甄分华严、唯识的义理，而与之相抗衡，始得稍显中兴的气象。其后，则有贤首五祖圭峰宗密(780-841)，秉其荷泽禅与贤首教之所学，撰《禅源诸诠集》一百一卷(见《新唐书.艺文志》，今已佚，仅存<序文>一篇，)主张依“心性论”之角度会通教之各宗及禅之各派，所谓“以教观心，以心解教”[28]。由是，各宗派之吸收影响，又再向前推进一步。
　　迨唐武宗“会昌法难”之后，各宗教籍散佚，复因唐末五代长期战乱，导致法运衰微，教义不彰，诸宗学者宗旨分歧，彼此是非，甚至冰炭不容。明.蕅益<校定《宗镜录》跋>中即云：“降至唐末五季，禅教相非，性相角立，台贤互讪，甘露反成毒药矣！”[29] 职是之故，五代之末有吴越国永明延寿(904-975)采取和会的态度，召集贤首、慈恩(唯识)、天台三宗专精法义之僧人，令彼等博阅义海，更相质难，遇有争议之大关节处，则亲自以“心宗”要旨折衷之；并广泛搜集大乘经论六十部，以及印度、中国贤圣之言三百家，以证成唯心之旨，最后在宋太祖建隆二年(961)，终于编成颇负盛名之大作-《宗镜录》一百卷[30]。由此，更可看出在北宋之前，宗派之间相互吸收影响的盛况。
　　综上所述，初唐以来，诸宗并立，因互竞而互涉，各宗派相互吸收影响，即使天台宗之湛然亦未能免；是以北宋之初，留散海东之天台教部陆续迎回，虽然为知礼之中兴台教创造了有利的条件，却也因此埋下山家、山外义诤的衅端。
　　第三节 净土为归的时代趋势
　　中国之有弥陀净土信仰，当以东汉灵帝光和二年(179)十月，由月支.三藏支娄迦谶译出《般舟三昧经》为滥觞。[31]《经》中虽未如后译之《净土三经》(指《佛说阿弥陀经》、《佛说观无量寿佛经》、《佛说无量寿经》)详述有关极乐净土之种种依正庄严，然已明示“三昧见佛”之法，谓能依法行“般舟三昧”，专念阿弥陀佛，即得见佛，亦得未来往生极乐。其后，东晋.慧远(334-416)认为“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先”[32]遂于江西庐山(江西省九江县)东林寺，与朝野僧俗共一百二十三人，结白莲社，依之专修念佛三昧，立誓共期往生西方。此不但盛极于当代，且感化于后世，遂被后人尊为净土宗的初祖。
　　次有北魏.昙鸾(476-542？)撰《无量寿经优婆提舍愿生偈注》(简称《往生论注》)，率先引述西方龙树《十住毗婆沙论》对佛法行门有“难行”、“易行”二道之分[33]，而主张处五浊之世、无佛之时，众生应当修持仗弥陀愿力往生极乐之净土念佛法门，方能速登不退，圆证佛道。其文云：
　　“难行道”者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致(译云：不退转)为难，此难乃有多途。…如斯等事，触目皆是，譬如陆路，步行则苦。“易行道”者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚；正定即是阿毗跋致；譬如水路，乘船则乐。[34]
　　盖彼据“难行”、“易行”之说，而强调净土法门托他力、仗本愿之殊 胜；因此净土立教之精神，始获突显。而踵继其志业之西河道绰(562-645) 复受《大方等月藏经》(即《大方等大集经.第十五月藏分》)“五个五百年” [35]之说的启发，撰《安乐集》二卷，鼓吹末法的思想，而大倡“时教相应” 的重要性；主张佛陀教法有“圣道”(即难行道)和“净土”(即易行道) 二门，今当末法，应舍圣道，专修净土。其文云：
　　依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其“圣道”一种，今时难证，一由去大圣遥远、二由理深解微。是故《大集月藏经》云：“我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。”当今末法，现是五浊恶世，唯有“净土”一门，可通入路。[36]
　　由是之故，遂使净土法门易修易证、契时契机的特质，更加受到世人 的侧目。迨入初唐，更有集净土教义大成的善导(613-681)撰《观经疏》 四卷(简称《四帖疏》)，把握净土立教的精神与特色，以“楷定古今”的 气势，主张“凡夫入报土”论，强调“若论众生垢障，实难欣趣；正由托 佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”[37]且驳斥过去《摄论》学者“别时意” 说之非，援引《阿弥陀经》之“念佛往生”及“诸佛护念”两段经义，证成凡夫念佛当生临终必可蒙佛接引，绝非只是种下未来往生之远因而已38。复极力提倡最简易方便之“称名念佛”为“正行、正业”，认为只称名念佛，即是行、愿具足，即是往生正因。其文云：
　　今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行。以斯义故，必得往生。39
　　盖因善导之大力阐述净土教义和创建修持行仪，再加上其本身对法门 的深刻体验与高度信念，不但使净土法门在诸宗竞起的当世，能确立其稳定的基础，且亦让净土之教，化满京华，而风行于天下后世。此从《净土瑞应传》之赞语曰：“佛法东行，未有禅师之盛矣！”40即可略知其影响之一斑。
　　由于弥陀净土具备教门广大和修法简易之特质，兼因三教合一与佛教内部宗派会通思想潮流的影响，遂使唐朝自开元以后，不论天台、贤首，乃至禅宗各派，纷纷以净土为汇归；其中最具代表性的人物，莫如中唐的圭峰宗密与五代之末的永明延寿。宗密既秉融会禅教宗旨撰《禅源诸诠集》，而于其<序>中论求取圣道之法，即是禅、净二宗并列。其文云：
　　故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路；至于念佛，求生净土，亦须修十六观禅及念佛三昧、般舟三昧。41
　　且于所撰《华严经行愿品疏钞》卷六中，又引澄观之言，说明华严学
　　者所以不生华严世界而求生极乐净土的原因。其文云：
　　不生华严，而生极乐，略有四意：一有缘故、二欲使众生归凭情一故、三不离华藏、四即本师故。42
　　至其于《华严经行愿品疏钞》卷四中，最早所建立念佛方法有“称名 念、观像念、观相念、实相念”之“四种念佛”说，更成为后世净土学者 共遵之圭臬。职是之故，后世之华严学者普遍流行著弥陀净土的信仰。
　　至于其后之永明延寿，既以禅宗之旨，和会天台、贤首、法相三家之 异同，而撰《宗镜录》；复撰“禅净四料简”，提倡“禅净双修”。其文云：
　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。43
　　且另撰《万善同归集》三卷，主张不废六度万行，而总以回向愿生净土为鹄的。尤其大师本身躬亲实践，终其一生，日行百八件佛事44，且日念弥陀圣号十万声，回向发愿，求生西方。是以世人视之为“弥陀再来”，而尊崇为净土宗第六代祖。
　　综上所述，净土一宗凭其教门广大(故无机不摄)、行法简易(故人人可修)之优势，因之自东晋慧远唱导以来，至于初唐之善导而教义大备，从此遂逐渐普遍流传开来。不但教下之人汇归净土，或“解在天台，行在弥陀”，或“教研贤首，行在净土”；乃至宗门之人，也莫不兼修净土，是以元.禅门宗匠天如惟则(？-1354)即云：“合五家之宗派，尽天下之禅僧，悟与未悟，无有一人不归净土。”45由此可见，宋初天台教观的中兴者知礼大师，彼所以将“教崇天台，行归净土”作为其终身的职志，概可由唐末五代以来汇归净土之时代趋势中，找到合理的根据。
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　　[1] 按，有唐一代由朝廷多次倡议公开进行儒、释、道之“三教讲论”，根据罗香林<唐代三教讲论考>之研究，认为其正面之成就，小之可养成公开论难之宽容风度，大之可以养成学术思想之汇通。该文见《东方文化》一卷一期，页85-97，香港，香港大学亚洲研究中心，1954、1。
　　[2] 指唐武宗会昌五年(845)八月，拆毁佛寺、还俗僧尼、没收田地、焚毁佛经等破坏佛教之事，世称“会昌法难”。见新校本《新唐书》卷五十二，页1361，新校本《二十五史》，台北市，中央研究院。
　　[3] 吴越钱忠懿王弘俶遣使高丽，报聘中国始末，事见清?性权《天台四教仪注汇补辅弘记》卷一，引僧统赞宁通惠(法号)所录僧史。《续》102、131a。
　　[4] 根据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》之研究，牟子约于东汉献帝初平四年(193)之后作《理惑论》推尊佛法。彼虽系苍梧人，然未为太守，且无意仕官；故与《弘明集》及《隋志》所注“汉苍梧太守牟融”，自非同一人。分见该书上册，页74和页121，台北市，台湾商务印书馆，1998、7。
　　[5] 见梁?僧佑《弘明集》卷一，T52、2a。
　　[6] 注同上。
　　[7] “格义”一语，最早出现于梁?慧皎《高僧传》卷四<竺法雅传>记载云：“雅乃与康法朗等，以《经》中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”见T50、347a。
　　[8] 见新校本《魏书》卷114，页3026，新校本《二十五史》，台北市，中央研究院。按，文中“三畏”，即出自《论语?季氏篇》“孔子曰：君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”并参张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》页23-24，台北市，文津出版社，1998、7。
　　[9] T8、482a。
　　[10] 唐?孔颖达《毛诗注疏》卷第十之三、5，《十三经注疏》本第二册，台北市，艺文印书馆，1976、5。
　　[11] 根据梁?慧皎《高僧传?慧远传》卷六记载云：“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧；远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后，安公特听慧远不废俗书。”见T50、358a。
　　[12] 按，唐太宗以儒学多门，章句繁杂，特诏国子监祭酒孔颖达与诸儒撰五经义疏，凡百七十卷，名曰《五经正义》。
　　[13] 参罗香林<唐代三教讲论考>第六段，见《东方文化》一卷一期，页96，香港，香港大学亚洲研究中心，1954、1。
　　[14] 唐?白居易<三教论衡>一文，见《白氏长庆集》卷六十八，页748-752，影印文渊阁《四库全书》1080册，台北市，台湾商务印书馆，1983。
　　[15] T45、708a-710b。
　　[16] T45、708a。
　　[17] 按，宗密十八岁(797)遇荷泽神会系下的道圆禅师，言下契心，遂舍俗出家；三十二岁(811)亲赴长安，师事澄观，不离左右。二人为宗密一生中最重要的师承。参见冉云华《宗密》页276-285，台北市，东大图书公司，1988、5。
　　[18]按，原贤首五教为：一小教，包括人天、小乘二教，二始教，包括大乘立相、破相二教，三终教，四顿教，五圆教；今宗密则开“小、始”为前四教，合“终、顿、圆”为后一乘显性教。
　　[19]T45、710a-b。
　　[20]印顺《印度之佛教》第六章学派之分裂，页97-122，台北市，正闻出版社，1985、10。　　　　　
　　[21] 按，“南三”指在南朝有三家：一虎丘山岌师、二宗爱法师、三定林柔次二师；“北七”指在北朝有七家：一北地师、二菩提流支、三佛驮三藏学士光统、四护身自轨大士所用、五耆阇凛师所用、六北地禅师、七北地禅师一音教。参见静权《天台宗纲要》页2，台北市，佛教出版社，1979、6，并见智顗《法华玄义》卷十，T33、801a-b。
　　[22] 按，贤首三时，初“先照时”，即天台之“第一华严时”；二“转照时”又分为初转、中转、后转，亦即天台“第二阿含时、第三方等时、第四般若时”之分渐初、渐中、渐后三时；三“还照时”，即天台之“第五法华涅槃时”。而其“小、始、终、顿、圆”五教，亦即天台“藏、通、别、圆”四化法，但增“顿”教，以收摄后天台而兴起的禅宗而已。至于“十宗”的建立，前七宗名义全同于玄奘窥基之所传，但于彼“第八应理圆实宗”另开为“八真德不空宗、九相想俱绝宗、十圆明具德宗”等三宗。参见太虚(1889-1947)<贤首学与天台学之比较>，《太虚大师全书》第二册，页709-712，台北市，善导寺佛经流通处，1980、11。
　　[23] 据《五灯会元.神秀传》卷二记载：“秀遂住江陵当阳山，武后闻之，召至都下，于内道场供养，特加钦礼。……时王公士庶，皆望尘拜伏。暨中宗即位，尤加礼重；大臣张说尝问法要，执弟子礼。”可见其受朝廷上下尊崇之一斑。见《续》138、214d。
　　[24]元.宗宝编《六祖大师法宝坛经.般若第二》卷一记载，惠能开示在家出家弟子之修行法要，而举“无相颂”云：“说通及心通，如日处虚空，为传见性法，出世破邪宗。……世人若修道，一切尽无妨，常自见己过，与道即相当。”乃至云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。……此颂是顿教，亦名大法船，迷闻经累劫，悟则刹那间。”见T48、351b-c。
　　[25] 宋.志磐《佛祖统记.湛然传》卷七记载湛然对华严、唯识、禅宗之批评云：“然而，宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛；读唯识者，不许他经；至于教外别传，但任胸臆而已。”见《续》131、61b。
　　[26] T46、782c。
　　[27] T46、460b。
　　[28] 宗密<禅源诸诠集都序>，T48、400c。
　　[29] 蕅益《灵峰宗论》卷七之二<校定《宗镜录》跋>四则之二，见《蕅益大师全集》第十八册，页16下，台北市，佛教书局，1989、2。
　　[30] 见延寿《宗镜录.序》，T48、417a。
　　[31] 按，藏经中署名后汉.支娄迦谶译本有二：一名《佛说般舟三昧经》一卷、八品；一名《般舟三昧经》(一名《十方现在佛悉现在前立经》)三卷、十六品。分别见T13、897c及T13、902c。
　　[32] 慧远《念佛三昧诗集.序》，见唐.道宣《广弘明集.统归篇》卷三十，T52、351b。
　　[33] 见姚秦.鸠摩罗什译《十住毗婆沙论卷五.易行品第九》，T26、41b。
　　[34] T40、826b。
　　[35] 指佛灭度后，初五百年为“解脱坚固”、第二五百年为“禅定坚固”、第三五百年为“多闻坚固”、第四五百年为“造寺坚固”、第五五百年为“斗诤坚固”。见T13、363a-b。
　　[36]《安乐集.第三大门》卷上，见T47、13c。
　　[37] 善导《观经疏.玄义分》卷第一，见T37、251a。
　　38 注同上，T37、250a。
　　39 注同上，T37、250a-b。
　　40 T51、105c。
　　41 T48、399b。
　　42 《续》7、499b。
　　43见明.大佑《净土指归集.法相门第三》卷上，《续》108、68a。
　　44按，延寿日行一百零八件佛事，其中重要者，如：受持大悲咒、念佛、礼佛、忏悔、诵经、坐禅、说法、夜施鬼神等。见《智觉禅师自行录》，《续》111、77d-83b。
　　45 《净土或问》第三问，T47、293c。
　　第三章 知礼的生平与著述
　　第一节 知礼的生平事迹
　　关于知礼大师的生平事迹，文献记载最早的应数其及门弟子则全编撰的《四明法智尊者实录》，及胡昉《明州延庆寺传天台教观故法智大师塔铭并序》二文[1]。这都是在知礼示寂后五年内，即分别为仁宗明道元年(1032)季秋及二年(1033)初秋逢灵骨塔落成时之作。其次，是须经一百七十五年之后，于南宋宁宗嘉泰二年(1202)时，宗晓所编《四明尊者教行录.尊者年谱》[2]，以及至南宋末年时，志磐编撰的《佛祖统纪》第八卷中《四明尊者法智大师传》[3]。后人的纂述，大底不离这四篇的内容，本节即以此四文为主要依据，略述其一生专务讲忏与中兴天台教观相关的重要事迹。
　　一、童龀脱俗　夙具圆禀
　　知礼大师(960-1028)，俗姓金，字约言，于宋太祖建隆元年(960)诞生，浙江四明(今鄞县)人，世传所居就在郡城的白塔巷内。其父讳经，母李氏，是前汉金日磾之后裔[4]。他的出生，另有一段因缘，《尊者年谱》云：“初以嗣息未生，诚志祈佛，偶夜梦梵僧遗一子，云是罗睺罗[5]，洎生因以为名。”可见其父母本具传统的佛教信仰。
　　七岁(966)师尚为童龀之龄，既遭母丧，悲恸欲绝，而悟世事无常，为报鞠育之恩，急求出家，获父慈允，遂投礼故里太平兴国寺洪选法师为弟子；听经闻法，颖悟不凡。慈云忏主遵式(964─1032)在<十不二门指要钞序>中就赞叹他说：“童子受经，便能思义，天机特发，不曰生知之上性者乎？”[6]十五岁(974)时，受具足戒，即专心探索律部的要义，恪守僧制的律仪。
　　宋太平兴国四年(979)，师满二十岁，往天台山螺溪传教院，依止宝云义通(927─988)学天台教观。刚去的第三天，即表现了他不凡的机锋与解悟，《佛祖统纪》云：
　　始三日，首座谓之曰：“《法界次第》汝当奉持。”师曰：“何谓法界？”座曰：“大总相法门，圆融无碍者也。”师曰：“既圆融无碍，有何次第？”座无对[7]。
　　而居住一个月，即能自讲《心经》，众人都惊异其领悟之速，认为教法宏传有人可依靠了。
　　太平兴国五年(980)，师二十一岁，来宝云方及两年，对于一家教观圆顿之旨，即能“一受即了，不俟再闻”；而从二十二岁起，即常代义通开讲说法，不论“入文消义”，都能“益阐所学”，而有所发挥，终与遵式一同成为“宝云门下二神足”。
　　如此，边学边讲，一直到端拱元年(988)，师二十九岁时，值义通法师圆寂，始迁往乾符寺。自二十岁入宝云，前后十年，可以说是知礼“受习流通”的自行阶段，迨离宝云之后，便是他“操持种智之首化行于世”[8]的化他阶段了。
　　二、主持讲席 经营道场
　　淳化二年(991)，知礼三十二岁时，即受请主持乾符寺，从此大开讲席，而学者云从。<指要钞序>云：“师主乾符讲席，诸子悦随，若众流会海。”[9]
　　由于乾符寺的堂舍狭隘简陋，人多室小，往往容纳不下，<保恩院戒誓辞>云：“有寝无庙，学徒爰止，盈十莫容；又观其密迩阛阓，诚非久宜。”[10]于是在四年之后(至道元年，西元995)，就移驻城之东南隅，地点幽静，空间宽拓的保恩院，继续聚徒讲学，勤修忏法佛事。翌年(996)，保恩院住持居朗显通(生寂？)感佩其嘉德懿行，竟将保恩院舍与知礼“永作十方住持，传演天台智者教法”之所。此后，师之德望日隆，而道法亦大大发扬开来，所谓“接一徒人，必谓之登龙；析一义众，必为之伏鹿”，是以“道不求扬而四方尽闻，众不待召而千里自至”，这是他主持讲席的盛况。
　　旧的保恩院，创建于后周太祖(郭威)广顺二年(952)[11]，由于年代久远，日渐颓朽，知礼为了能够“永远安僧，焚修讲演”，于是从至道三年(997)起，与余杭异闻法师筹谋重建。石待问<保恩院记>云：“一之二之岁，姑务经营，供其乏困；三之四之岁，肇兴法会，要结檀那；五之六之岁，亲制疏文，训释精义。”[12]，可见其草创的艰辛。后来，又得到丹丘觉圆法师(生寂？)的大力协助，发心劝募，且担任役事，经过十年长期的擘画，后三年鸠工，终于在大中祥符二年(1009)，完成了一座“基宇宏邈，土木瑰丽”，僧舍一百二十余间，“先佛殿，而后僧堂，昭其序也；右藏教，而左方丈，便于事焉。”讲忏兼备的大道场。
　　难能可贵的是为了维护道场，使能永续智者的家业，且毋违显通舍院的初衷，知礼在重建保恩院落成的第二年(大中祥符三年)七月，即经使衙陈状，备录因依，奏闻朝廷；十月，随蒙降旨，准予“永作十方住持，长演天台教法”，并颁赐敕额，改名延庆院。大中祥符五年(1012)，知礼又亲撰《十方传教住持戒誓辞》，与异闻法师，率手度弟子：立诚、又玄、本慈、本常、尚闲、德才、昙慧、昙觉、本淳等，一同立下誓愿，展现他“传贤不传徒”真正属于十方丛林的主张，打破古来一般寺院只是“师徒相传”子孙庙的陋习。其中，在<戒辞>中，特别列举将来获选住持的基本条件―即“天台五德”云：
　　一曰：旧学天台，勿事兼讲；二曰：研精覃思，远于浮伪，三曰：戒德有闻，正己待物；四曰：克远荣誉，不屈吾道；五曰：辞辩兼美，敏于将导[13]。
　　为何需具备这五德呢？知礼自行解释说：“兼讲(指兼讲他宗之学)则叛吾所嘱，浮伪则误于有传，戒德则光其化道，远誉则固其至业，然后辩以畅义，导以待人。”[14]可见他要的是位戒乘俱急、德学兼备，且专宏天台教观的人才。这对于后世各寺院挑选传人，实具有重要的参考价值。
　　三、专务讲忏　为法忘躯
　　天台家法，重在解行并进，教观兼行，知礼一生重心，亦不外乎是。《尊者实录》云：“师自咸平二年(999)已后，专务讲忏，常坐不卧，足无外涉，修谒尽遣。”[15]可见，知礼四十岁之后，相当于都在闭关精修之中。姑计其讲解经教方面，前后一共讲说：
　　《法华玄义》七遍、《法华文句》八遍、《摩诃止观》八遍、《大般涅槃经疏》一遍、《净名经疏》二遍、《金光明经玄疏》十遍、《观音别行玄疏》七遍、《观无量寿佛经疏》七遍。[16]　
　　以上除了《大般涅槃经疏》属天台五祖章安灌顶(561-632)的著作外，其余都是天台四祖智者大师(538-597)的著作。除此之外，也讲说唐朝中兴天台的荆溪湛然(711-782)的著作。如：《金刚錍》、《止观义例》、《止观大意》、《十不二门》，以及《始终心要》等，更是不计其数，足见其讲说之精且勤了。
　　至于依忏法修观方面，前后共修过的忏法计有：
　　《法华忏法》三十昼夜五遍、《金光明忏法》一十昼夜二十遍、《弥陀忏法》一七昼夜五十遍、《请观音忏法》四十九昼夜八遍、《大悲忏法》三七昼夜一十遍。[17]
　　尤其，知礼在修忏时，为了利众，往往起大精进，奋不顾身。例如：
　　真宗咸平三年(1000)时，四明地区闹大旱灾，师与遵式于是共修《金光明忏》，用来祷雨，事前相约，若经三日未见降雨，就各燃一手以供佛。慈云遵式<行业记>云：“师入忏摩祈雨，约三日不雨，当自焚；如期果应，太守苏为异之，题石纪其事。”[18]又如：大中祥符九年(1016)，师五十七岁时，为悲悯末世众生懈怠，激励精进，竟然邀结异闻等十僧，修《法华忏法》三年，并准备忏期圆满时，一起焚身以供《妙经》。<塔铭>云：“年及耳顺，谓其徒曰：半偈亡躯，一句投火，圣人之心，为法如是，矧其去佛滋久，慢道者众，吾不能捐舍寿命，以警发懈怠，则勇猛精进，胡足言矣！”[19]由此，可知其为法忘躯的精神。
　　后来，幸亏翰林学士杨亿与驸马都尉李遵勖，一再地写信，确请住世；郡守李夷更与慈云遵式亲往劝止，并专委州将、邻社，随时保护。由于朝野上下一再地殷勤劝请，不得已才改变初衷；而为酬其宿愿，又邀结十僧另修《大悲忏法》三年。足见其修忏勇猛之一斑。
　　另外，知礼为了倡导僧俗大众，勤修念佛，求生净土，特别于大中祥符六年(1013)在延庆院创建“念佛施戒会”，制定建会之法，并亲撰<结念佛会疏>文，砥砺念佛。其建会之目标，在<疏文>中云：“当社普结僧俗男女一万人，毕世称念阿弥陀佛，发菩提心，求生净土。”[20]足见其摄众之广。至于建会之法，则云：
　　劝请会首二百一十人，各募四十八人，逐人请念佛忏愿历子一道，每日称念佛名一千声，忏障道众罪，发菩提愿，为度众生，取于净土。请画佛数于历子上，至建会日(即每年二月十五日)预齑历子，并备净财四十八文，到院攒录上疏。[21]
　　这种组织的方式，与近代佛教团体中组织念佛班非常类似。会首二百
　　一十人，等于组织了二百一十个念佛班而每班人数为四十八人。其中采用每日念佛千声，且画佛数于历子上的方法，又成为后世依《西方公据》，圈点《念佛计数图》(又名《九品莲台图》)记数念佛的滥伤。[22]
　　其办法中，也有助念的规定，文云：“或入社弟子倾逝者，请劝首继将姓名，并其人历子，到院相报；即当告示，在社九百九十九人，各念佛一千声，为彼忏罪，资其愿行，令生净土。”[23]以及到建会日时，令社众念佛，荐其往生。这也开启了后来佛教团体组织“助念团”，平时策励道业，临终互相助念成就的规定。[24]而《念佛施戒会》自知礼创建后，年年举办，直至南宋末年，已经一百九十多年，尚存不废。
　　以上是介绍知礼一生有关“教崇天台，行归净土”，专务讲忏，为法忘躯的情形。赵抃《行业记》赞叹说：
　　凡三主法会，唯事讲忏，四十余年，胁未始至席；当时之人从而
　　化者以千计，授其教而唱道于时者，三十余席，如则全、觉琮、
　　本如、崇知、尚贤、仁岳、慧才、梵臻之徒，皆为时之闻人。今
　　江浙之间，讲席盛者，靡不传师之教，其于开人之功，亦已僔(博)矣！[25]
　　其实，何止一百九十年，甚至是在千年后的今天，即使是台湾的一
　　些道场，仍可见到他影响的风范。
　　四、弘传教观　遍及海东
　　知礼自二十岁(979)从学于宝云义通，即立志弘传一家教观；二十二岁(981)起，已常代义通宣讲；三十二岁主讲乾符寺，更是作大狮子吼。其所讲述的范畴，如上节所述，都不离智者与湛然的天台根本教部。三十七岁(996)既承接显通所舍的保恩院后，随即辟为“永作十方住持，传演天台教观”的千古道场。尤其到五十岁(1009)，重修保恩院落成之后，既乞请皇帝敕寺改名为延庆院，并敕许“永作十方住持，常演天台教法”；又亲撰《立十方住持传天台教观戒誓辞》，藉勉“旧学天台，勿事兼讲”，且永戒后人“非礼妄占”。其中或皇帝圣旨《使帖》、或郡守石待问《院记》、或自作之《戒誓辞》[26]，并一一勒石立之，存乎不朽以为照据。《戒辞》中云：
　　我等要持此讲处，及所集教文，仰给后贤，用永敷训；俾法灯芳焰，分照无穷，法鼓妙音，遐震有截；《法华》若田若里、《涅槃》若树若石、《梵网》勖令建立、《大集》美其宣通。吾将藉此微缘，少补传化。(《四明教行录》卷六，页494c)
　　可见，知礼苦心孤诣重建道场，其用意无非希望天台一家教观，能够
　　达到“永永传法，绳绳靡绝”的目的。于今隔海远瞻，千古道场不幸蒙中共文革浩劫(1966-1975)，迄今宁波延庆寺仍被占用，未能修复[27]；抚今伤昔，不禁令人感慨系之。
　　知礼自三十二岁(991)中选乾符寺住持，主讲天台教法以来，即道业日盛，声誉日隆；三十六岁(995)移锡保恩院后，更是近悦远来，渐成“学徒渊薮”。不但本国僧俗朝野请教者，络绎不绝；甚至远在日本的高僧大德，也来询求法要。在《四明尊者教行录》卷第四，即收录《答日本国师二十七问》与《再答日本国十问》二文。[28]根据《草庵录》纪日本国师问事云：
　　日本国师，尝遣徒杭海致问二十(应为二十七之讹)于法智，法智
　　答之，皆深于理致也。后广智嗣法席，复遣其徒绍良等二人，赍金
　　字《法华经》，如贽见之礼；因哀泣致敬，请学于轮下。三载，其道
　　大成，还国大洪台学，曾鲁公碑其塔具道之。[29]
　　源信(942-1017)是当时日本国内十大禅师之一，在咸平六年(1003)竟然不惮烟波险阻，而肯屈节就教，足见咸平年间，知礼弘传天台教观的声望，业已风闻海内外。《行业记》赞叹说：“天台之教，莫盛此时”，当非过誉之辞。
　　后来，真宗(赵恒)知其盛名，即曾于天禧五年(1021)特遣内侍俞源清(生卒？)亲临延庆院，请师修《法华忏》三日，为国祈福。而当朝的勋盛，像翰林学士杨亿、驸马都尉李遵勖，更是一向望风推挹，尊崇有加；由于二人的论荐，知礼于天禧元年(1017)，既获诏赐紫袈裟；天禧四年(1020)，又获赐法智大师法号。《佛祖统记》卷八云：
　　秘书监杨亿(字大年，官至翰林，谥文公)，遐仰道风，白丞相寇准，奏赐紫服，复奉书为贺。……四年，驸马李遵勖奏师高行遗身，上嘉叹不已，特赐法智大师之号，宣旨住世演教。[30]
　　如上所述，知礼弘传天台教观，能获得当朝主政者的推重诏赐，而成
　　为有力的外护[31]，这对于中兴台教一事，也起了加分的效果。
　　五、精简义理　甄分诸宗
　　知礼生平中，另外一件大事，即是亲自参与且主导发生在北宋初年佛
　　教思想史上最大的一次义理论争。这个以知礼为代表属于天台正统的“山家派”，独立对抗第一针对《金光明玄义》广略本、以“真心观”和“妄心观”为中心的义理之辩，对象包括晤恩、源清和庆昭、智圆等人；与第二针对《十不二门》之不同解读，以“别理随缘”和“性具随缘”为中心的义理之辩，对象则包括：源清、宗昱(或作翌)以及继齐、元颖、子玄等旁出的“前山外”；还有第三针对《观经疏妙宗钞》的教义，以“三身寿量”和“约心观佛”、“华严藏尘”和“生身尊特”为中心的义理之辩，对象却是本助知礼而后背叛的弟子仁岳的所谓“后山外”(或称“杂传派”)。这三场前后达三四十年之久的论争，影响天台宗在宋代以后的发展，并涉及佛教中其他几个重要的宗派，包括华严宗、法相宗、禅宗、净土宗等；最后由于山家的胜出，使护持天台正统的知礼，终于站稳其“中兴天台”的地位。志磐<十七祖四明法智尊者大法师赞>云：
　　四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，再清教海，功业之盛，可得而思。……自荆溪而来，九世，二百年矣，弘法传道，何世无之？备众体而集大成，辟异端而隆正统者，惟法智一师耳。是宜陪位列祖，称为中兴。[32]
　　由此可见其评价之高，也符合史实。其中有关教理正讹之剖析，尚非
　　本节重点，兹谨将其论争过程，略述于后，藉悉知礼护持山家之功，亦见其甄分教理的精准。
　　宋初，其所以会发生山家、山外教义论争的原因，固有其时代背景的关系。一方面是台宗教籍的散失：此如《佛祖统纪》[33]所说，远因是安史之乱，近因是会昌(唐武宗年号)法难，天台教籍除《净名疏》外，均流散海东；直至五代末吴越忠懿王钱俶(929-988)，遣使高丽，求取章疏，方使天台教部失而复得；既然教学传承荒疏日久，要能深入把握天台精义，自然不易；二方面是融会思想的流行：唐末五代其他各宗主动融会天台思想，如华严宗中，先曾就学于湛然(711-782)，后传贤首的清凉国师(737-838)与弟子圭峰宗密(780-841)，沟通天台一乘圆教，判法华为“同教一乘”(同圆)、华严为“别教一乘”(别圆)，致使两宗在圆教意义上不易厘清；又如禅宗中，永明延寿(904-976)主张禅教兼重、性相融合，他曾约集天台、华严、法相诸宗高僧学者，就相违教义进行讨论，自以禅宗观点加以折衷，而编成《宗镜录》[34]一书。兼讲之风既盛，若教眼不明，往往容易发生乖舛。当时山外诸家，即是在这种学术氛围下，不自觉地袭取华严、禅宗的思想，尤其是圭峰宗密的思路而释天台，以致“坠陷本宗”。知礼为护持天台“一家之正义”，遂在判教、观法等方面，从理论上一一加以精简批驳。
　　(一)、针对《金光明玄义》广略本之辨的论战
　　这次论战的时间，主要是从真宗咸平三年(1000，41岁)起，至真宗景德四年(1007，48岁)止，“往返各五，绵历七年”；[35]若再加上十余年后，知礼《金光明玄义拾遗记》(1023，64岁)之破斥智圆《金光明玄义表微记》，则时间更要拉长。
　　智顗《金光明玄义》，在宋真宗景德(1004)之前，原本广略二本并行于世的。当时却有知礼的叔辈慈光悟恩(912-986)撰《金光明玄义发挥记》，主张略本方是智者真撰，认为具有“观心十法”的广本是后人伪造；其后悟恩的弟子奉先源清(?-997)与灵光洪敏(生寂?)共撰《难词二十条》辅助阐扬其说。知礼于真宗咸平三年(1000，41岁)撰《金光明玄义释难扶宗记》评破其非，从此开启山家、山外义理之争的序幕。该书一开头，即陈述了这次论争的缘起：
　　《金光明玄义》，早岁闻浙阳慈光恩师专守略本，非观心等义，谓后
　　人擅添；受其旨者，则有奉先清、灵光敏，皆广构难词，形乎篇卷，
　　谓观心等文，文理乖舛，私欲废之。近胥山学友善信上人，传二师
　　之义，复制长笺，请余详广略之真伪、定存废之损益，俾后人无犹
　　豫于两楹之间也。[36]
　　知礼原先犹顾虑“评是议非，则近于诤竞”，且念在悟恩的辈份，源清、洪敏又是“学解有闻，盖吾宗之先达”，而不打算轻率开起战端。后来因经不起善信一再的请求与鼓励，谓“法鼓竞鸣，何先何后”，而且“当仁不让于师，岂况与人”，最后不得已才提笔“释二师之难词，救一家之正义”。[37]
　　接著是源清的两位门人，梵天庆昭(936-1017)和孤山智圆(976-1022)合撰《辩讹》，“验《释难》之非，求《发挥》之得”；知礼遂又撰《问疑书》加以诘责。
　　随后，庆昭陆续有《答疑书》、《五义书》之连番转计，而知礼相对则有《诘难书》、《问疑书》之责难；乃至庆昭稽留逾年，知礼则又写《覆问书》催其答复。末后，庆昭才又撰出《释难书》，而这时已翻成“不腆之文”[38]，盖经过“五番堕负，四番转计”[39]之后，庆昭已是理屈而词穷了。
　　到真宗景德三年(1006，47岁)十二月，知礼又“攒结前后十番”之文，另编撰成《十义书》一书，遣派弟子神照本如(981-1051)持往钱唐诘问庆昭、智圆；后来是智圆特请钱唐郡守出面调停，方免除一场当面的冲突。[40]
　　隔年(1007)五月二十六日，庆昭有《答十义书》一轴，知礼于六月十五日又撰《观心二百问》，深责之云：
　　答释未善读文，纵事改张，终当乖理；始末全书于妄语，披寻备见于谄心；毁人且容，坏法宁忍？[41]
　　庆昭在接到《观心二百问》后，回给知礼一封信，信中称知礼“洞四教之大体，造三观之渊源，极如说行，唯日不足，诚谓得其门(指天台正统之门)矣！求之于今无以加也。”同时对其所写的《观心二百问》更赞之云：“果见其解深而理奥，学博而意幽；抑又文辞粲然，才华焕发，求之兼才，又难能也。”[42]充分表显其敬仰与推崇之意，后庆昭也就不再于辩论中出现。
　　最后，经过十余年，孤山智圆(976-1022)又于真宗天禧二年(1018)撰《金光明玄义表微记》，提出“四失九证”，非议广本的观心释；知礼遂在智圆示寂的次年，即仁宗天圣元年(1023)著《金光明玄义拾遗记》，一一加以破斥。[43]以上是以《金光明玄义》为主轴，前后长达二十四年的论争，兹再以图表略示如下：
　　(二)、针对《十不二门》不同解读的论战
　　《十不二门》是荆溪湛然在《法华玄义释签》[44]中以“一者色心不二门、二者内外不二门、三者修性不二门、四者因果不二门、五者染净不二门、六者依正不二门、七者自他不二门、八者三业不二门、九者权实不二门、十者受润不二门。”结释智者《法华玄义》“迹门十妙”之文，盖为妙观大体，故其门人道邃(生寂？)特录出别行[45]。但因原文言简意赅，解读不易，且由时人“不深本宗，兼讲华严”(知礼语)，不自觉地袭取华严宗“性起”的思路来解天台宗的“性具”论，以致引发第二场的论战。
　　最先，是知礼在真宗景德元年(1004，45岁)正月，撰《十不二门指要钞》指斥之前山外派奉先源清在太宗雍熙三年(986)所撰《十不二门示珠指》，与慧光宗昱于真宗咸平元年(998)所撰《注十不二门》之非。知礼在序文中就说明了原因：
　　《十不二门》者，本出《释签》，岂须钞解？但斯宗讲者，或示(指源清《示珠指》)或注(指宗昱《注十不二门》)著述云云，而事理未明，解行无托；荆溪妙解，翻隐于时，天台圆宗，罔益于物；爰因讲次，对彼释之，命为《指要钞》焉。[46]
　　主要的症结，在于知礼不同意山外混以华严宗思路，将“灵知真性”的真心来解释《十不二门》的“一念”，而非根尘和合一刹那心的“阴识妄心”；且不许立阴界入等为所观境，却立“唯观不思议境”，而非“即一念妄心，达阴成不思议观”。知礼在本文中，即明白指出：
　　有人(指源清)解今“一念”，云是真性，恐未称文旨，何者？若论真性，诸法皆是，何独一念？又，诸文多云“观于己心”，岂可真理有于己他？更有人(指宗昱)全不许立阴界入等为所观境，唯云“不思议境”。此二之师，灼然违教。[47]
　　盖知礼认为法华三法“心、佛、众生”本来各具事理两重三千[48]，但要造修，须拣生佛之高广，而唯观当前“一念妄心”。此心当体圆具三千，是为理具，此心能变造三千，是为事造；如是解行，是为妙解妙行。山外诸师，却以三法抗分事理，谓心法属理，是能造；生佛属事，是所造。心既属理，夐指“真心”，于是荆溪妙解隐没；至若唯观真境，而众生在事，未曾悟理，则杜绝初心入理之门，造成天台圆宗无益物机。可见“将此一念约理释之，致与一家文义相违”[49]，知礼在书中遂广引智顗和湛然的著作，一一加以指正。
　　其中，尤其重要的是立“别理随缘”义，以精简天台与华严、唯识所论“真如法性”之别。依知礼之判，唯识之论真如，凝然不随缘，属“始别教”；华严(包括《大乘起信论》)之论真如随缘，但只谈“性起”未谈“性具”，仍未圆极，属“终别教”[50]是为“别理随缘”。唯天台宗论“性具随缘”，以性具故，“三千并常，俱体俱用”，方为彻底圆教极谈。《指要钞》云：
　　他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。……应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。……故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。[51]
　　但是山外派学者认为只有“真心”才能“随缘”，以为能“随缘”的便属终顿教圆教，而别教之真如是不能“随缘”的，于是有源清弟子永嘉继齐(生寂？)立《指难》加以反驳，谓“不变随缘是今家圆教之理，别教岂有随缘？”知礼乃于同年(1004)又撰《别理随缘二十问》以祛其蔽。该书序中，即引湛然《摩诃止观辅行传弘决》(简称《辅行》)、《妙法莲华经文句记》(简称《妙乐》)之说论证天台别教之真如定有“随缘”义。如其云：
　　《辅行》云：“今家教门，所明中道，唯有二义：一离断常，属前二教(藏教、通教)；二者佛性，属后二教(别教、圆教)。”别教中道既明佛性，佛非觉义耶？若中理顽騃，本无觉知，焉是大觉果人之性？况以不改为义，若因无觉义，至果方有，此则改转，那名性耶？[52]
　　这是从因地上，反证别教“中道佛性”(即真如)，既非无觉知，则可熏变，故当有“随缘”义。又云：
　　又《妙乐》云：“凡别教中立佛果者，有其三意：一者以理性为佛界、二者以果头为佛界、三者以出地去，分名佛界。”别教既立佛界，岂有顽騃之佛耶？《藏疏》(指贤首法藏《起信论义记》)既约真如无觉知故凝然，凝然故不随缘；别理既有觉知，验非凝然，既非凝然，那不随缘耶？[53]
　　这则是从果地上，论述天台别教，既以真如理性为佛界，将来成佛即证此理性，则此理性必不同于唯识宗凝然不变、不许随缘的真如之说。
　　知礼在《十不二门指要钞》与《别理随缘二十问》二书中，立“别理随缘”义，以阐扬天台的“性具”说，既厘清了山外派的夹杂混淆，同时也调和且剖判了天台与华严、唯识诸宗间教相的复杂关系，这在宗派的彼此竞争中，突显了天台一家思想的殊胜处，对于天台宗后世的发展影响颇大。因此，遵式在当时就赞叹说：“今时同昧者，于兹判矣，《别理随缘》其类也；观道所托，连代共迷者，于兹见矣，《指要》所以其立也。”[54]盖山外诸师认为华严宗大乘“终教”所说的随缘，即是天台宗“圆教”随缘之义，如此一来，则“坠陷本宗”圆顿之谈，只齐彼终教而已，自然更不如彼宗顿教圆教了。而今知礼特申“别理随缘”义，明华严大乘“终教”的随缘，正同天台“别教”随缘；即便是彼“顿圆”教，因不谈“性具”，“即”义不成，也只是天台的“别教”义而已，则凸显既谈“具”又谈“即”的天台“圆教”，才是超越诸说的圆极妙宗。是以，后来到南宋时法登(生寂？)即在其<议中兴教观>一文中赞云：“《指要钞》立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教”。[55]