知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》研究（三）

此科后文接著又云：
　　恶之重者，莫过五逆；五逆是业，从于上品烦恼而起，招无间苦；此《经》大力，能灭此等极重三障，即生净土。若此三障，性非三德，何能无间转为极乐？……以其五逆，体是寂光，故可于此净四佛土。(卷二、414c)
　　所谓“三障性即三德，五逆体是寂光”，正由“理毒即性恶”之故，“通达恶际即是实际”，亦即“毒害即中”，此宁非即理消伏之大用乎？尤其在<第九佛身观>科中，知礼诠释智顗《观经疏》特将佛之胜应身称为真法身者，乃为“显示妙宗”之深义时，即直云“业惑名为理毒”，而暗喻孤山智圆“须祛滞想”(指执理毒非性恶)，方能见到圆宗旨归。其文云：
　　今家生身、应身、报身、法身，对藏、通、别、圆。行者应知圆宗大体：非唯报应，称为法身；亦乃业惑，名为理毒；三观十乘，名性德行，慈悲与拔性德苦乐。今之胜应，称为法身，显示妙宗，其旨非浅。须祛滞想，方见旨归。(卷四、434c)
　　如上所述，知礼在《妙宗钞》中，不但从客观的教义　　“理毒性恶”的思想上，继续加以阐释，以强化充实天台“性具”论的基础与内涵；而且也从主观的修法　　“理消伏用”的观法上，点示“行于非道，通达佛道”、“通达恶际即是实际”的圆宗旨趣。
　　第四节　无情有性的成佛论
　　知礼的佛性论思想，根据“性具”的理论基础，而为凸显天台一家之特色，故特别强调“性恶”(性具染恶)之说；后来为了扶正智圆《阐义钞》对“理毒”注解之违义，故不得不大吹“理毒即性恶”之法螺；依此再进一步发展，则有“有分别色”、“无情成佛”义，以终其说，如此其佛性论，乃更臻完备。
　　知礼在诠释《第五池观》科中，论及《观经》经文言极乐国土上七宝池中之八功德水能以广说诸法，及其如意珠王涌出的光明，不但能变化为鸟，且又能常赞三宝时，即特别点示“有分别色”与“唯是一色”之深义。其文云：
　　《涅槃经》中，琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：“此光明者，即是智慧。”大师(即智者)引此立“有分别色”；若色若心，唯是一色。今水声说法、光明化鸟，岂不彰于“有分别色，色能造心、色具于心、唯是一色”耶？须知“万法唯心”，尚兼权教，他师皆说；“一切唯色”，但在圆宗，独从吾祖。以变义兼别，具唯属圆故。(卷四、430a)
　　所谓“有分别色”者，指有分别认识作用之色法。一般人的见解只知心法与色法相对待，心法是能认识故有分别作用，色法是所认识故无分别作用；而不知心色不二，心法可分为有分别识与无分别识，色法亦可分为有分别色与无分别色。昔永明延寿(904-976)《宗镜录》卷三十九即云：
　　欲重说此义，更引天亲《唯识论》：唯是一识，复有分别识、无分别识。分别识者，是识识；无分别者，是尘识，一切法界所有瓶衣车乘等，皆是无分别识。……色得有分别色、无分别色。分别色者，如言光明，即是智慧是也；无分别色，即是法界四大所成色，皆是无分别等。是色心不二，彼既得两识之名，亦作两色之说。[59]
　　事实上，依照天台“性具”之系统，既然一一法皆具十法界、三千性相，则不但“一切法趣一念心，是趣不过”，而得以论“万法唯心”；当然亦可“一切法趣一色，是趣不过”，而得以论“一切唯色”；同理类推，而更得以论“唯声、唯香、唯味、唯触”也。由于当时山外诸师“兼讲华严”的缘故，遂依性起系统论唯心(指真如心)，则只能说“一切法趣真心，而唯真心”，其趣亦是性起的趣，而非性具的趣；故不能说“一切法趣色，而唯色”。虽然山外诸师平时亦有引用“唯色”之言，但既非当处即具三千，故知礼斥之云：“虽引唯色之言，亦只曲成唯真心尔”[60]既唯真心，则只成天台别教，而非圆教。
　　关于天台一宗为简别他宗兼权之“唯心”，是以特别提出“唯色”之说，知礼在《观音玄义记》卷二即有一段精辟的说明，其文云：
　　以说心具，义则易明；于色示具，相则难显。故使教文，多明心具，欲禀教者，因易解难，以心例色，乃显诸法，一一圆具，故云：唯色、唯声、唯香、唯味、唯触。[61]
　　以上是说明一般经论所以多说“唯心”少说“唯色”的原因，其次又说明天台拣“唯心”示“唯色”之故，其文云：
　　况“唯心”之说，有实有权；“唯色”之言，非权唯实。是故，大师(智顗)为立圆宗，特宣“唯色”[62]，乃是吾祖独拔之谈。……唯心之义，今非不谈，以明自心及依正色，此之三处，各具诸法，则令唯心不与他共。何者？忽若不明万法互具，如何可立心具三千？《金光明》云：“于一切法，含受一切”，斯之密义，深可依凭。[63]
　　对于此“唯色”之说，知礼在《十不二门指要钞》和《观音玄义记》中，乃至《四明尊者教行录》中，虽亦多所论及，但多偏就理论上立说。今在《妙宗钞》中则特借《观经》“水声说法”与“光明化鸟”之种种事相，作为彰显“有分别色”以及“色能造心，色具于心”，亦即“一切唯色”说之具体事证，使“唯色论”得收事理兼备之效，同时也是提供“唯色论”所以成立的重要根据。
　　至于与“有分别色”连带相关的另一命题，即是“无情有性”与“草木成佛”说。中国的佛教，直至南北朝，在《大般涅槃经》未度之前，多只顺从“众生三分半成佛、一分半不成佛”之说；其时唯竺道生(375?-434)孤明先发，首倡“一切众生皆有佛性，一阐提人亦得成佛”，立一阐提成佛义，以致后人推为“涅槃之圣”。[64]但一阐提，虽言“断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法”，而被称为“无信之人，不可治者”(《涅槃经》语)，到底还属有情众生；至于，能进一步提出墙壁瓦石无情之物亦皆有佛性之“无情有性”说，则属唐代中兴天台的荆溪湛然大师。湛然于《金刚錍》开宗明义即云：
　　自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀。恐不了之，徒为苦行；大教斯立，功在于兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。曾于静夜久而思之，思之未已，恍焉如睡，不觉寱云:“无情有性”。[65]
　　查湛然之所以造《金刚錍》论，倡“无情有性”说，主要是针对自唐初以来，盛极一时而“挤陷”本宗之华严而发。盖创立华严宗的贤首(643-712)在其重要的著作《起信论义记》中，曾引《大智度论》云：“在众生数中，名为佛性；在非众生数中，名为法性。”[66]而主张一切众生悉有佛性，但反对无情也有佛性的观点。湛然为阐释天台“性具”之圆实义，于此《论》中，隐对贤首，而通过“假梦寄客，立以宾主”，曾广设四十六问答，反覆说明理性正因既具佛性，缘了二因亦必具佛性之“无情有性”思想。其文云：
　　于是野客恭退吴跪而咨曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引《大智度论》，云“真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性”。仁何故立佛性之名？
　　此中野客所闻之人，即隐指贤首而言。其引《智论》之章疏，即指《起信论义记》。下文接云：
　　余曰：亲曾委读，细检《论》文，都无此说；或恐谬引章疏之言，世共传之。泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉，众生虽有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉，不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？[67]
　　此段文字简略，不易读懂，略作消释：湛然认为世人所传“无情但名法性，有情方名佛性”的说法，是迷名而不知义。盖教典中谓“法”者，多就不觉言，而谓“佛”者，则就已觉言；若对大地芸芸众生来说，虽皆本具不觉之理法，却未曾有觉不觉之佛智，是以姑且分开而谈，用意在使其能觉不觉也。今岂可舍令觉不觉之深义，却执不觉者永远不觉之名，甚至反而说所觉之法悖离能觉之佛？下文遂归结说：“故知觉无不觉，不名佛性。不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？”而加以决断云：“无佛性之法，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教”。换言之，主张“无情无性”，尚为小宗，只是权便说；唯有“无情有性”，方是大教，始为究竟实义。如此一来，遂把天台学说提到诸宗之上，而不致如一些天台学者甘居华严“圆顿”之下了。
　　知礼当时身处山外诸师纷纷“兼讲华严”、“坠陷本宗”之学术氛围下，为护持“一家正义”，故承湛然之说，依湛然《金刚錍》、《止观义例》、《止观大意》等祖文，驳斥庆昭、智圆等主张“非佛性者，谓墙壁瓦砾”与不许“无心的草木成佛”的观点，而大力主张“无情有性”、“草木成佛”的思想。如《十义书》卷上云：
　　又上人(指庆昭)坚据《金錍》心具三千，谈无情佛性者，盖由彼文正显佛性遍义，以佛约有情说故，多明色即于心；故知若信诸色即心，则成无情有于佛性义也。[68]
　　此在扭正山外只认定“心具三千”，反对“色具三千”，以致出现不许“无情有性”的说法。因为庆昭等山外诸师受华严教义的影响，专约真心说唯心义，即荆溪所谓“偏指清净真如”，而不知烦恼心遍，生死色亦遍；色即心故，则能造之心与所造之色，皆即唯心，而“心体不可局方所故，十方佛土皆有众生理性心种”，如何说无情无佛性？故于《十义书》卷下又云：
　　今欲示有情有佛性，故须约烦恼心说唯心；欲示无情有佛性，故须约生死色说唯色也。若就真如心明唯心，真常色明唯色，乃约遮那有佛性、寂光有佛性也，何关有情无情邪？如此解于《金錍》远矣哉！[69]
　　可见山内山外虽然同样根据荆溪湛然之祖文，但由于思想的立足点不同，一是“性具”系统的“性具三千”论，一是“性起”系统的“唯心实相”说，其诠释引申的结果，不免要差之毫厘失以千里了。关于“色具三千”与“无情佛乘”义，知礼在《观音玄义记》卷二中也有一段透辟的料拣，文云：
　　问：《大意》(《止观大意》)云：“色由心造，全体是心”，何教文云：“心由色造，全体是色”？又，《义例》(《止观义例》)说：“心具三千”，是于无情立佛乘义，亦是心摄，何关色耶？[70]
　　此正根据湛然祖文，借山外之口，提出对“色具”与“无情成佛”的质疑。盖山外诸师离色心为二，而强调“摄色入心”，在某方面似乎忽略“色心互具”圆融之义，因此也自然要否定“色具三千”与“无情成佛”了。是以知礼据此加以驳正云：
　　答：约能造心，摄法易解，故顺经论，以心摄法而为观境，故云色由等也(“色由心造，全体是心”)。大师(智顗)既云：“唯是一色，而分二种，谓有分别色、无分别色。”意指识心为分别色，此色造心有何数量，那云一向色不造心？既云“唯是一色”，那云不云全体是色？又至果时，依中现正，正中现依，刹说尘说；因果理同，依正何别？理性名字，已有依正不二之相，何缘坚执一边邪？无情佛乘，约心具说，元是一体，从易而观，勿引此文，证色不具。[71]
　　知礼根据湛然“无情有性”论的基础上，顺势进论“无情成佛”说。盖无情既有佛性，则草木成佛，又有何疑？且既草木可成佛，故无情亦能说法矣。其《再答日本国十问》中有关“非情草木成佛不成佛”疑问时，即作料简云：
　　欲显真修，须依理性，理非今古，不简色心，一成一切成故，说无情成佛也。又依缘修，说无情成佛者，相尽情忘，则无情悉成佛矣。[72]
　　概括言之，一佛性析之为三，曰正因佛性、了因佛性、缘因佛性；待修行成佛时，正因佛性显即为法身，了因佛性显即为般若，缘因佛性显即为解脱，此亦即《涅槃》所称三德秘藏。就正因佛性言，以中道法身无外，竖穷三际，横遍十方，故一成一切成，法身摄及草木瓦石，故说无情成佛。至于依修智断二德之了因缘因二佛性，则限“相尽情忘”(业尽情空)之觉佛，此不但无情无，众生亦无；唯至相尽情忘，所谓“成佛时依中现正，正中现依”，故说草木无情悉皆成佛。盖“教有权实，佛性有进退”，正因佛性，遍及无情，是佛性之进；缘了犹局，惟限觉佛，是佛性之退。然“缘了犹局”，尚是权说；若顿实说，“本有三种，三理元遍；达性成修，修三亦遍”(《金刚錍》语)则不但性德之三因佛性遍情无情，修德之三因佛性亦遍情无情也。[73]
　　至于有关“无情说法”之义，知礼在《答泰禅师佛法十问》第六问时，即加以阐述说：
　　“无情说法”之言，其来尚矣，的论其要，难得其旨。……当知法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性，二非二也。故《华严》曰：“法性遍在一切处，一切山河及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。”此道若论有相，充塞太虚，包含法界；若论无相，一法不留，见闻不住。卷舒自在，体露堂堂。昔南阳忠国师(慧忠国师)答学者以“墙壁瓦砾为古佛心”，不异此旨。[74]
　　此乃先指出无情说法，不论是就清净法性言，或就草木瓦石言，其实是无二无别的。又云：
　　若论说法，炽然常说，在今无间。《华严》之中：尘说、刹说、佛说、众生说，三世一切说。若论听受，十方齐说，十方齐闻，三世俱宣，三世俱听。[75]
　　其实在智顗所立圆教论“具”谈“即”的教义基础上，所谓“生佛依正，一念具足，一尘不亏”(《金刚錍》语)，一切“角立”的双方“互具互融”，情与无情本就二而不二。
　　上来陈述有关知礼对“无情有性”、“草木成佛”的教义主张，此在撰写《妙宗钞》之前，大部分集中于《十义书》以驳斥山外之坠陷，以及于《四明教行录》卷四以解释禅宗大德之疑惑。迨至作《妙宗钞》时，乃扼要综述其要义，并借《观经》内容点示其事证，兹分别略举如下：
　　(一)有关综述“无情成佛”之要义部份：
　　如在<五重玄义?释名>科中，阐述有关“佛是觉义，有六种即”云：
　　六即之义，不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辨其初后。……今释教主，故就佛辨；以论十界，皆理性故，无非法界，一一不改。故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至于果成，十皆究竟。(卷一、398b)
　　易言之，下自地狱法界，上至佛法界，所有十法界中，一一法界，不论假名众生、五阴实法、或正报依报、或心法色法，一一法当体皆是中道理性，是故皆可论六即之义；及至果成，则十法界皆究竟即佛矣。然则，岂非无情亦成佛乎？
　　其次，同在<释名>科中，进一步诠释“理即佛”义时，亦如是云：
　　知一切法，一一含受一切诸法。全法是智，全智是法，待对斯绝，名圆觉诸法。诸法乃是生佛依正，三际十方。此等时处既全是智，何有一处一物一尘体不明了？(卷一、399b)
　　既言一一法含受一切诸法，此即是论“具”；而全法是智，智即是佛，此即是谈“即”。而一切诸法涵盖“生佛依正，三际十方”，则岂非即是“情与无情，同圆佛智”乎？
　　又接著在诠释“分证即佛”义时，更约三法(三因佛性)明四十一位分证佛之第一位“发心位”，其发是“一发一切发”(发是显发义，发心是显发本觉心也)，其文云：
　　皆言一切者，法界无外，摄法不遗。诸佛众生色心依正，同一觉体；全体为缘，全体为了，全体为正。缘因发故，了正亦发；了因发故，缘正亦发；正因发故，缘了亦发。盖三法圆融，发则俱发。缘发名功德(或名解脱)，能资成故；了发名智慧(，能资成故；了发名智慧(或称般若)((或亦名法身)，是真性故，是所显故。(卷一、402b-c)
　　接著，加以料拣云：
　　问：三德既是一本觉性，由证显发；今云一是所显境界，二名能显功德智慧。若是能显，二则是修，何得名证本觉三德？
　　答：其理如是，方不思议。所以者何？三虽性具，缘了是修；二虽是修，非适今有。二若非修，三法则横；二若非性，三法则纵。故《释签》(湛然《法华玄义释签》)明“三德不纵横”云：“虽一点在上，不同点水之纵；三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。虽二点在下，不同烈火之横；三德亦尔，虽二德修成，不同别体具 足而不相收。”[76]辄出其意。(卷一、402c)
　　此段阐释“诸佛众生色心依正，同一觉体”，与“全觉体而为缘为了为正”，以及“三法圆融，非纵非横”之不思议理，正可与上文知礼所引《金刚錍》“本有三种，三理元遍；达性成修，修三亦遍”之论互相发明。由是之故，一显发一切显发，一成就一切成就，云“无情成佛”，宁不宜乎？
　　(二)有关点示“无情说法”之事证部份：
　　知礼将本经教相，判属“圆顿”[77]；圆顿之教者何？扼要言之，一切境界是以佛的境界而为境界。故极乐净土往往“依中现正，正中现依”，且不但其土教主阿弥陀佛说法，即依报五尘亦皆说法也。
　　如<第二水观>科中，点示“风乐演法”，其经文云：
　　于台两边，各有百亿华幢、无量乐器以为庄严；八种清风，从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。(卷三、428b)
　　又、<第五池观>科中，点示“水声说法”，其经文云：
　　其摩尼水，流注华间，寻树上下。其声微妙，演说苦、空、无常、无我，诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好者。(卷四、430b)
　　又、<第七华座观>科中，谓其华座间之一一金色光明，更点示能“随机利物”；此则不仅说法而已，更能成就十方佛事矣。经文云：
　　一一金色，遍其宝土，处处变化，各作异相。或为金刚台、或作真珠网、或作杂华云，于十方面随意变现，施作佛事。(卷四　431c)
　　此中所提到的“风乐”、“水声”、“光色”等，皆为无情之物，既能演法与施作佛事，若非成佛如何可能？由于知礼《妙宗钞》中以“草木成佛”、“无情说法”等性具圆理诠释弥陀净土，致使后来的净土学者遂都根据其说来注解净土教典；其最著者如：明幽溪传灯(1554-1627)《佛说阿弥陀经略解圆中钞》与明末?灵峰澫益(1599-1655)《佛说阿弥陀经要解》，均依知礼之说，妙解小本也。[78]可见其影响后世的净土思想甚伟。
　　第五节　蛣蜣六即的修证论
　　天台一家对于众生修学佛法，从因地至果地之修证判位，有著名的“六即佛”论。六即佛者：一理即佛、二名字即佛、三观行即佛、四相似即佛、五分证即佛、六究竟即佛。“六”表阶级浅深，从凡夫到成佛，其间因果事相，共有六个阶段，历历分明，不可混滥，所以称“六”。“即”显理体不二，从凡夫到成佛，所有佛性理体，完全一致；凡夫的佛性，即是菩萨的佛性，亦即是三世一切诸佛的佛性，同然一味，所以称“即”。虽判分六个阶段，而佛性一致；譬如初一至十五月亮，盈亏不同，而同一月亮，故是“六而常即”；虽佛性一致，而六阶段修证因果事相，历然有别，譬如同一月亮，初一至十五盈亏毕竟不同，故又是“即而常六”。
　　最早提出“六即”判位的是天台智顗大师。智顗首在其《摩诃止观》卷一下提出“六即判位”的用意，其文云：
　　约“六即显是”者，为初心(指理即)是？后心(指究竟即)是？
　　答：如论焦炷，非初不离初，非后不离后。若智信具足，闻一念即是，信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即。谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即[79]、究竟即。六即者，始凡终圣。始凡故除疑怯，终圣故除慢大。[80]
　　可见，智顗立“六即佛”义，是为显明凡圣的始终，与理体初后不二的旨趣；并藉以对治一般众生听闻佛法，容易产生的两种毛病：一者对治自甘堕落之病，二者对治妄自尊大之病。而使知“六而常即”，则不生退屈；知“即而常六”则不生上慢；从此努力修持，由凡夫而圆证佛果，由理即佛而登究竟即佛。
　　有关“六即佛”名义之由来，根据元?蒙润(1275-1342)认为“六即位者，义蕴诸经，名出智者。”[81]确实“六即佛”之义理，本存在于《法华》、《涅槃》、《维摩》诸大乘经中；但“六即佛”之名相，则出自智者(即智顗)之创见。智顗见《大般涅槃经》卷七中说“贫女宝藏”喻，明其开掘取用之过程有“一有藏、二人指、三耘掘、四得近、五藏开、六取用”[82]，遂取之以配“理即”，乃至“究竟即”等六即佛位。[83]对此，湛然于《止观辅行》卷五中加以赞叹说：
　　此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者，多增上慢；文字者，推功上人。并由不晓“六而复即”。[84]
　　湛然认为智顗立“六即佛”位，一方面能圆满诠释诸法事理不二之义。以明乎“即”，则知一切凡圣，生佛体同，可以免生退屈；以明乎“六”，则知虽全体是，但迷悟因果，其相有殊，可以免生上慢。另一方面又能挽救当时文字暗禅诸师的弊病，以文字法师，往往执守名相，封文滞义，推高圣境，而自退屈，甘居下凡，故为说全体即是；至于暗证禅人，但闻唯心是佛，遂执理废事，不更修证，是以往往不辨阶位，而多滥上圣，起增上慢，故为分别六位浅深。无机子(景德法云)叙《六即佛颂》亦云：
　　痴禅任性，滥上圣以矜高；狂慧随情，居下凡而自屈。由是天台智者祖师明“六即佛”，破二种见：拣其太过，“六”分因果之事殊；收彼不收(及)，“即”显圣凡之理等。……不一不异，其道融通，无是无非，此智圆妙。[85]
　　须知“六即”判释之源流，由隋?智顗在《摩诃止观》中首创名目，次于《观经疏》分释其义；至唐，则有湛然在《止观辅行》详加注解，又于《金刚錍》中兼示要义。然尚多约“佛法界”，而解六即圆义。待至宋初，知礼撰《妙宗钞》，则直示以“十界”六即，乃至点示“蛣蜣”亦皆六即，而圆人修证论，遂更臻完备。知礼于《本钞》中<五重玄义?释名>科，诠释“佛”字之义时，即云：
　　此之觉义(佛是觉义)，有六种即。即者，是义。今释迦文，乃究竟是圆净之觉。一切凡圣，无不全体皆是此觉；虽全体是，且迷悟因果，其相不同，故以六种分别此是。所谓：理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。(卷一、398a)
　　此在标释“六即”名义。智者《观经疏》中只约已成究竟果觉之释迦文佛论六种即，知礼《妙宗钞》则衍申其义，直言“一切凡圣，无不全体皆是此觉”，则不论四圣(佛、菩萨、缘觉、声闻)六凡(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)等十法界，皆可论六种即，遂不言而喻了。然而十法界的众生皆论六即，此事如何可能？其前提必须站在天台“性具三千”的性具论，以及“理毒性恶”的性恶论的基础上才有可能。故其文接云：
　　然若不知性染性恶，所有染恶定须断破，如何可论全体是耶？全体是故，免于退屈；六分别故，免于上慢。六不离即，即不妨六。六即义成，圆位可辨。(卷一、398a-b)
　　盖知礼不但忠实地继承智顗“一念三千”的思想，且特别阐释“性具十界”的道理，以因地九界与果地佛界，互具互融，则佛界既论六即，九法界自亦可论六即。又，知礼为甄分天台与华严圆教之不同，并精简山外派兼讲华严挤陷本宗之异义，特别提示“性具染恶”之性恶论；以彼等既主唯“真心”而偏指“清净真如”，其真如法性唯具佛界净善，不具九界染恶；若众生欲修证佛果，必须“缘理断九”，是以九界诸法与法性，离而不即，当然不能说“一切凡圣全体皆是此觉”；由是彼等之“圆”，只成天台之“别”而已。接著知礼又自问自答，加以料拣所即之佛是“当果”亦是“已成”。其文云：
　　问：所言凡圣全体是佛，为即自己当果之佛，为即释迦已成之佛？
　　答：自己当果、释迦已成，二佛之体，究竟不别。故诸果佛，为生性佛，迷则俱迷，见则俱见。故己他佛，于今色心，皆可辨于六即义也。(同上、398b)
　　从知礼之答话中，谓“迷则俱迷，见则俱见”，隐然与湛然谓“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐”互相发明。既言不论“己他佛，于今色心，皆可辨于六即义”，是故，全迷则十界皆名“理即”，闻名则十界皆名“名字即”，乃至全见则十界皆可名“究竟即”。盖圆人修证，心外无境，三千遍摄，一法不遗；是以，十界三千诸法，无不六即，此其所以为圆教也。知礼在此，即特别点会“蛣蜣六即”，其文云：
　　又复应知：六即之义，不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辨其初后。所谓理蛣蜣，名字乃至究竟蛣蜣。
　　今释教主，故就佛辨。以论十界，皆理性故，无非法界，一一不改。故名字去，不唯显佛，九亦同彰；至于果成，十皆究竟。故蛣蜣等，皆明六即。(同上)
　　此段即是知礼之著名“蛣蜣六即”论的明文。蛣蜣者，又名蜣螂、蜣螂。《尔雅?释虫第十五》“蛣蜣、蜣螂”条下，注云：“黑甲虫，啖粪土。”[86]盖属昆虫类鞘翅科，长约六公分，体色暗黑，触角赤褐，末端膨大，呈灰色，翅鞘有纵沟数条，常吸食动物之尸体及粪尿等。因好团粪为丸而推之，庄子所谓“蛣蜣之智，在于转丸”，且其形又类似金龟子，故台湾乡下俗称“牛屎龟”，可见这是一极为微贱之畜物。佛是无上果人，修证因果约佛而论六即，固为当然；至于如蛣蜣之微贱畜物，何以亦可与佛相提而论六即，乃至说“究竟蛣蜣”？若不了圆宗，固难理解。是以南宋?四明沙门柏庭善月(1149-1241)即评云：“斯说也，言不由乎蹈袭，理特示乎高深，其为一时惑耳惊心也，宜矣！”[87]。
　　六即者，从因至果分六阶段，而一一阶段皆当体是佛。关于“六即”之义，知礼在《妙宗钞》中有一段精辟的分析，其文云：
　　六种即名，皆是事理体不二义，而事有逆顺。“名字”等五，是顺修事；唯“理性”一，纯逆修事。此逆顺事，与本觉理，体皆不二。其逆顺名，自何而立？以知不二，事皆合理，名之为顺；其不知者，事皆违理，故名为逆。“名字”等五，若浅若深，皆知皆顺；若初“理即”，唯迷唯逆。而迷逆事，与其觉理，未始暂乖，故名即佛。(同上)
　　六即位中，唯“理即”位人，不悟佛性，不修佛事，故唯迷唯逆；从“名字即”之闻悟佛理，“观行即”之观修佛事，“分证即”之分破无明分证法身，乃至“究竟即”之全破全证；虽修证之境界浅深有别，却皆知悟佛理，知修佛事。若以皆知皆顺之后五位而论即佛，似尚易解；以唯迷唯逆之前一位亦论即佛，则较难明。以若未了天台“理具”、“性恶”之圆宗，则不能明。是以知礼在解释<理即佛>科中，特别加以申论云：
　　所以者何？良由众生“性具染恶”，不可变异，其性圆明，名之为佛。性染性恶，全体起作修染修恶，更无别体，全修是性；故得迷事，无非理佛。(同上、398b-c)
　　正由“理具”，故论“即佛”；由了“性恶”，是以迷事得论理佛。但理即佛，只是理性上与佛不二，事相上却仍是颠倒的众生，造业的凡夫。故知礼加以分别之云：
　　即以此理起惑造业，轮回生死，而全不知事全是理。长劫用理，长劫不知，不由不知，便非理佛。以全是故，名“理即佛”，以不知故，非“后五即”。然理即佛，贬之极也，以其全乏解行证即，但有理性自尔即也。(同上、398c)
　　由如是义，是故“六不离即，即不妨六”。知全体是，故人人成佛有分，才不致自甘退屈；又知六位历然，故不致以凡滥圣，才不会起增上慢。
　　如此明“六即”义，乃全事即理，此与别教之言“但中”理，及山外之唯“真如”理不同(其所言理，理中不具事)，故知礼加以分辨之云：
　　又“理即佛”，非于事外指理为佛，盖言三障理全是佛。又复应知，不名“障即佛”，而名“理即佛”者，欲彰后五有修德是；此之一位，唯理性是也。又“障即佛”，其名犹通，以后五人，皆了三障即是佛故。(同上、398c)
　　三障，即惑业苦，此全指众生之唯迷唯逆事，以由“性染性恶，全体起作修染修恶”，是谓全性起修，全理成事；然以“更无别体”故得全修是性，全事即理也。若如贤首、山外之言三障定覆佛性，必得破除三障方显佛性，此犹属“别”义；唯了全性成障，障即佛性，以不思议德障消者，方是今家“圆”义。然则，其约“三障”既可明六即，今约“蛣蜣”而论六即，夫复何疑？是以亲承知礼的弟子南屏梵臻(？-1103)即特撰<六即颂>以彰其说，颂云：
　　佛许六即辨，蛣蜣何不通？知一不知二，失西还失东。
　　三千若果成，一切皆常乐。蛣蜣不究竟，诸佛断性恶。[88]
　　而南宋时，被禅宗大德大慧宗杲誉为“教海老龙”之竹庵可观(1092-1182)[89]则深赞梵臻<六即颂>善能赞述《妙宗钞》之建立圆宗；且认为知礼点示“蛣蜣究竟”之旨，与荆溪《金刚錍》谓“阿鼻依正，全处极圣之自心”，宛如符契；并称许说“深得天台大师《摩诃止观》，‘圆观诸法，皆云六即’，亲的意旨，已尽之矣。”[90]由此可窥其受崇重之一斑！
　　关于知礼点示“蛣蜣六即”的宗旨，善月认为主要在于阐明天台宗“性具十界”之义，彼在所撰《山家绪余集》卷中论“六即余义”有云：
　　夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间，究竟果觉、三乘六道，一切假实依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一当体无非法界。法界无外，不出一性，性必常住，性必不改，必融摄必周遍，是之谓理性十界，亦曰事理三千。始自理即，终至究竟，虽有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法。即故，始终不二，无有增减，岂非十界皆论六即、六即皆具十界？既具十界，则地狱色心皆性具矣；既皆六即，则蛣蜣名相至究竟矣。若然者，所谓“究竟蛣蜣”、“蛣蜣究竟”，理固有之，不为过论也。[91]
　　此段说明，正可作为前文所引知礼《妙宗钞》“蛣蜣六即”论的注脚，而知礼中兴天台之功，亦正由能推阐“性具十界”之故也。善月又根据知礼“迷则俱迷，见则俱见”之旨，加以诠释云：
　　一家圆说，不以十界而分迷悟，乃约情智论之。所以“迷则俱迷”，十界三千皆迷也；“悟(见)则俱悟(见)”，十界三千皆悟也。克论此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未尝迷、未尝悟也。既无迷悟，则无染净；无染净故，一性平等；平等故遍摄，遍摄故无碍，无碍则融，融则妙，妙则离四句、绝百非，言语道断、心行处灭。此“究竟蛣蜣”之说，于是所以得也。[92]
　　依此而言，十界三千，互具互融，一一法无非全体法界，则岂只可约“蛣蜣”明六即，而论“究竟蛣蜣”；乃至亦可约“地狱”明六即，而论“究竟地狱”。且岂只可约有情正报辨六即，实又何妨约无情依报而辨六即哉？是以明末?智旭蕅益撰《弥陀要解》明“彼佛国土，无三恶道”，而论极乐国土之白鹤等鸟，非罪报生，非恶道名时，即云：“既非罪报，则一一名字，皆诠如来究竟功德，所谓究竟白鹤等(等究竟孔雀、究竟鹦鹉、究竟舍利、究竟迦陵频伽)，无非性德美称，岂恶名哉？”[93]斯亦即推阐“究竟蛣蜣”之义也。
　　然则，当时学者闻智顗云“圆论诸法，皆云六即”(《摩诃止观》语)则可信受，又闻荆溪云“三千果成，咸称常乐”(《金刚錍》语)，或云“如来不断性恶”(《止观辅行》语)亦可信受；至闻知礼点示“究竟蛣蜣”、“蛣蜣究竟”，却反疑而多诤，其故何也？善月认为关键即在于“滞名相、拘情见”之弊病，其文云：
　　以昔之论者(多指山外诸师)，不知出此(指性具十界)，乃唯彼之求(指蛣蜣名相)。才说蛣蜣之名，便向丸粪上计。由是，滞以名相，拘以情见，在我者尚不能虚其情，于彼者又岂能达其道？为是弊故而革之也，革之云者，非有二法之谓也，遮其情而已矣。其情若亡，则“究竟蛣蜣”当体全是，亦无彼此可得也。[94]
　　善月之见，甚确，真可谓切中后世疑辩者之肯綮。近代学者牟宗三先生撰《佛性与般若》，晚年治佛学甚力，书中屡推崇天台圆教为“真正的圆实”之教[95]，彼既根据智者天台教部以申圆宗，亦多依荆溪、知礼之说，以精简圆别，辨贤首、破山外。然于“无情有性”、“蛣蜣究竟”之论，则独抒胸臆，似亦难脱“滞名相，拘情见”之弊也。如彼于论荆溪《金刚錍》“无情有性”义时，即云：
　　然则荆溪所谓“无情有性”，并非如世所传习者以为草木瓦石亦“具足缘了”也；既不如此，则说“无情无性”亦未始不可。……草木瓦石之有佛格，是沾溉地有，非谓其本身能实践地表现为法身也。虽在佛法身中，佛无“情无情”之分，然不分而分，佛与草木瓦石毕竟有异。……沾溉地有是消极地带起之有，亦可说是存有论地有，非实践地有，非积极地自证之有。后来知礼言“蛣蜣究竟”、“究竟蛣蜣”，亦如此也。非谓蛣蜣能自证悟而可以“六即”判其证悟之经过也。其可以六即判者，亦是沾溉地判：“吾”在理即中，蛣蜣亦在理即中，乃至“吾”在究竟即中，蛣蜣亦在究竟即中。一清明一切清明，一昏闇一切昏闇，不足惊怪。(见《佛性与般若》下册，页903-904)
　　若依牟氏之说，则恐一切世间中，唯有那个“吾”(当指儒经所谓“天地之心、五行之端”而为万物之灵的人)足以积极地实践地自证成佛，其他不论是有情(如蛣蜣)、无情(如草木瓦石)只能被动地受沾溉地登上佛法界。此洵如善月所云：“才说蛣蜣之名，便向丸粪上计”，直认作牛屎龟；才说草木瓦石之名，便向无分别上计，直认作顽朽物耳。然则，“圆论诸法皆辨六即”云乎哉？“十界三千互具互融”云乎哉？盖佛法是不思议理，唯遮情证悟者乃知，否则单凭世智理解，虽睿识卓见如牟先生者，一离开四依，仍难免有此闪失也。
　　第六节 生身尊特的佛身论[Tsong1]
　　一部《观经》主要内容在“十六观”，即释迦佛说十六种观想极乐依正二报的庄严及三辈往生的因果。而十六观的中心内容，又在第九“佛身观”，即介绍正式观想阿弥陀佛的正报佛身，由念佛见佛而证念佛三昧的方法。此“佛身观”之意义重大，其关涉的义理亦广，是以知礼撰《妙宗钞》于此发挥也特多，除阐释本段的《疏》义之内容外，犹包括前文《五重玄义?释名》科中正释“无量寿”之三身寿量义96，以及后文详辨“生身尊特”的《料简十三科》内容97；尤其料简“生身、尊特”的佛身论，乃为导正其弟子后山外净觉仁岳有关坠陷本宗的歧出而作，此实牵动天台宗的全部思想，亦是深辨天台“性具”与贤首“性起”两大思想系统不同之所在。可惜近代学者但见论及佛身大小，即将之归类为信仰问题，认为较少哲理意趣，而未加触及98。今依《妙宗钞》内容，并参考宋.继忠(1012～1082)编集《四明仁岳异说丛书》中知礼之《解谤书》，仁岳之《十谏书》、《雪谤书》(见《续》95册)，与南宋?可观(1092～1182)所撰《山家义苑》卷上之〈双游篇〉(见《续》101册)，及近代学者牟宗三《佛性与般若》下册第五章〈辨后山外之净觉〉等资料，以厘清知礼大师对“生身即尊特”之圆即佛身论之主张。
　　一、先以开合论佛身
　　本经经题曰“观无量寿佛经”，无量寿佛梵名阿弥陀，此正表以阿弥陀佛为所观境。依天台之说，论佛有三身，曰法身、报身、应身，寿量依身，遂成三身寿量之义。智者《疏》云：“佛本无身无寿，亦无于量；随顺世间而论三身，亦随顺世间而论三寿，亦随顺世间而论三量。”99此谓佛虽无“有相随情”之三身寿量，却非无有“性具微妙”之三身寿量也。知礼《钞》云：
　　须知性中三德，体是诸佛三身。即此三德三身，为我一心三观。若不然者，则观外有佛，境不即心，何名圆宗绝待之观？(卷二、407b)
　　盖性中三德是因，诸佛三身是果，故并合之为观境。三身者：一曰法身，实指中道法性，本有之三千也；诸佛师轨法性而修，今究竟冥合法性，还以此中道法性为身，故名法身。但此身无相，非色质、非心智、非阴界入之所摄持，强指法性名为法身。其寿，固亦非指“识、息、暖”之报得命根，亦非“识、息、暖”连持之寿，但强指其不迁不变为寿；其量，寿之分量亦无“长、短、延、促”的分别，强指法寿同虚空量。故知礼《钞》云：“总示法性三义，非阴聚身、非报得寿、非长短量，不可思议，强于法性说身说寿说量故也。”(卷二、408a)二曰报身，指酬报修因功德而所显之果觉菩提实智也。此无上菩提智与法性境相应相冥，如函盖之相应，亦如水乳之相冥。可细分为二：(一)自受用报身，即自受内证理智如如法乐之身，此身亦无相，一同法身，寿量亦同。故知礼《钞》云：“三(身寿量)中一一言法身者，报智所冥，离法无报故。”(同上、408b)盖指此也。(二)他受用报身，指对初地以上菩萨应现之报身，此与应中之胜应身，同体异名。湛然《法华文句记》卷九云：“故他受用，亦得名报，亦得名应；若胜若劣，俱明应故。”100，其身有无量相，相有无量好，寿量亦无有边。三曰应身，又曰应化身，指自理智不二之妙体，为化度众生而应同万物之身；盖智与体冥，能起大用，随机普现，说法利生，故名应身。亦自分二：(一)胜应身，指对地上菩萨应现者，即上之他受用报身。(二)劣应身，指对地前凡夫及二乘人应现者，名劣应身。其身如释迦如来之丈六身，寿同人间八十岁，量亦如之。
　　又依天台化法四教，各自修行证果，则成四教果佛，且分居四土。初依藏教，成劣应身，《四教仪》云：“三十四心顿断见思习气，坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛。受梵王请，三转法轮，度三根性；住世八十年，现老比丘相，薪尽火灭，入无余涅槃者，即三藏果佛也。”101此劣应生身，居凡圣同居土。次依通教，成带劣胜应身，《四教仪》云：“以一念相应慧，顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身佛。为三乘根性，转无生四谛法轮；缘尽入灭，正习俱除，如炭灰俱尽。”102盖通教佛，仍是丈六之身，但带丈六像，现尊特身，或十里、或百亿，神通变现耳。以是分段生身故劣，如须弥山故胜。此带劣胜应身佛，则居方便有余土。三依别教，成圆满报身卢舍那佛，《四教仪》云：“(从金刚后心)更破一品无明，入妙觉位；坐莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身；为钝根菩萨众，转无量四谛法轮，即此佛也。”103此报身佛，量同尘刹，相好刹尘，故亦名尊特舍那身，居实报无障碍净土。四依圆教，则成清净法身毗卢遮那佛。《四教仪》云：“(从金刚后心)更破一品微细无明，入妙觉位；永别无明父母(已断尽四十二品微细无明)，究竟登涅槃山顶；……以虚空为座，成清净法身，居常寂光，即圆教佛相也。”104此法身佛，量等虚空，遍一切处，一一相好等真法界，居上上品常寂光净土，亦名上上品实报无障碍净土。是为四教四佛。
　　若诸经论中，言佛身者，辄有多端，或二、或三、或四、五、六，乃至十身不定，实但开合之异耳。言二身者，如(一)生法二身：法身者，本有法性之身，即指理智冥合之真身为法身；生身者，从父母生，随机现生之应化身为生身。《智度论》卷九云：“佛有两种身，一者法性身，二者父母生身。”105是则合法报应三身中之法身和自受用报身为法身，他受用报身和应身为生身也。(二)真应二身，真智与法身合，故名真身；应周万物，化洽众生，随其心量，现种种身，故名应身。《大乘义章》卷十九云：“自德名真，随化所现，说以为应；真则是其法门之身，应则是其共世间身。”106是则亦即生法二身，名别义同也。(三)常无常二身：常身者，如来常住解脱之身，众德悉备，万行俱圆，虽百千万亿劫不生不灭，是名常身；无常身者，如来方便，为欲度脱一切众生，示现生死之身，出家修道，成佛说法，入于涅槃，是名无常身。《南本大般涅槃经》卷八〈鸟喻品第十四〉云：“随有众生应受化处，如来于中示现受生；虽现受生，而实无生，是故如来明常住法。如迦邻提、鸳鸯等鸟。”107示现受生之身，即无常身；生而无生，明常住法，即常住身。此谓“二鸟双游”，具常无常二用。此常无常身与上生法、真应二身又开合有异，盖合法报应三身中之法报为常身，以自他受用皆常住故，而单指其应身为无常身也。
　　然则，今所论“生身尊特”者，则专指如来度生之大用，乃约法、报、应三身中之报、应二身言。亦即此之生身，是指佛被小乘及人天等机，或现三十二相，丈六八尺之身，又名“劣应生身”，亦名“小化身”。此之尊特，则指佛被大乘之机，或现八万四千相好之身、或现微尘数相好之身，满虚空中，又名“尊特卢舍那身”，亦名“大化身”。是则于法报应三身中，合报身中之他受用报与应身中之胜应身为尊特，开应身中之劣应身为生身；又于四教四佛中，藏教劣应身与通教带劣胜应身，均依权理但空而住，不具心色，故使佛身齐业齐缘，生已永灭，故名生身，或名应身，或名化身，体为无常。别教报身与圆教法身，则依实理不空而住，性具五阴，随机生灭，性阴常然，名法名报，亦名尊特，体为常住。以表图示如下：
　　二、次以性具论佛身
　　今知礼既秉圆宗而撰《妙宗钞》，其论佛身固不同于通途渐说，要依顿诠，何者？“性中三德，体即三身”，正因佛性显即法身德，成就法身；了因佛性显即般若，成就报身；缘因佛性显即解脱，成就应身。若依别教，“性横修纵”：以但中本觉之理，体虽具足三德，然不相收；且在众生，俱为无明染惑所覆，通过断惑修行方能显现，俱为所显，故成横义，此就理体具足言，缘了二佛性与正因并列，如烈火之横，是则“性德成横”义。若就修显而言，必须别修缘了以显正因，以不知“理毒性恶”故，则须“缘理断九”以显正因，亦即别修报应二修，以庄严法身一性，所谓“法身本有，般若修成，解脱始满”，此则先后历然，是为“修德成纵”义。今依圆教，则“不纵不横”：盖二德虽属修成，但全是性具，非适今有，不同别教为惑所覆，故不纵；三德虽皆性具，缘了是修，正因是性，全性起修，全修在性，不同别人理体具足而不相收，故不横。此如伊字三点、首罗三目，是为不纵不横义。盖秉圆宗，而谈“性具”，故得“三一相即，三一融妙”而不可思议也。关于此义，知礼在本书《五重玄义?一释名》科中，辨无量寿佛之“三身寿量”时，特结示其妙义云：
　　上辨三身，法是本有，报约修成，应论现往(示现往赴众机)，其言似纵。须知，报应二种之修，性德本具；虽是性德，修相宛然。全性起修，全修在性；三一冥泯，思说莫穷。(卷二、409c)
　　又云：
　　如上竖论，显非并一；若言性具，三身寿量显非别异；若作并别一异之解，即乖所诠圆常法体。即一而三，故不横；即三而一，故不纵。非纵非横，不可思议。如此解者，乃会能诠玄妙之文也。(同上)
　　可见在天台圆教“性具三千”本体论之指导原则下，法报应三身，原本互具互融，举一即具三，说三不离一，三一相即，而不复历然隔别，不但“生身即尊特”，亦可“报应称法身”也。是以，知礼在本书〈第九佛身观〉科中，对于《疏》称八万四千相无量寿佛之报身而曰法身，即特阐发其义蕴云：
　　然此色相(指经文“无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好”)，是实报身应同居土，亦名尊特，亦名胜应(即他受用报身)，而特名法身者，为成行人圆妙观也。良以报应属修，法身是性。若渐教说，别起报应二修，庄严法身一性。若顿教诠，全是性具；法身一性，举体起修，故得全性成修，全修在性；三身融妙，指一即三。(卷四、434C)
　　又、进一层加以料简云：
　　问：既言指一即三，但名为应，自摄二身，何故《疏》文立法身称？
　　答：若言报应，恐滥别修，归于别教；今以“报应名为法身”，即显 三身皆非修得。故今家生身、应身、报身、法身对藏、通、别、圆， 行者应知圆宗大体，非唯报应称为法身，亦乃业惑名为理毒，三观 十乘名性德行(谓全性起修，全修在性之行)，慈悲与拔性德苦乐。 今之胜应称为法身，显示妙宗，其旨非浅，须袪滞想，方见旨归。(同上)
　　知礼对于法报应三身的关系，点示圆宗“具”“即”之义，明白若此；然当时山外诸师，却多不了，尤其“登四明之门一纪”的仁岳，一旦“不悦而去”，遂“尽背所宗”(事见前文第三章第一节〈知礼的生平事迹〉)，由于“兼讲华严”，乃秉别教义另述《三身寿量解》，并立“难辞”，质疑《妙宗钞》“生身尊特”之论，认为唯如《华严》莲华藏微尘相好方是尊特报身，若《观经》八万四千相好只是安养生身；且主张尊特现起方有，不现则无，故观劣应谈圆佛相，只可即法身及自受用，而不即尊特；此则执定佛相之“大小多少”而判佛身，而非以“部味教观”为准凭，可谓尽乖天台“具即”的圆教宗旨。
　　三、《料简十三科》甄分生身尊特
　　然则，诸经论中，生身与尊特如何分辨？知礼认为要以“部味教观”为准凭。本经部归方等，于五时中，属第三时，是生酥味，而于化法，则教判“圆顿”。108知礼云：“然一时文义，本通深浅；今意别在圆机感佛，故使凡夫顿入法忍”(《妙宗钞》卷三、416C)，是以，诠解本经能观之观是“一心三观”之妙三观，而所观之境则是“一境三谛”之妙三身；故知礼不以相之多少分别佛身，要以权实二理、空中二观、事业二识之感应辨“生身尊特”也。此番义理，在知礼《料简十三科》中辩之最详。
　　其实《料简十三科》等是《妙宗钞》的补注，主要是针对仁岳《三身寿量解》所立“难辞”而发。净觉仁岳之《三身寿量解》与其“难辞”虽未传世，吾人今从《料简十三科》之十三重问辞，亦不难推知仁岳僻解之大概。《十三科》义丰文长，全录恐繁，兹举其关涉教理之荦荦大者，如〈第一科〉、〈第二科〉、〈第三科〉及〈第十三科〉等略为论述于后：
　　(一)依真中感应而辨
　　盖彼论生身尊特，非约相好多少而分，要依真中感应而辨。此在《料简十三科》之第一科，其文云：
　　问：此经观佛，止论八万四千相好；若《华严》说相好之数有十华 藏世界微尘。二经所说，优降天殊，彼《经》正当尊特之相，此《经》 乃是安养生身，凡夫小乘常所见相，《钞》中何故言是尊特？(卷四、 437c-d)
　　问者，乃隐指净觉仁岳，也包括山外诸师。彼等既“兼讲华严”，故受华严“性起”思想影响；一方面固易偏执《华严》相好为尊，一方面亦由主“缘理断九”方现舍那尊特，如此自与应身历然隔别，遂约身相之大小作判准，而落入别教思维。
　　答：一家所判丈六、尊特，不定约相多少分之，克就真、中感应而 辨。如通教明合身之义，见但空(真谛理)者，唯睹丈六；见不空 (中谛理)者，乃睹尊特。生身本被藏、通之机，尊特身应别、圆 之众。今《经》教相，唯在“圆顿”；释能观观是妙三观，释所观境 是妙三身。《疏》(智者《观经疏》)解今文云：“观佛法身”，约位乃 当圆教七信，正托法性无边色像尊特观心，使其增长念佛三昧；据 何等义，云是生身？用圆顿观显藏、通身，未之可也。(卷四、437d)
　　答者，全是知礼山家的正义。知礼一向认为分辨佛身，当以“部味教观”为准凭；部属方等，其一时文意，虽本通深浅(四教并谈)；但就其当机韦提希夫人由观想念佛即身证无生法忍，依此结益判教为顿。盖无生法忍位，别教在初地，圆教在初住；若别教的普通凡夫，必须经无数劫方至此位，唯有圆教方克当生证入，是故今经之顿，于化法乃是以“圆”为顿。如此，依“以教定理，就理明观，于观显相”之准则，其圆顿教，乃诠“圆中”谛理，必修圆妙三观，而感圆妙三身。是以智者之《疏》，科判本文直云“观佛法身”，其深意在此。
　　再者，依后文“节节改观，入于九品”判位，今第九观乃当圆教第七信，为“上下品”，《钞》云：
　　故知妙观想落日成，当下下品；次以三观想水结冰，合在下中；转想琉璃，粗见彼地，可对上下。……此之三品(中下、中中、中上)，虽成三昧，能伏五住，见惑未断，事识犹存，未可即观胜妙身相，故修三观观于宝像(即第八佛菩萨像观)。像想现前，见思俱尽；所以尽者，以事定力深能伏思，见断即登“圆第七信”，即“上下品”。事识既尽，全依业识，可观三圣“真法之身”。(卷五、446a-b)
　　然则，既是圆教七信位人，则能感者之用观定是妙三观，而所应者则必为法性无边之“尊特”身(即法身尊特)，而决不可能用圆顿观却反显藏、通之生身也。
　　(二) 依相起之本源辨
　　其论四教佛身，不可只从相好之增胜说，要依相起之本源辨；相起之本源，则在权实二理、事业二识、及空中二观。此则在《料简十三科》之第二科(见《钞》卷四、437d-438b)。仁岳问难云：“以坐华王具藏尘相而为尊特，三十二相老比丘形而为生身，其文炳著，那云不以相好分耶？”盖彼援引天台四教四佛，相好大相迳庭，而质疑不以相好分辨之非。知礼则直答云：
　　约相解释四教佛身，此乃从于增胜而说，未是的分相起之本。其本乃是“权、实”二理、“空、中”二观、“事、业”二识。就此分之，则生身尊特，如指诸掌。(卷四、437d)
　　盖约相好之增胜解释四教佛身是末，约相好之生起解释四教佛身乃为本。知礼于〈五重玄义〉中诠解“双明报应”二身时，即云：“此二应用，乃依真、中二理而住，机依事、业二识而见。住理广如《金光疏》说，二识委在《起信论》明。”，至此乃引二书之文，先引《金光疏》明依二理住二佛，其文云：
　　故《金光疏》云：“丈六身佛(藏佛)住真谛，丈六尊特合身佛(通佛)双住真中，尊特身佛(别佛)双住俗中，法身佛(圆佛)住中道。”109此依二理，故有二佛。(同上)
　　次引《起信论》明依二识见二身，其文云：
　　众生二识有二观因，故感二佛。言二识者，《起信论》云：“佛用有二种；一者依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身；以不知转识见(现)故，见从外来，取色分齐(分量齐限)，不能尽知故。二者依于业识，谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身，身有无量色，色有无量相，相有无量好。……离分齐相……具足无量乐相，故说为报。”110此乃佛用依二识彰也，应是生身，报是尊特。《论》意要在见从外来，取色分齐，与知转识现，离分齐相，而分二身。111(卷四、437d-438a)
　　末则将二理所住，或常或无常；二识所见，或见或不见，作一综合分析，其文云：
　　然须了知，权理但空，不具心色，故使佛身齐业齐缘，生已永灭，故曰生身；名应名化，体是无常。实理不空，性具五阴，随机生灭，性阴常然；名法名报，亦名尊特，体是常住。(同上、438a)
　　此言生身住权理，故无常；尊特住实理，故常住不灭。又云：
　　须知，依事识者，但见应身，不能睹报，以其粗浅不穷深故。依业识者，不但睹报，亦能见应；以知全体起二用故，随现大小，彼彼无边，无非尊特；皆酬实因，悉可称报。故《妙经文句》云：“同居、方便、自体三土，皆是妙色妙心果报之处。”112故知菩萨业识见佛，一切分齐皆无分齐，岂比藏、通佛耶？方知智者师与马鸣师，精切甄分生身、尊特，其义罄矣。(同上、438a-b)
　　此言依分别事识之藏、通二教凡夫二乘，但能见生身，不能见尊特；若依根本业识之别、圆二教大乘菩萨，不但能见尊特，亦能见生身；而且不论在同居，方便二土所见之应身，或实报(自体)土所见之报身，无非尊特；以菩萨业识见佛，一切分齐即无分齐。然则，今《观经》第九观既是圆七信人所见八万四千相好之弥陀，云何会是生身而非尊特？
　　(三) 依理、观及识判定生身尊特
　　知礼援引智者《摩诃止观》与《金光明经文句》，及荆溪《止观辅行》 明文，证明必须依理、观及识判定生身尊特。此为《料简十三科》之第三 科。其文云：
　　问：约相多少，分于二身，其义已显，何须理、观及就识分？
　　答：华藏尘相及八万相虽是尊特，三十二相不局生身。何者？以由 圆人知全法界作三十二，及以八万藏尘相好，故三品相皆可称海。既一一相皆无边底，是故悉可名为尊特。(卷四、438b)
　　此亦即所谓“圆人见法，无法不圆”。是以不但十莲华藏微尘数相好，无量无边，而称尊特；即八万四千相，乃至三十二相，亦“随相大小，彼彼无边”，通名尊特也。下乃先引智者《摩诃止观》与荆溪《止观辅行》为证云：
　　故《止观》并《辅行》，以《法华》三十二相、《观无量寿》八万相、《华严》十华藏尘相，同是别圆道品修发“法身”现相，对斥藏通相非奇特；以验三经所谈相海，皆是尊特。然有通局，三十二相则通，大见无边，小见分齐；若藏尘、八万，唯大非小。若也不就“理、观”等(包括识)分，此义全失。(同上)
　　按，智者《摩诃止观》卷七〈第七助道对治〉科中，明“摄三十二相”义即云：“前两道品(藏、通)教门，明因得修相业，论果得有相体；但此相小胜轮王，魔能化作，故非奇特，入无余涅槃，相则永灭。”113此言藏通相非奇特也。又云：“当知前两道品非修相法，若后两道品(别、圆)是修相法。《法华》云：‘深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。’若证中道，中道即具此相……譬如得镜，万像必形。大乘得中，靡所不现。法身相者，名为真相……中道明镜本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少住(任)缘，普现色身，即真相也。”114此即言《法华》三十二相是法身现相，无非尊特也。又接云：“《无量寿观》云：‘阿弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好’。《萨遮》《华严》皆云：‘相为大相海，好为小相海’，既言相海，岂局三十二耶？为缘不同，多少在彼，此真实之相，为别圆两道品所摄。”115又举《观经》八万相，《萨遮尼干经》广说如来相好、《华严经》藏尘相，并皆法身现相，皆称相海。于此，荆溪湛然《止观辅行》卷第七之三特阐释智顗之意云：“前两道品下，欲明别圆，更重比决有本无本，如铜如镜，以分前后。”116盖藏通二教，但诠真谛，住但空理，无法身本，故相非奇特；别圆二教，乃诠中谛，住不空理，法身现相，故名真相。《止观辅行》又云：“次从《无量寿观》下，正明别圆法身现相。《萨遮》《华严》等者，《萨遮尼干经》中，此尼乾子为严炽王说：‘无过人者，唯有瞿昙’，因此广说如来相好，种性化物。《华严》广列八十四名，于一一名，皆云‘相好云’等。初云：‘如来有大相好名庄严云’等，有‘十莲华藏海微尘数佛大人相好’。又《小相光明功德品》(晋译第三十品)明‘十种菩萨从兜率下，放大光明，名幢王普照，照十世界微尘数佛刹，令彼十种众生六根清净。’如是相好，岂与丈六三十二空慧等同耶？故知前二，但是教门权说之耳。”117可见知礼根据相起之本，即二理、二观及二识以甄分生身尊特，而判《观经》八万相好为法身尊特，正吻合智顗、湛然祖意也。不但此也，下文更引《金光明经文句》判三十二相亦是尊特，其文云：
　　故《金光明》龙尊叹佛，经文但列“三十二相，圆光一寻”，《疏》(指《金光明经文句》)乃判云：“正叹尊特”118。故知不定以相数多方为尊特，只就不空妙观见耳。(同上)
　　(四) 相分三品之由及《观经》《华严》之异
　　知礼又进论判同尊特身而相分三品之由及料简《观经》《华严》之异。此则在《料简十三科》中之最后〈第十三科〉，其文云：
　　问：一等尊特，以何因缘相分三品？
　　答：悉檀因缘故。盖一类机，应以藏尘尊特之相得四益者，故佛称机而为现之；应以八万尊特之相、应以三十二尊特之相得四益者，佛皆称机而为现之。(同上、441a)
　　相分三品者，一上品尊特相，如《华严》谈相好数，有十莲华藏世界微尘；二中品尊特相，如《观经》明阿弥陀佛八万四千相好光明；三下品尊特相，如《法华》、《般舟》、《金光明》等说三十二相、八十种好。知礼于《金光明经文句记》卷六云：“此三品相，既是真如全体之用，若多若少皆无边际，故悉称海，无非尊特。”119既同称尊特，却分三相示现之异者，盖佛说法度生，均不离 “四悉檀”因缘。所谓1.世界悉檀，令得欢喜益；2.各各为人悉檀，令得增善益；3.对治悉檀，令得除恶益；4.第一义悉檀，令得入理益。智顗并于《法华玄义》卷一下，将四悉檀分别配以藏、通、别、圆四教之四谛。120此亦即《法华经?普门品》所言“应以何身得度者，即现何身而为说法”之意，是以佛在《华严》现藏尘、在《观经》现八万、在《法华》现三十二，莫不是应其机宜而示现之耳。今三经乃佛被大乘别圆之机，故现尊特身住于中道，宣说无量及无作四谛法；是以《法华》叹佛，经文虽只说“三十二相八十种好”，而智顗、湛然疏释均类同《华严》，于大相称大相海，于小相称小相海，一一相一一好无非法界海。121盖皆法界全体之用，是故悉可称海，无非尊特也。
　　然别圆二教，虽同现尊特，若细分之，又自不同。故下文接云：
　　仍须了知，此之相海，别教则用别修缘了成就此相，即修成之尊特，故名报身；圆教能了二修即性，修德无功，乃性具之尊特，故名法身。已在此观开章中说。(同上)
　　由于别教不知“性具”，故性横修纵，必须别起报应二修，以庄严法身一性；若是圆人了知报应二修，全是“性具”，故得全性起修，全修在性也。是以别教得名“修成尊特”，亦名报身；圆教则名“性具尊特”，亦名法身。然则，《华严》之藏尘相尊特与《观经》之八万尊特，其间孰优孰劣亦可得而辨矣。故下文接云：
　　须知，《华严》华藏尘数之相虽多，此以兼别，故犹带修成。此(指《观经》)论八万，既唯圆顿，无非性具，故三圣观，《疏》(智者《观经疏》)皆示云“观于法身”。行者当须以教定理，就理明观，于观显相；无得但以多数斥少，使胜成劣。(同上、441a-b)
　　盖准天台智者大师判释一代时教，《华严》属“圆兼别”教，故十莲华藏世界微尘数相好虽多，其尊特身犹兼带修成。今《观经》既教判“圆顿”，则八万四千相好似少，却全属性具。仁岳受“兼讲华严”影响，本欲扬《华严》之藏尘而抑《观经》之八万，殊不知以此正受教眼不明之讥也。是以，近代学者牟宗三对于仁岳有“其于天台所说之性具系统根本无所了解，全依华严之性起作解”122之评论，是很有道理的。
　　知礼《料简十三科》除上文论述之四科外，玆节录余九科之“难辞”于下，俾可进窥仁岳僻解之大概：123
　　1.问：行人睹于劣应谈圆佛相，只可即法身及自受用不即尊特。以尊 特身现起方有，不现则无；岂见不空不待佛现，便自能见尊特相耶？(〈第四科〉)
　　2.问：所言龙尊叹尊特相非现起者，是义不然。以彼疏(指智者《 光明经文句》)释尊特身云“巍巍堂堂”，若不现者，何谓堂堂？(〈第 五科〉)
　　3.问：《法华文句》云：“地师说多宝是法身”，举南岳破云：“法身无 来出，报身巍巍堂堂，应身普现一切。若即此谓是三佛者，未尽其 体，只是表示而已。多宝表法佛，释尊表报佛，分身表应佛。”《记》 (湛然《法华文句记》)释云：“无来者，不合东来；无出者，不应 涌出；巍巍不应塔内，应身不应唯此。尚非应身，岂具三身？”既 云“巍巍不应塔内”，信知报佛须现大身；若其即劣便得名报，塔内 何妨，何得破他？(〈第六科〉)
　　4.问：《请观音疏》云：“无量有二义：若生身无量，是有量之无量； 法身无量，是无量之无量。”《大论》云：“法性身色像无边，尊特 之身犹如虚空。”既云法性身，此乃不灭方名尊特，今第九观观于 佛身，第十即观观世音身；观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生 身有量无量，安以此身便为尊特？(〈第七科〉)
　　5.问：今所观佛高六十万亿那由他由旬，虽云高大，只是净土常所见 身。何以知然？如《法华》中净光庄严国妙音菩萨欲来娑婆，彼佛 诫云：“汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬，汝往彼土，于佛 菩萨勿生劣想。”故知净土常身(此指应身)高大，安以常身便为 尊特？(〈第八科〉)
　　6.问：释题序云：“无量寿佛是所观境”，岂非托彼依正色心，修乎三 观，显三谛理？今八万相既是正报，义当生身；托此修观，观成理 显，乃见藏海尘数之相，方名尊特。岂分段生身便为尊特耶？(〈第 九科〉)
　　7.问：尊特既是他受用报，须入别圆地住方见；今八万相似位能见验 非尊特，合是生身。(〈第十科〉)
　　8.问：若是尊特，合是常身(指常住身)；何故《法华疏》中判《观无 量寿佛经》云：“实有量而言无量”？(〈第十一科〉)
　　9.问：《大本》(《佛说无量寿经》)中云：“生我国者，身皆具足三十二 相。”彼国人民既具此相，佛身理合超胜于人，故知常身(常所见 身)有八万相。《般舟经》说三十二相，盖借释迦为初心观境耳。(〈第 十二科〉)
　　总的说来，知礼《料简十三科》中甄分生身尊特之大原则，在客观的佛边上则依佛身所住的“权、实”二理而定，在主观的众生边上则依能见的“空、中”二观与“事、业”二识而分，此完全就相好的生起之本来解释，故能作精切的甄分，且足摄诸经论，而不致有冲突矛盾处。此固不同于仁岳之《三身寿量解》与所立“难辞”之意，概彼只片面就相起之末，即但从相好的增胜方向作比较而已。而推究其所以歧出的主要原因，实由于离去后之仁岳偏依华严“性起”的观点，认为必须“缘理断九”，而后修成尊特，此则完全迥超于九法界，唯有具足如《华严》所说十莲华藏世界微尘数相好之佛界报身，始得称尊特；若《法华》、《般舟》之三十二相，但是娑婆秽土之生身，即《观经》八万相好，亦为极乐净土较殊胜之生身相耳，均不可名尊特。彼《十三科》之问难，概皆不出此意。殊不知依天台“性具”圆宗，则全性起修，全修在性；三身寿量，即一而三，即三而一，非一非异，不可思议。故三十二相与八万相好，一一称海，既即是尊特，且亦即是法身也。
　　然则，依知礼之说，则生身即是尊特，不须另现高大身，只就丈六生身即可示现尊特；盖生身尊特，一体相即，此正符应《涅槃》“佛界二身，双游二用”之义124。昔仁岳不了知礼《料简十三科》要约相起之本，而不以相好增胜分二身的主张，致于其《十谏书》中难曰：“应有权实，相有优降。应染净同居，正用生身；应方便、实报，正用尊特；圆人了知只一法体起二应用，用即体故，一相叵得，体即用故，诸相宛然。师尚知蛣蜣名相至于究竟，何缘定改生身名相，须是尊特名相耶？常无常用，二鸟双游，如何分别耶？”125不知如此则但取分别而说，全失“二用相即”之旨，故知礼即于《解谤书》中引《涅槃经?鸟喻品》文“随有众生，应受化处，如来于中，示现受生；虽现受生，而实无生，是故如来明常住法。如迦邻提、鸳鸯等鸟。”而示之云：“学者应知，但得无常，则失常用；得常用者，二用双融。若也不依时教明之，但逐现起身相辨者，则圆妙二用，义永沉矣！”126既是二用双融，故无常即常，生身即尊特；亦可常即无常，尊特即生身。若丈六、若八万、若藏尘，皆无分齐矣。四明之妙宗，其妙有如此者。职是之故，知礼“生身尊特”之佛身论，实关涉天台“性具”思想之理论基础，且牵动整个天台思想有关“部味教观”之判释架构，如何会是仅属信仰问题，而少哲理意趣者耶？
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　　[1] 有关隋?智顗《观经疏》的作者问题，近代学者如日人?望信月亨曾疑为后人伪作，但究无确凿证据，尚待查考，此非本文论述重点，故略而不论。若依上文知礼与山外诸师辩论《金光明经玄义》广本真伪的认定原则，曰“难以文定，则以义求”，则于佐证不足之前，吾人仍依系智顗撰作之旧说。参见望月信亨作?释印海译《中国净土教理史》第九章，页76，台北市，慧日讲堂，1974、3。
　　[2] 宝云为知礼业师，据传有《观经疏记》，惜未传世。
　　[3] 知礼《观经疏妙宗钞》分别见于T37与《续》32，本文文本即采《续》32，由日本沙门实观所分会之《经疏钞会本》，盖校对详确、眉目清楚，便于查考研究。以下凡有引文，即直接于文后标其卷数、页数、栏数，如卷一、391d，不另附注。
　　[4] 详见本论文第三章第一节之五“精简义理，甄分诸宗”所述。
　　[5] 近代学者有关宋初佛学思想，以及山家山外义理之论述，大都局限于前面两次的论诤范畴；即如牟宗三虽能了解“此不只是《妙宗钞》中三身寿量问题，乃关乎山家之全部义理。”但又认为“知礼之《钞》释亦不过是天台之旧义，其中各种义理背景皆不出其《指要钞》。”而未克详加析究。见牟宗三《佛性与般若》下册第五章，页1151和页1182。
　　[6] 以上三经论，《法华经》见T9、5c；《华严经》见T10、749a；《大智度论》见T25、402a。
　　[7] 相是相貌，十法界各有不同苦乐相貌，名如是相；性是性分，十法界各有不同内心性分，名如是性；体是体质，十法界各有不同色身体质，名如是体；力是力用，十法界皆有其力用功能，名如是力；作是造作，十法界皆能运为造作，名如是作；因是习因，十法界不同善恶果，皆由其习因亲生，名如是因；缘是助缘，十法界各有增上缘，助成习因，名如是缘；果是习果，指由十法界善恶习因，克获之等流果，名如是果；报是果报，由习因习果而招感之异熟果报，名如是报；以初相为本，后报为末，此之本末，皆同实相一理，平等无二，名本末究竟等。上文参《法华玄义》卷二略消其义。
　　[8] T46、54a。
　　[9] 此种本体论思想，近代学者多有类比于西方哲学中，超越于唯物唯心之上的折衷主义，以“存在”为本体论的思想。参牟宗三《佛性与般若》下册，又曾其海<山家派知礼的佛教哲学思想>见《哲学与文化》廿二卷第五期，台北县，哲学与文化杂志社，1995、5。
　　[10] 湛然中兴天台是在贤首建立华严教义、玄奘传述法相唯识之后，且《起信论》业已大显，故借其辞以精简别圆，为自然之势；至宋，山外诸师却把辞当义，以致别圆混滥，知礼祖述湛然以甄分之，固亦势所必然；且知礼本身于《起信论》本就大有悟入，故平时著述多所援据，是以后人匾其堂曰“起信”，以示不忘。见《佛祖统纪?知礼纪》卷八，《续》131、66b。
　　[11] 见湛然《十不二门》第四因果不二门，T46、703c。
　　[12] 见《十不二门指要钞》卷下，T46、715。
　　[13] 有关山外诸师教义分歧之关键，牟宗三认为是山外派夹杂华严教义，将荆溪借用“不变随缘”之辞语，以辞当义，致天台之“圆”成贤首之“终”，是为“坠陷本宗”。此说甚为透辟。参牟氏《佛性与般若》下册第三章论<天台宗之衰微与中兴>，页1097-1119，台北市，台湾学生书局，1997、5。
　　[14] 见《十不二门指要钞》卷下，T46、715b。
　　[15] 同上注。
　　[16] “敌对种相即”是天台宗重要的认识原则之一。知礼曾于《十义书》批评山外派之“真心观”是只知“类种”，不知“敌对种”(智者称为“相对种”)。参T46、846c。
　　[17] 《十义书》卷上，T46、836c。
　　[18] 本文中所立《妙宗钞》各章节名目，一律采民国?谛闲(1858-1932)《观经疏钞演义》之科文，见《谛闲大师遗集》第一册，页800~827，台北市，佛教出版社，1947、8。
　　[19] 此为知礼引荆溪《止观义例》卷下之文。言“顿顿”、“渐圆”者，华严宗第四祖清凉澄观(738-839)先学于湛然，后入华严宗。分顿教为渐顿、顿顿，分圆教为渐圆、顿圆。以《华严》最初，未经诸味，直开圆顿，故判为顿顿、顿圆；而以《法华》，为诸声闻人自小乘来，历经诸味，至末方开圆顿，故判之为渐顿、渐圆。荆溪于此文破斥之，见T46、456c。
　　[20] 见知礼《别理随缘二十问》第十六问，《续》100、460d。
　　[21] 七番共解者：(一)标章、(二)引证、(三)生起、(四)开合、(五)料简、(六)观心、(七)会意。智顗云：“从标章至料简，悉名观心”。页T33、685c。
　　[22] 四释消文者：(一)因缘释、(二)约教释、(三)本迹释、(四)观心释。智顗云：“始从如是，终于而退，皆以四意消文。”引文分见T34、2b；与T33、696a。
　　[23] 《摩诃止观》卷五上，T46、52a。
　　[24] T33、696a。
　　[25] 按，智顗《摩诃止观》认为“心定在因，佛定在果；众生一往通因果，二往唯局因。”(亦《法华玄义语》)。
　　[26] 宋?可度《十不二门指要钞详解》卷一，见《续》100、165a。
　　[27] 根据知礼《十义书序》所述，智顗《金光明玄义》广略两种版本，在宋太宗景德年间(1004-1007)之前均并行于世。见《续》101、1b。
　　[28] T46、854c。
　　[29] 见《中观论?四端品》卷第二十四，T30、33b。
　　[30] T46、706c。
　　[31] 同上注。
　　[32] 见知礼《十不二门指要钞》，T46、708c。
　　[33] 见知礼《十义书》，T46、852a。
　　[34] 晤恩《发挥记》立废观心，谓“《玄》十种三法，盖大师扶顺经文，法性圆谈；始自性德三道，终至果人三德，一一三法，悉是妙性，一一妙性，悉是真源；岂此纯谈法性之外，更须立观心耶？”见知礼《十义书》，T46、832c。
　　[35] 见T39、977。
　　[36] 牟宗三《佛性与般若》云：“性恶本是性德恶，性德恶本是性具百界本具有秽恶法门，此何难明？然人不究其来历，一见性恶，便望文生义，依儒家性善性恶之义去想，以为善恶是形容性者，这样便成难晓，而且差谬。”见该书下册，页870-871。
　　[37] T34、882c。
　　[38] 同上注。
　　[39] 智顗之论“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。”此即《大般涅槃》言“一阐提有佛性，有佛性皆当成佛”之所以可能，其义本不难明。然牟宗三解天台宗义，均甚精辟，却于此认为“虽屡起修善，终是染恶；迷染的修善，如何能广治诸恶？”遂疑惑于智者“修善得起，广治诸恶”二语，而谓“很令人糊涂”。亦可怪。参见同注36，页878。
　　[40] T46、296a。
　　[41] T46、703c。
　　[42] T34、905a。
　　[43] 《请观音经》具云《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》，见T2、34。智顗有《请观音经疏》一卷，见T39、968。宋?智圆撰《请观音经疏阐义钞》四卷，并见T39、977。
　　[44] 见《四明尊者教行录》卷二，《续》100、457a。
　　[45] 注同上。
　　[46] 见注43。
　　[47] 《续》100、459b。
　　[48] 注同上，页456d。
　　[49] 注同上，页457b。
　　[50] 注同上。
　　[51] 注同上。
　　[52] 注同上。
　　[53] 见思王数，指凡夫地位上具足见思二惑之心王、心所；《大乘百法明门论》明心识之用，心王有八(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)，心所五十一(触、作意、受、想、思等)；今初心人发观之始，都以第六意识和相应之慧心所为主要的见思王数。牟宗三《佛性与般若》中解此谓“王是见惑思惑之首，数则是其枝末，此类比心王心数而说。”恐讹。见该书下册，页1136、-2。
　　[54] 牟宗三《佛性与般若》，于此句案语云：“此即所谓‘缘理断九’也”，甚是；但谓“真中二理意谓真如心中空理与中道理，缘空理破惑王，缘中道理破惑数。”则非。应正解为：缘空理开一切智，破见思烦恼王数，证真谛涅槃；缘中道理开一切种智，破根本无明王数，证中谛大般涅槃。见该书下册，页 1137、1。
　　[55] 《续》100、457c。
　　[56] 注同上。
　　[57] 近年来大陆学者研究知礼的佛教哲学思想时，对于诠释消伏理毒的方法，惯用“以毒攻毒”解之，如此将与圆教之“即”义相违。参见王志远<知礼佛教哲学思想及其时代特征>(见1987年第2期《世界宗教研究》，页33)与曾其海<山家派知礼的佛教哲学思想>(见1995年5月《哲学与文化》，页447)。
　　[58] 参见《妙宗钞》卷一，《续》32、398d。
　　[59] T48、647a。
　　[60] 见知礼《十不二门指要钞》卷一，T46、709a。
　　[61] T34、907c。
　　[62] 智顗《四念处》云：“等是色心不二，彼既得作两识之名，此亦作两色之说。若色心相对，离色无心，离心无色；若不得作此分别色、无分别色，云何得作分别识、无分别识耶？若圆说者，亦得唯色，唯声、唯香、唯味、唯触、唯识。……当知，若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。”见T46、578c。
　　[63] 注同61。
　　[64] 天竺沙门昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本，世称北本《大般涅槃经》，于北凉?沮渠蒙逊元始十年，即刘宋武帝永初二年(421)始译出；迨传来江南建业以及扬州，已是文帝元嘉年间。据《三论游意义》所记载，元嘉七年(430)始至扬州，而当时江南，竺道生已大阐佛性之说，是以后人共推道生为“涅槃之圣”。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第十六章，台北市，台湾商务印书馆，1998、7。
　　[65] T46、781a。
　　[66] 《续》71、393c。
　　[67] T46、783a。
　　[68] T46、837b。
　　[69] 注同上，页847b。
　　[70] 文见T34、907c。文中引《止观大意》《止观义例》二书，均是湛然大师所撰述。见T46。
　　[71] 注同上。
　　[72] 宗晓《四明教行录》卷四，见《续》100、476a。
　　[73] 近人牟宗三分析“三因佛性之遍局问题”时，曾就荆溪知礼言“教有权实，佛性有进退”，详加诠释说：正因佛性是独显客观意义的“中道空”，缘了二佛性是主观意义的佛性。正因佛性之佛是“法佛”，此可遍及一切；缘了二佛性之佛为“觉佛”，不但无情无，众生亦无。说“无情有性”是因吾之法身之遍摄而在“中道空”中呈现之谓，此是消极地“带起”之有，不是积极地“自证”之有。墙壁瓦石之有佛性，是在圣人境界中带起的有，是圣人三德之沾溉，而不是积极地自证之有。参牟宗三《佛性与般若》上册第四章《大涅槃经之佛性义》，台北市，台湾学生书局，1997、5。
　　[74] 宗晓《四明教行录》卷四，见《续》100、478c-d。
　　[75] 注同上。
　　[76] 湛然《法华玄义释签》卷十二，引文见T33、900a。
　　[77] 知礼《妙宗钞》卷二云：“今经顿者，乃于化法以圆为顿。”见《续》32、415a。
　　[78] 传灯《佛说阿弥陀经略解圆中钞》，见《续》91册。其解极乐国土中之“七宝池、八功德水”，即引《观经妙宗钞》义，云：“彼经又云：其声微妙，演说苦、空、无常、无我、诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相妙者，……正以体即唯心，无情说法，苦乐所以别也。”蕅益《佛说阿弥陀经要解》，见T37。其文亦云：“此中显微风树网等音，及一切依正假实，当体即是阿弥陀佛三身四德，毫无差别也。情与无情，同宣妙法。四教道品，无量法门，同时演说，随类各解，能令闻者念三宝也。”类此者甚多。
　　[79] 分真即，亦名分证即。智顗于《止观》名分真，于《观经疏》名分证；知礼《妙宗钞》料简云：“寂照双融，本觉真佛，分分而显。从所显说，名为分真；从能显言，名为分证。”所显指本觉真佛，能显指破惑证真。
　　[88] 见南宋竹庵可观《竹庵草录》卷终附<跋六即颂>所引，《续》101、198d。
　　[89] 参宗晓《佛祖统纪》卷十五，T49、227c。
　　[90] 见同注87。
　　[91] 《续》101、261a-b。
　　[92] 同上注，页261b。
　　[93] 智旭蕅益大师选定《净土十要》第一《阿弥陀经要解》页25，台北县，人生杂志社，1958、6。
　　[94] 《续》101、261b-c。
　　[95] 如于该书第三部《天台宗之性具圆教》中谓：天台宗非“阿赖耶缘起”之系统，亦非“如来藏缘起”之系统，乃是“从无住本立一切法”一念三千之圆具系统；它原则上不走分解的路，而以诡谲的方式出之，如此方为“真实教”。凡走分解的路，皆非真实教；如奘传唯识，是始别教；《起信论》是终别教；即依《起信论》建立之华严宗，亦只是别教一乘圆教，非真实教，此乃“性起”系统，非“性具系统”。参见牟宗三《佛性与般若》下册，页1088，台北市，台湾学生书局，1997、5。
　　96见《妙宗钞》卷二，《续》32、407b-409d。
　　97见《妙宗钞》卷四，《续》32、437c-441b。
　　98如台湾学者释慧岳撰《宋代之天台教学》、《知礼》，李世杰《宋代天台教理史》，陈英善〈从观心评天台山家山外之论争〉；大陆学者曾其海撰〈天台宗山家知礼的佛教哲学思想〉，王志远《宋初天台佛学窥豹》，释佛智〈知礼大师的生平及思想〉等，于此均略而未提；唯牟宗三撰《佛性与般若》于下册第五章《辨后山外之净觉》中谓“此不只是《妙宗钞》中‘三身寿量’”问题，乃关乎山家之全部义理”，而特加申论。
　　99《妙宗钞》卷二，见《续》32、407b-c。
　　100 T34、330b。
　　101见高丽?谛观《天台四教仪》，T46、777C。
　　102注同上。
　　103注同上，页778C。
　　104注同上，页780a。
　　105 T25、121C。
　　106隋?慧远撰《大乘义章》卷19，见T44、838c。
　　107 T12、657a
　　108天台智者大师以“五时八教”判释一代圣教。五时者，(一)华严时、(二)阿含时、(三)方等时、(四)般若时、(五)法华涅槃时，分别配喻五味曰乳、酪、生酥、熟酥、醍醐；八教者，藏、通、别、圆四种化法，与顿、渐、秘密、不定四种化仪。详参谛观《天台四教义》，T46、774a-780c。至于《观经》判“圆顿”，见《妙宗钞》卷二〈五判教相〉科，《续》32、414c-415a。
　　109《金光疏》指智者大师《金光明经文句》，引文出该书卷一，见T39、48a。
　　110《起信论》凡二译：梁.真谛译与唐.实叉难陀译。引文出自梁译，见T32、579b。
　　111《起信论》之二识，若配属后来之《唯识论》，则分别事识即前六意识，以分别去来内外种种事相，故名分别事识；业识又名根本业识，即第八阿赖耶识，一切根身器界种子，但根本识之相分，是转识现，故非从外来。