《金刚经赞》研究——兼论《梁朝傅大士颂金刚经》（一）

序·方广锠
　　第一章、导言
　　第一节、资料综述
　　一、原始资料
　　二、相关资料
　　第二节、研究史的回顾
　　第三节、问题的提出
　　第二章、《金刚经赞》源流及作者、年代考
　　第一节、早期诸本
　　一、伯2039号背《金刚经赞》
　　二、俄弗323号《金刚经赞》
　　三、伯2277号《金刚经赞》
　　四、小结
　　第二节、中期诸本
　　一、《金刚经注颂释》
　　二、斯4105号《金刚经颂》
　　三、小结
　　第三节、后期诸本
　　一、伯3325号《傅大士颂》
　　二、上图004号等《傅大士颂》
　　三、《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》
　　四、后世流传的《傅大士颂》
　　五、小结
　　第四节、《金刚经赞》的作者及年代
　　一、作者
　　二、年代
　　结　论
　　第三章、《金刚经赞》思想研究
　　第一节、唯识思想
　　一、唯识无境
　　二、唯识三性
　　三、五重唯识观
　　四、唯识修道五位
　　五、唯识薰习说
　　六、小结
　　第二节、禅法思想
　　一、有关“心”及“观”的描述
　　二、看心说
　　三、息心说
　　四、离二边说
　　五、小结
　　第三节、其它思想
　　一、关于“五眼赞”
　　二、因果思想
　　三、《维摩经》的思想
　　结　论
　　第四章、《金刚经赞》中的本生故事、典故及历史人物
　　第一节、《金刚经赞》中的本生故事
　　一、善惠仙人
　　二、忍辱仙人
　　三、萨埵王子
　　四、尸毗迦王
　　第二节、《金刚经赞》中的典故
　　一、关于“火里莲华”
　　二、关于“得鱼忘筌”
　　三、关于“猴投水月”
　　第三节、《金刚经颂》中的历史人物
　　一、阿难没忧海
　　二、优波初请问
　　三、方知是志公
　　结　论
　　附录：
　　《金刚经赞》校勘
　　一、早期诸本
　　二、中期诸本
　　三、后期诸本
　　底、校本情况如下：
　　一、《金刚经赞》·伯2039号背。
　　二、《金刚经赞》·俄弗323号。
　　三、《金刚经赞》·伯2277号。
　　四、《金刚经注颂释》·伯2629号背、敦研369号背拚合而成。
　　五、《金刚经颂》·斯4105号。
　　六、《梁朝傅大士颂金刚经》·伯3325号。
　　七、《梁朝傅大士颂金刚经》·上图004号。
　　八、《梁朝傅大士夹颂金刚经》·《房山石经·梁朝傅大士夹颂金刚经》。
　　参考文献
　　一、中文文献
　　二、日文文献
　　三、西文文献
　　后记
　　内容提要：
　　《金刚经赞》是唐代宗派佛教兴盛时期产生的赞颂类文献。它站在唯识学的立场上，融合了天台、华严、中观、唯识乃至禅宗、密宗的观点，以发挥《金刚经》的义理。《梁朝傅大士颂金刚经》则是该《金刚经赞》的后期形态，它将《金刚经赞》的作者附会为南朝梁的傅翕（497—569）。此后，《金刚经赞》一直以《梁朝傅大士颂金刚经》的名称流传，至今已有一千余年。
　　本文第一章介绍了有关本文献的诸种资料，其中不少文献是笔者首次发现并首次运用。文章接著回顾了近百年来学术界对该文献研究的概况，并作了简单的评述。提出本文的写作动机，和可能解决的问题。
　　第二章著重考证、梳理《金刚经赞》演化嬗变的全过程，指出该文献的演化可分为早期、中期和晚期等三个时期。总结了各不同时期《金刚经赞》传本的特征及差异，并对产生这些特征与差异的原因进行分析，提出自己的见解：第一，伯2039号背等《金刚经赞》是这一类文献的早期传本，说明该文献最初命名为《金刚经赞》，并以颂文单行本的形式出现；而且是根据无著菩萨造《金刚般若论》科判中的“七义句”所创作的。第二，敦研396号等带有罗什译《金刚经》摘要的《金刚经注颂释》应属中期传本，是带有罗什译《金刚经》全文的后期传本的先驱；而且其颂文以“赞曰”领起，尾题却曰“注颂释”，这应是该文献从“赞”到“颂”演变过程中留下的痕迹。第三，上图004号等《梁朝傅大士颂金刚经》则属后期传本，所有颂文都是以“弥勒颂曰”或“颂曰”领起，并被附会为“傅大士颂”。同时，由于其中“一大阿僧只”一赞的被改，而导致了“智者颂”的出现。从而形成了后期传本中颂文数量不一的局面。
　　本章还对《金刚经赞》的作者与创作年代，作了进一步的探索，认为：第一，创作者为通达各宗教义的法相宗学人。第二，附会者极有可能是天台宗的学人。第三，创作的上限时间为窥基提出“五重唯识观”的时间（即七世纪下半叶）之后，下限年代为公元八世纪末。第四，《金刚经赞》演化为《傅大士颂》的年代可能在公元822年至公元831年之间。
　　第三章专门就《金刚经赞》的思想问题，作了较为全面的分析和相对的归纳整理。指出其以“唯识思想”为中心，同时也具有浓厚的“禅法思想”，以及其它大乘佛教的思想。论证了它是宗派佛教兴盛时期的产物。
　　第四章是对《金刚经赞》中出现的佛本生故事、典故以及佛教历史上的人物，作了简单的叙述和必要的考察，说明佛经故事对中国文化的影响非常深远。
　　笔者对《金刚经赞》各不同时期的诸传本作了全面的整理与校勘，作为本文的附录，以供参考。
　　关键词：佛教文献、《金刚经赞》、一大阿僧只劫、唯识、禅法。

　　第一节　资料综述
　　《梁朝傅大士颂金刚经》（以下简称《傅大士颂》），一卷，署作者名为“梁朝傅大士”。学术界对它的研究已有近百年历史，主要集中在《傅大士颂》的作者、创作年代及传本源流等问题上。近年，笔者在敦煌遗书中发现若干名为《金刚经赞》2、《金刚赞》、《金刚经注颂释》的写卷，这些写卷与《傅大士颂》实为同一类文献，且《傅大士颂》是《金刚经赞》的后期流传形态。另外，笔者在参与编辑《房山石经》的目录时，发现《房山石经》所收的《梁朝傅大士夹颂金刚经》（以下简称“石经本”），与敦煌遗书中的《傅大士颂》也属同类文献。新资料的发现，激发了笔者对《傅大士颂》进行再研究的兴趣。在此，先将至今为止笔者收集到的有关资料简述如下，这些资料可以分为原始资料、相关资料与研究资料三大部分。
　　一、原始资料
　　原始资料指各种形态的《金刚经赞》的单行本。它包括从敦煌、吐鲁番出土的传本，在房山出土的石经本。此外还有高丽本传世。简述如下：
　　敦煌遗书共保存诸种《金刚经赞》传本23号，形态比较复杂，大致可梳理为三个系统七个异本：
　　第一个系统包括伯2039号背、俄弗323号、伯2277号等3号。其中伯2039号背首题作“金刚经赞”，尾题作“金刚赞”。俄弗323号、伯2277号两号首尾均残，无首尾题。
　　上述3号的赞颂部分基本相同，但伯2039号背祗有赞颂；而俄弗323号、伯2277号却将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注出每段经文的起讫文字。俄弗323号则还列出《金刚经》“十八住处”的名目。由此形成三个不同的异本。
　　第二个系统包括敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号等7号。可梳理为两个异本：敦研369号背等前6号为一个，斯4105号为一个。
　　敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕。”细勘其内容，可见如下特点：第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。
　　根据上述特点及该号题记，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。
　　伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等5号首尾均残，无首尾题，但内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。
　　应该指出的是，《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名误为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名误为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名误为《金刚经赞释》；均应予以改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后。而《敦煌宝藏》将正、反面顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的正确次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。“→”表示前后两号可以缀接（下同）。
　　斯4105号情况与前不同。第一、该号也将赞颂与《金刚经》的经文逐一相配，但所出注经文的方式比较复杂。有的注明该段经文的起讫；有的引用该段经文的中心词；有的撮略大意，简略表述。第二、与敦研369号背相比，没有注文与释文。第三、每段经文用“颂”字领起。第四、赞颂中有“一大阿僧祇”云云。关于“一大阿僧祗”在《金刚经赞》中的意义，将在下文叙述。由于上述不同，它本身形成一个新的异本。从该异本的特点看，我认为它实际体现出《金刚经赞》从上述第一个系统的形态向下述第三个系统的形态过渡的特征。详情也将在下文论述。
　　第三个系统包括敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背等13号。可梳理成二个异本，情况如下：
　　伯3325号自成一个异本。该号首尾完整，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日笔手”。它的特点是：第一、所引《金刚经》的经文无三十二分。第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。第三、传为傅大士所作的49颂，均用“颂曰”领起。第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》，末有三个真言。第五、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”。第六、序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首。”上述特点，说明该本是《金刚经赞》后期传本中较早的本子。
　　上图004号等12号则是第二个异本。此本与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共54颂，其中傅大士作49颂，智者作5颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、由于后人把傅大士认作弥勒的化身，所以传为傅大士所作的49颂，均用“弥勒颂曰”领起。近代研究者也往往用“弥勒颂”来指代这49首用“弥勒颂曰”领起的偈颂。需要说明的是，斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等8号，引用《金刚经》的方式与上图004号不同：一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文；一为仅说明该段文字在“三十二分本”中为第几分及标注经文所至处数字。引用方式虽有不同，基本内容不变，故列为同一种传本。而斯110号、伯2286号背、伯3094背等3号原为杂抄，无比较意义。从形态看，也应归入这一个异本。
　　还需要说明的是，斯5699号是由若干片段粘接而成的残卷，与斯5499号原为同卷，且可缀接。其顺序为：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祗劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号误作《金刚般若波罗蜜经》。张勇博士判其为“金刚经颂文”，并指出与斯5499号系同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号实际为同一卷。
　　笔者在《房山石经》中发现《梁朝傅大士夹颂金刚经》一种，无千字文帙号，附收在中国佛教协会印行的《房山石经·辽金刻经》部分的“俊义密勿多宁”字卷内。它的特点是：第一、首有序文、前仪；但没有三性颂、三真言。尾有刻经题记。第二、所引经文亦为三十二分本。且每分均有赞颂。第三、序文称有六十八颂，即傅大士四十九颂、“不显姓名”的智者十五颂、清凉大法眼禅师四颂，总共六十八颂。但文中其实只有六十一颂。第四、文中有“此经并依音疏正定”云云，并有对“为”、“为”两字的读音说明。如果根据这些特征将它纳入上述敦煌遗书的《金刚经赞》诸传本系列，则它应该属于第三个系统。但由于它的形态与第三个系统的两个异本均有不同，故应列为第三个系统的第三个异本。
　　除上述原始资料外，吐鲁番曾出土回鹘文本的《傅大士颂金刚经》（以下简称“回鹘本”），现存德国。韩国尚保存有传世的《傅大士颂》（本文称之为“高丽本”）。笔者虽经努力，但限于条件，仍未能得到这两种资料。只能从有关学者的论文中得知有关情况，并据以研究。具体情况，将随文说明。
　　上述诸种原始资料中，敦煌遗书中第一系统的第三个异本，第三系统的第一、第二两个异本，回鹘本及高丽本，已经被研究者注意，并发表了不少研究成果。而敦煌遗书中第一系统的第一、第二两个异本，第二系统的两个异本，以及石经本，共计五个异本，至今还没有引起研究者必要的注意。3
　　还需要指出的是，《敦煌宝藏》将斯3906号定名为“梁朝傅大士颂金刚经”，其依据大约因为该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在不少普通的《金刚经》抄本上。所以，仅凭有“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。因此，本文未将斯3906号列为研究《金刚经赞》的原始资料。
　　二、相关资料
　　相关资料指古代留存的与《金刚经赞》或与研究《金刚经赞》相关的资料。它们包括如下三类：
　　第一类
　　第一类相关资料指曾经征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）原文的典籍。从这些资料征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）的原文这一点讲，在某种意义上它们与原始资料的地位相当。但它们都不是《金刚经赞》的单行本，且均为传世文献，所以本文把它们列为相关资料。属于这一类的资料有：
　　1、南宋杨圭（约1228年人）编《金刚经集解》，后被收在《金刚经注解》中。
　　2、明成祖朱棣（1360－1424年）于1423年编辑《金刚经集注》。
　　3、明代洪莲（1366－1456年）编《金刚经注解》（世称《五十三家注》）。
　　4、明末曾凤仪（生卒不详，万历十一＜1583＞年进士）编《金刚经宗通》。
　　5、清道光丙午（1846）年震初上人（生卒不详）编辑《金刚经百家集注大成》。
　　第二类
　　《金刚经赞》及其诸种表现形态均有其产生的依据，本文把这些与《金刚经赞》的产生有直接关系的文献作为第二类相关资料。它们包括：
　　1、无著菩萨造的《金刚般若论》（宋元版和明版）。
　　2、世亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》。
　　3、弥勒菩萨说的《八十行偈》（又称《弥勒菩萨八十行偈》。
　　第三类
　　第三类相关资料均为与研究《金刚经赞》有关的背景资料。这批资料比较丰富，属于佛教史籍方面的有《傅大士录》及《善慧大士语录》、《唐高僧传》、《宋高僧传》、《神僧传》、《居士传》、《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》等；属于禅籍方面的有《景德传灯录》、《祖堂集》、《五灯会元》、《联灯会要》、《碧岩集》、《释门正统》等。此外还有涉及天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等诸宗的资料，而以法相宗和禅宗、天台宗为多。在此不一一列举。
　　三、研究资料
　　自二十世纪初至今，诸多学者对《傅大士颂》作了许多卓越的研究，发表了不少论著。构成写作本文时必须参考的研究资料。关于这批资料的情况，将在下一节介绍。
　　第二节　研究史的回顾
　　二十世纪初敦煌遗书的发现，为人们打开一个新的天地。《傅大士颂》是首批被人们注意到的敦煌遗书之一。从那时到现在，学术界对《傅大士颂》的研究不断推进，并取得了相当丰厚的成果。
　　1914年，日本小林雪峰发表了《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》4，中村不折发表了《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》5。他们认为，从缀牒本的体裁和字体来看，敦煌遗书《傅大士颂》（斯1846号）应在初唐高祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。6
　　1933年，日本矢吹庆辉出版了《鸣沙余韵·解说篇》7，提出《傅大士颂》并非傅大士所作，而是相宗学人所为，但没有提出具体的论据。并且提出在《弥勒上生经》中有弥勒菩萨所居的兜率天“摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫”8的说法。认为这可能就是《傅大士颂》采用四十九颂的依据。由于傅大士被认为是弥勒菩萨的化身，因此就把“四十九”与“傅大士”联系起来了。
　　1935年至1945年之际，周叔迦先生曾对《傅大士颂》进行研究9，认为此《傅大士颂》是唐人附会梁朝傅大士而作。理由有三：一是《梁朝傅大士颂金刚经·序》（以下简称《序》）中说《傅大士颂》原本题在“荆州寺四层阁上”，但又说“阁既被焚烧”。既然如此，则此《傅大士颂》的源头，实在无本可据。二是传世的傅大士其它言偈多不用教相名句，而此颂采用了“遍计”、“依他”、“圆成”等三性之名。这些名称首见于唐人玄奘译本。三是末颂采用了元魏菩提流支所译《金刚经》之九喻。但梁朝时菩提流支的这个译本还没有流通到江南。周先生认为：“此颂附会之作，要在初唐之末也”。10
　　此后几十年，对《傅大士颂》的研究归于沉寂。
　　1970年，日本井ノ口泰淳发表了《金刚般若经传承的形式——敦煌、吐鲁番出土关于〈梁朝傅大士颂金刚经〉的若干资料》11。他将回鹘本的《傅大士序》译成汉文，并将它与《大正藏》第85卷所收的《傅大士序》（斯1846号）相对照，发现回鹘本《傅大士序》与敦煌本《傅大士序》内容基本一致，但末后多出“皈依佛，皈依法，皈依僧”等三皈依文12。他还介绍了回鹘本中以婆罗迷文音译汉文《启请文》的情况。他把以“弥勒颂曰”领起的《傅大士颂》单行本称为“弥勒颂”，指出有四种残本的“弥勒颂”。由于这四种弥勒颂都是残片，因此无法判定到底是否有经文。但是，其它带经文的颂前都有“弥勒颂曰”领起。而这些残片的颂前都没有“弥勒颂曰”领起。因此，他认为《傅大士颂》开始是穿插在《金刚经》中，后来为了方便阅读，才从中抽出来，成为单行本。
　　1971年德国的GeorgHazai和PeterZieme，将吐鲁番出土的回鹘文《傅大士颂》汇集、编辑，并翻译成德文13。PeterZieme认为敦煌遗书《傅大士颂》不可能创作于九世纪之前，而回鹘本最早可能作于十世纪。他发现回鹘本的颂文比敦煌遗书《傅大士颂》的颂文更多，认为这些多出的颂文可能是回鹘文译者所创。最后，他认为《傅大士颂》是后人伪托傅大士之名而撰的。其实，所谓多出的颂文在中文本和高丽本中也有。这些颂文在中文本标为“智者大师”所作，而高丽本则将其归于“傅大士”。
　　1980年，日本川崎ミチコ在《讲座敦煌》中发表了对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究14，认为该文献形成应在唐中期以后，亦即九世纪之后。并在井ノ口泰淳研究的基础上，主张应有“弥勒颂”单行本传世。
　　1981年，陈祚龙发表了《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》15。提出《傅大士颂》是相宗学人伪托傅大士所作，其原因有二：第一、该颂的作者肯定是受天亲菩萨所造的《金刚经论》的影响而萌发了创作的思路。第二、他认为《傅大士颂》不可能早于西元805年问世。
　　1982年，日本松崎清浩发表《傅大士和金刚经》16。认为：一、敦煌遗书《傅大士颂》应创作于初唐或隋朝。二、《傅大士序》中提到的“有一智者，不显姓名，资扬五首”，这五首“智者颂”应是第一颂、第八颂及末后“三性颂”，因为这五个颂之前没有“弥勒颂曰”。三、敦煌遗书的颂文没有以后的传本多，以后的传本是指《金刚经五家解》17和《金刚经集解》18中所收的颂文。19
　　1994年，香港衍空法师撰《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》20，他对所收到各种传本的《傅大士颂》进行了校勘，名为《综合本〈金刚经颂〉》附于文末。他指出：对《傅大士颂》起源于梁武帝与傅大士一事，最早提出异议的是观竹庵。在宗鉴（？—西元1206年）编撰的《释门正统》这本天台论著中，观竹庵提出“《傅大士颂》非傅大士所作”，理由有二：一、傅大士被请入宫讲《金刚经》的时候（西元533年或534年），志公大师（卒于西元514年）早已圆寂，故志公推荐傅大士讲经不可能是在那一时间。二、《傅大士颂》常用相宗术语“三性”，多用“三性义”，恐北方相宗人私窃大士名也。21衍空法师同意观竹庵的观点。他把各种传本的《傅大士颂》分为：敦煌中文本、高丽本、五十三家本、宗通本、回鹘本等五个传本，并对它们进行了评介。他发现高丽本《傅大士颂》所包含的颂文数量最多，总共七十首。衍空法师提出，《傅大士颂》的创作时间很可能在645—867年之间。因为《傅大士颂》的作者生活于从玄奘由印度返回（西元645年）到临济圆寂（867年）之间。其次，虽然作者的阐释受到了玄奘弘扬的相宗影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和运用。因此，《傅大士颂》的作者是一位“无名菩萨”22而非相宗学人，因为作者不想暴露其个人的身份，于是就假借一个很受尊重的人物（傅大士）来代替了。
　　1995年至2000年，张勇博士多次发表有关《傅大士颂》的论著23，本文所引以其最后成果2000年7月出版的《傅大士研究》为准。《傅大士研究》第八章为《敦煌遗书〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，对《傅大士颂》诸传本进行校订、归类、研究。全文分三节来写：一、傅翕解讲《金刚经》的故事。二、版本源流。有两个部分：（一）敦煌遗书。又分为四类，认为最早的传本（即第一类）是伯2756号、伯2277号、斯4105号，最晚的写本是斯1846号。（二）后世流布的传本。他介绍了《金刚经集解》、《金刚经注解》等，认为“在《梁朝傅大士颂金刚经》的演变过程中，《金刚经集解》是一道分水岭，是今日尚流传的颂、歌的最后定本”24。三、创撰年代及作者之考辨。他提出：“《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间”25；并主张它是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰傅大士而撰。26
　　对于上述现代学术成果，我们大至可归纳出如下几条：
　　第一、到目前为止，学术界已有足够的证据，可以说明《梁朝傅大士颂金刚经》并非“梁朝傅大士”所作，并且已成为定论。
　　第二、对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，有著不同的看法。观竹庵、矢吹庆辉、陈祚龙等认为《傅大士颂》的作者是“法相宗的学人”。他们以一种学术直觉以及《傅大士颂》中用了相当多的法相宗名词，来做这样的估计。衍空法师和张勇博士认为不是法相宗的学人所作，衍空法师提出了“无名菩萨”作一说，而张勇博士更进一步的认为是“佛窟遗则”所作。
　　第三、对《傅大士颂》中“智者颂”的智者，松崎清浩认为是“慧约大师”27；而张勇博士认为是“通达佛理者的泛称”28等等。但都没有注意到此处不但指“通达佛理者的泛称”，而且，到后来还曾指“天台智者大师”（详如下文分析）。
　　第四、从观竹庵开始，历代对这一文献进行研究者，基本认为是《傅大士颂》的作者本人出于某种（或许是善意的）目的，而伪托傅大士之名所撰。却未注意到另一种可能性——作者本人并无此举，乃后人之附会而成。
　　第五、对于创作时间，有松崎清浩认为应创作于初唐或隋朝，小林雪峰等认为在初唐时就已流传于世了，周叔迦先生认为是唐初之末的作品，德国学者PeterZieme认为不可能创作于九世纪之前，陈祚龙认为不可能早于西元805年，川崎ミチコ也认为该文献形成于九世纪之后，衍空法师认为约在西元645—867年之间，张勇博士认为是在公元822—831年之间。总之，尚未得出统一的意见。
　　第三节　问题的提出
　　通过上述相关资料的介绍，以及研究史的回顾，我们发现许多有待解决的问题。
　　对于前述众多原始文献和相关资料，我们总结出它们各自的特色。它们之间存在著何种逻辑关系，是本文将解决的首要问题。
　　首先，伯2039号背《金刚经赞》的标题下有题示：“依无著论科判七义句者”，由此可以推断无著菩萨造《金刚般若论》（以下简称《无著论》）科判中的“七义句”是《金刚经赞》的创作依据。俄弗323号《金刚经赞》中出现的“十八住处”，与《无著论》中提出的“十八住处”几乎完全吻合，再次证明了《金刚经赞》与《无著论》之间的密切关系。
　　其次，在中期传本《金刚经注颂释》中，每个赞均以“赞曰”领起，但尾题却标为“注颂释”，其后的各种传本中的赞均以“颂曰”领起。能否推定此为《金刚经赞》与《傅大士颂》之间，由“赞”演变到“颂”的转折点？
　　再次，后期传本不仅将《金刚经赞》改该称为《傅大士颂》，而且将早期传本中的“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，并且颂文均以“弥勒颂曰”领起。产生这一演变的原因何在？
　　此外，笔者在证实《傅大士颂》乃附会于傅大士之作品的基础上，进一步分析论证了《傅大士颂》的作者及创作年代，认为《傅大士颂》是后人将其附会为傅大士的作品，而不是如目前多数学者所主张的由作者本人伪托傅大士之名所作。
　　除了上述对《金刚经赞》乃至《傅大士颂》的源流以及作者、年代的考释外，本文的第三章还著重于对《金刚经赞》思想的探讨，梳理出它到底具有哪些方面的思想特征，说明了什么问题。而第四章则专就《金刚经赞》及后期的传本中所出现的佛陀本生故事、典故以及历史人物等等，也作了相应的考察，从中也能发现《金刚经赞》所反映出来的时代特色。
　　注释：
　　1　参见张勇：《傅大士研究》第一章，巴蜀书社，2000年7月。
　　2　敦煌遗书中，题为《金刚经赞》的文献较多，经笔者调查，初步可分为三类：一为伯2039号背、俄弗323号等，如下文所介绍；二为俄дх00296号《金刚经赞一本》、伯3645号《金刚经赞文》、斯5464号《金刚经赞》等，七言四句为一赞，共二十个赞；三为伯2184号《金刚般若波罗蜜经后序并赞》等，四言十二句为一赞，共三个赞。以上三类，内容互不相同，无作者名，此处所指的为第一类。
　　3　仅张勇博士曾在《傅大士研究》一书的后跋中提到伯2039号背《金刚经赞》，但未对其进行研究。参见《傅大士研究》第592页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　4　小林雪峰：《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》，载《密教》卷四·一，1914年。
　　5　中村不折：《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》，载《密教》卷四·二，1914年。
　　6　小林雪峰与中村不折的文章，笔者虽多方设法，仍未能找到。此据张勇博士所介绍，参见《傅大士研究》第286页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　7　矢吹庆辉：《鸣沙余韵·解说篇》，岩波书店，昭和八年（1933）四月五日初版；临川书店，昭和十一年（1936）再版。
　　8　《大正藏》第十四卷，第419页上。
　　9　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。经请教该书编者苏晋仁先生，他说该书中的“《释典丛录》部分是周先生从1935－1945年间所作”。
　　10　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。
　　11　载《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。
　　12　见《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，第5页下，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。
　　13　1971年于柏林出版。转引自香港衍空法师语，见［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationLntoEnglish］一文，伦敦大学硕士论文，1994年。
　　14　载《敦煌佛典と禅》，《讲座敦煌》之八，筱原寿雄、田中良昭编，大东出版社，昭和55年（1980）11月出版。
　　15　载《国际汉学会议论文集》，1981年10月，台北。
　　16　载《宗学研究》第24号，1982年3月。
　　17　衍空法师注：涵虚堂得通编《金刚经五家解》，汉城，1968年。
　　18　衍空法师注：杨圭编《金刚经集解》，《卍续藏经》第三十八卷，第844页。
　　19　参见衍空法师：［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］一文，1994年“伦敦大学硕士学位论文”。
　　20　原文以英文撰写，题作［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］，系衍空法师1994年之“伦敦大学硕士学位论文”，未见出版，承蒙法师惠赐文稿，在此深表感谢！此次为了阅读的方便，将其译为中文，题作《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》，由于时间仓促，译文未经作者审核。下同。
　　21　参见衍空法师：《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》一文，1994年。
　　22　“无名菩萨”，见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文的内容提要，1994年。
　　23　第一次发表在《原学》1995年第三期上的《论〈傅大士金刚经颂〉》，署名张子开，1995年8月出版。第二次发表在《敦煌文学论集》（403—426页）上的《〈梁朝傅大士颂金刚经〉版本源流考述》，署名张勇，1997年12月。第三次发表在他的专著《傅大士研究》（249—293页）一书中的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，法鼓文化事业股份有限公司，1999年1月，台北。第四次发表在他专著的再版《傅大士研究》（255—301页）上的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　24　见张勇博士：《傅大士研究》第284页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　25　见张勇博士：《傅大士研究》第292页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　26　见张勇博士：《傅大士研究》第290—298页，巴蜀书社，2000年7月，成都。该书后跋中曾提到：伯2039号背、斯3906号、上海图书馆藏的上图004号等，与此相关的文献，但未加利用。
　　27　转引自张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　28　见张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。
　　第一节　早期诸本
　　可归为早期诸本的有三号：伯2039号背、俄弗323号、伯2277号。
　　伯2277号首尾均残；将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注明每段经文的起讫文字。
　　在这三号早期传本中，伯2039号背与俄弗323号可能是同时的，而伯2277号似稍晚一点。需要指出的是：这里用“早期的传本”是相对于其它现存的传本来说，这几个卷子要比较早。而不是指《金刚经赞》的原初传本。即这里“早期的传本”并不是指“最早的传本”。据现存资料看，伯2039号背和俄弗323号都很接近于“最早的传本”，这里姑且以伯2039号背有“题注”及其“完整”的特征，作为首先研究的对象，然后才是对俄弗323号和伯2277号的研究。
　　一、伯2039号背《金刚经赞》
　　法国藏伯2039号背《金刚经赞》，首尾完好无损，字体较佳，首题为“金刚经赞一卷”，尾题为“金刚赞一卷”，可见《金刚经赞》又称《金刚赞》，无作者名，每首赞颂五言八句四十字，共五十首赞颂。
　　（一）关于“七义句”的考察
　　伯2039号背首题“金刚经赞一卷”下有题注：“依无著论科判七义句者”一句，说明《金刚经赞》是根据《无著论》中“七义句”而撰的29。按佛教徒重视“传承”这一特点来看，作者是一位很虔诚的佛教徒。所谓“七义句”，如《无著论》说：
　　七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句，于《般若波罗蜜经》中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知。30
　　由此可见，无著菩萨对《金刚经》是有独到见解的，他认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的前题，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”31。
　　那么。“七义句”是什么意思呢？唐·窥基大师的解释：
　　初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句。义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。32
　　这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师则说“初明七句，申正述之宏纲”。所以，“七义句”是融摄此《般若波罗蜜经》的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵，“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句这两个方面可以概括为七类，故名“七义句”。
　　依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢？，
　　一、种性不断：从上座须菩提最初说“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是为了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转法轮的时候，是以五义33而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅槃的时候，也是以五义来建立菩萨法的。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。
　　二、发起行相：从须菩提开始问佛“云何菩萨应住？”等等，这说明了三个问题：（一）、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受众生的方法；（二）、修行是指相应于“三摩钵帝”34，显示菩萨能够成就道业；（三）、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。
　　三、行所相应：是指发起行相所住处，此中又分为“十八种”，即所谓“十八住处”（详见下文）。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨为度众生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。
　　四、对治：是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。例如，有相布施、心生贪著皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；菩萨度众生、行于布施皆是共见正行，无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。
　　五、不失：是指远离二边，即“增益边”和“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。
　　六、地：是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是净心地，指“十八住处”中的第十七住处“证道地”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。
　　七、立名：是指成立《金刚经》的名字，在每一部经中，经名往往能够体现整部经的深刻含义。比如智者大师九旬谈“妙”，开《法华玄义》，说明经名的重要性。
　　所谓“十八住处”，是指凡夫从发心到成佛的十八个阶段，是“七义句”的中心。伯2039号背《金刚经赞》指出了“依无著论科判七义句”，并在其第八个赞颂前标“十八住处”四字。而俄弗323号《金刚经赞》则按顺序把“十八住处”与赞颂相搭配。由此可知，《金刚经赞》的作者最初应是依“十八住处”的前后顺序来进行创作的，而非依《金刚经》本身的顺序来写。
　　（二）《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》的关系
　　《金刚经赞》是依据《无著论》科判中的“七义句”而作，无著菩萨又是弥勒学说的集大成者。相传无著菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并首增《归敬偈》二首、尾增《结偈》一首，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的重要依据，高僧大德们关于《金刚经》的注疏解释，也常常依经引偈，然后再发挥。
　　《弥勒菩萨偈颂》有元魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》35和唐义净译《能断金刚般若波罗蜜经论颂》36二种译文。前者八十偈有释，后者七十七偈（皆五言）合三百○八句，若加义净另译的对该《金刚经颂》解释《能断金刚般若波罗蜜经论释》37中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩萨八十行偈》。
　　《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》一样，都带有浓厚的唯识学特点，因为弥勒菩萨和无著菩萨都是唯识学派的重要人物，从人物、历史及其学说特点等情况来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》有著不可分割的内在关联。所以，依《无著论》“七义句”而作的《金刚经赞》与它们之间也就必然有著某种内在的联系了。
　　经过对比，我们发现《金刚经赞》中存在著若干与《弥勒菩萨八十行偈》相同或相似的句子，列表如下：（表一）

《金刚经赞》及其序号	《弥勒菩萨八十行偈》及其序号
8、施门通六度，六度束三檀。资生无畏法，声色勿相干。 　二边俱莫立，中道不须安。欲觅无生性，背境向心看。	5、檀义摄于六，资生无畏法。 　此中一二三，名为修行住。
11、因深果亦深，理密实难寻。当来末代后，唯恐法将沉。 　空生情未达，闻义恐难任。如能作此观，定是觉人心。	9、说因果深义，于彼恶世时。 　不空以有实，菩萨三德备。
15、渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳诠。 　中流仍被溺，谁论在二边。有无俱取一，即被污心田。	16、彼不住随顺，于法中证智。 　如人舍船筏，法中义亦然。
38、众生及人我，蕴上假名真。如龟毛不实，似兔角无形。 　舍身由妄识，命若为迷情。未离人我执，何日证圆成。	13、一切空无物，实有不可说。 　依言词而说，是法相四种。

　　从上表可以看出，《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》有明显相对应的内容，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释，就更清楚地看出这种情况了。如世亲菩萨解释：
　　何故唯檀波罗蜜名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故。无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故。法檀波罗蜜者有三：谓毗梨耶波罗蜜等不疲倦。善知心，如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种摄六波罗蜜。38
　　而在《金刚经赞》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个赞的内容，亦同样有著相对应的文意，如世亲菩萨的解释：
　　论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有为体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！为断彼疑，佛答此义。39
　　《金刚经赞》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也就是“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。
　　更具说服力的是，上述《金刚经赞》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也相同，说明这二者之间的密切关系。
　　可见《金刚经赞》的作者在依据“七义句”的同时，也参考了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经赞》的作者与唯识学有著一定的学术渊源。《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》存在著这种密切的关系，也许就是后人把作者附会为弥勒化身的“傅大士”的缘故之一吧！
　　（三）关于“一大阿僧祇”一赞的考察
　　伯2039号背《金刚经赞》的第二个赞为：
　　一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；
　　二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。
　　这个赞的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流”40；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚。
　　但是，中、后期传本中除斯4105号外，其它传本均为：
　　三大僧祇劫，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；
　　二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。
　　这一赞的首句到底是“一大阿僧祇”还是“三大僧祇劫”？值得我们探讨。
　　阿僧祇，梵语作asam！khya或asam！khyeya，译为无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”。“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间。“劫”有大中小之分，此处指大劫。一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。
　　一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”为一期，分成三期。在大乘佛教里，认为一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如《瑜伽师地论》卷四十八说：
　　谓经第一无数大劫，方乃超过胜解行住，次第证得极欢喜住，此就恒常勇猛精进，非不勇猛勤精进者。复经第二无数大劫，方乃超过极欢喜住，乃至有加行有功用无相住，次第证得无加行无功用无相住，此即决定以是菩萨得净意乐，决定勇猛勤精进故。复经第三无数大劫，方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住，证得最上成满菩萨住。41
　　又如《摄大乘论本》卷下说：
　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。清净增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。42
　　此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。
　　上述赞颂中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这里是指经过修行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非“三大阿僧祇”。因此，上述赞颂中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。
　　那么，为何除了伯2039号背、斯4105号《金刚经赞》外，其它所有文献均为“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。为何又要改换它？其原因大概有三：
　　一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有传本都依样画葫芦，一错百错。
　　二是有意识无依据的改换，这是因为在佛教典籍中，“三大”出现得比较频繁，而“一大”相对来说较少见到，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得这样更加顺口，就径直把“一大”改成“三大”。
　　三是有意识有依据的改换，笔者认为存在这种可能性：天台宗学人依本宗教义将“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，因为根据天台宗教义，祗有在历经三大阿僧祇的修行之后，菩萨才能初登欢喜地。
　　这样一来，这个赞颂的内容就成为：经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。
　　关于三劫与修行位次之配列，诸经论所说并不一致43。《优婆塞戒经》卷一说：
　　我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，燃灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。44
　　《大毗婆沙论》卷一七八谓：
　　初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻；第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝宝髻，最后名然灯；第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。45
　　《大智度论》卷四谓：
　　初阿僧祇中，心不自知我当作佛不作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难，我于来世当作佛。46
　　但天台宗又在《优婆塞戒经》与《大智度论》的基础上，发展成自己的理论体系。认为：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心、别相、总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：
　　行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死众生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。
　　次明罽那尸弃佛至燃灯佛，为二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲华，供养燃灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时燃灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。
　　次从燃灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。47
　　同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：
　　上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。
　　从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……
　　从罽那尸弃佛至燃灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……
　　从燃灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。48
　　从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗主张（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释签》卷四说：“三藏菩萨明位为三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。
　　准上可知，在天台宗看来，只有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更为突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。所以在《妙法莲华经玄义》中只有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其余诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。
　　同样的，天台宗认为，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本赞颂有极相似之处。如《四教义》卷五说：
　　初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。49
　　此中“显真、应二身”与上述赞文中的“二空方渐证”，“得王三昧”与上述赞文中的“三昧任遨游”，“得入此地”与上述赞文中的“创居欢喜地”，“真实大庆、住于无畏之地”与上述赞文中的“常乐遂无忧”等可以直接相对应。由此可知，此赞亦可与天台理论相吻合。
　　无独有偶，“一大阿僧祇”被改成“三大僧祇劫”之后，这个赞颂的作者也被当成是“智者禅师”了。首先，在敦煌遗书题为“傅大士颂”标有“弥勒颂曰”的文献里，不给此赞标“弥勒颂曰”，无疑是想把这一首赞颂从所谓“傅大士”的赞颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所加。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个赞归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《金刚经注解》的开头列出了“五十三家”注者名，其中就有“天台智顗大师”，查遍《金刚经注解》，其余五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独只有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改为“三大阿僧祇”后的这一个赞，放到“天台智顗大师”的名义下了。
　　虽然依此理解也能说得通，但从下文所述《金刚经赞》的创作年代来看，上述赞文并非天台智者所作，这已是铁证如山。考察全部赞颂的内容，《金刚经赞》中所用的术语多属法相唯识宗，无疑这个赞也应与其它赞一样，是在同一观念、同一思想背景下的产物。因此，可以反证《金刚经赞》原作中应该是“一大阿僧祇”。
　　至此，我们是否可以做这样的推断：本赞最先由法相唯识宗的学人所创，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传为“智者”所作了。
　　（四）关于“施宝如沙数”一赞的考察
　　在伯2039号背《金刚经赞》的五十个赞颂中，第四十八个赞比其它所有传本的赞颂多出了四句，因此该赞有十二句：
　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。
　　随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。
　　欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。
　　首先，所有《金刚经赞》的赞颂都是五言八句，而这里却有五言十二句，可见是多出了四句。但为什么会多出四句呢？
　　其次，据敦研369号背《金刚经注颂释》中的赞颂：
　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。
　　欲证无生忍，要假离情尘。常依二空理，当证法王身。
　　可见多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在这首赞颂之后，而是夹在八句赞颂的中间。
　　从内容上看，这多出的四句中，前两句语意含糊不清，后一句“会得金刚身”与赞颂的最后一句“当证法王身”相重复。再从诗词韵律的角度来分析，同一个赞中出现了两个“身”字来押韵是不符合规矩的。
　　再从赞颂的首句“施宝如沙数”，以及敦研369号背《金刚经注颂释》看，在早期传本中，这个赞所对应的《金刚经》原文应是：
　　须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。50
　　而后期传本的“施宝如沙数”一赞，所对应的《金刚经》原文却是：
　　须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。51
　　显然，后期传本所对应的《金刚经》原文是不恰当的。
　　既然可以确定多出的四句为“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。那么，为什么会多出这四句的呢？我认为有两种可能：第一、在敦煌遗书中，有不少属于杂抄一类的东西，上述赞颂中多出的句子，寓意含糊，即属此类。第二、假如不是杂抄，即属文化及佛学水平较低的人所为，故语无伦次，又不规范。因此，将此四句放在这里，显然不妥，应予以删除。
　　注释:
　　29《无著论》中所引《金刚经》是现存六种译本《金刚经》中所没有的，系笈多三藏之别译。与其余六种译本《金刚经》相对照的情况，将另文表述。
　　30《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。
　　31《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。
　　32《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第719页上。
　　33五义：指菩萨解脱之后，于五种情形中不受束缚。据《华严经随疏演义钞》列举菩萨解脱之五义：一、生死不能缚，谓众生为生死所缚，菩萨不为生死所缚。二、境相不能缚，境相，一切境界之相；谓菩萨虽见于一切境界，然不生执著。三、现惑不能缚，现惑，现前分别之见；谓菩萨于所见之境不执著，了知能见之心亦空而无有。四、有不能缚，有，指一切有为之法；谓菩萨于一切有为之法，所见皆空，而无所执著。五、惑不能缚，谓菩萨了达迷妄即真如、烦恼即菩提，故无著无不著。
　　34三摩钵帝：梵语Sama＾Patti，巴利语同。音译作三摩拔提、三摩钵底。意译等至、正受、正定现前。指由远离惛沈、掉举等，而使身心达于平等安和之境。即身心安和之状态，为三摩地之进境。依《俱舍论》卷二十八，四静虑及四无色定为根本八等至，其中四静虑及下三无色定等七者，各有味等至、净等至、无漏等至三种，有顶地则仅有味等至与净等至。
　　35收于《大正藏》第二十五卷，第781页。
　　36收于《大正藏》第二十五卷，第885页。
　　37收于《大正藏》第二十五卷，第875页。
　　38世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第782页中。
　　39世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第783页上—中。
　　40圣道流：即圣道之流，圣道即圣正之道，与“俗道”相对，指无漏智所行之正道，与“出世道”同义，了分段生死名为圣道流。《杂阿含经》卷二十二：“精勤修习者，能开发圣道”，《大正藏》第二卷，第160页中。
　　41《大正藏》第三十卷，第562页上。
　　42《大正藏》第三十一卷，第146页上—中。
　　43小乘说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论。
　　44《大正藏》第二十四卷，第1039页上。
　　45《大正藏》第二十七卷，第892页下。
　　46《大正藏》第二十五卷，第87页上。
　　47见《天台藏·四教义》第168—171页，湛然寺印行。
　　48见《天台藏·妙法莲华经玄义》第375—376页，湛然寺印行。
　　49见《天台藏·四教义》第248—249页，湛然寺印行。
　　50罗什译本，下同。《大正藏》第八卷，第752页上。
　　51《大正藏》第八卷，第751页下——752页上。