《元气论》对佛教缘起论的融会

《元气论》对佛教缘起论的融会
　　强昱
　　内容提要：本文通过对唐代具有代表性的道典《元气论》的分析，参照《道教义枢》的相关论述，揭示了道教在吸收消化佛教思想过程中的变化及特点。认为佛教的中国化是道教消化解构佛教与佛教老庄化整体互动的结果。佛道教之间的相互吸收借鉴，促进了中国哲学的发展。
　　关键词：元气自然因缘理
　　一
　　道教大规模吸收佛教，始于六朝。它又是以佛教在汉代的黄老化与两晋的玄学化为前提，佛教的率先中国化已为之进行了充分的铺垫。其中最具哲学意义的方面，当是元气自然论与佛教的基础缘起论两者之间的渗透。在数量众多的道教典籍中，《元气论》与《道教义枢》为我们提供了一个可资研究的范例《元气论》见《云笈七签》（卷五十六），上海：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社《道藏》，第22册。《道教义枢》载《道藏》第24册。对《道教义枢》的研究，可参日本学者麦谷邦夫《南北朝隋唐初道教教义学管窥——以〈道教义枢〉为线索》，见《日本学者论中国哲学史》。北京：中华书局，1986年，第267页。王宗昱《〈道教义枢〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年。。《元气论》是部佚名作品，根据文中内容，可推断这部著作出于中晚唐。然前人所论宇宙万有及人事变化，虽鲜有离开元气者，但以“元气”为论者则甚为罕闻，仅此一例。《道教义枢》是武周时的孟安排以隋代的《道门大论》为蓝本削删而来。通过对《元气论》的分析，参照《道教义枢》的有关论述，我们将获得唐代道教解构佛教的一般印象。
　　《元气论》对佛教缘起论的融会《中国哲学史》2004年第4期道教对佛教的吸收改造，构成了佛教中国化的极为重要的组成部分，它不仅远在宋明理学之前，而且其意义价值，或有宋明理学与中国佛教所不及之处。虽然佛陀的光辉人格典范，依然为今天的中国人所崇敬，但其教义除了道德训诫与因果报应之外，不再有多大的直接影响，几乎成为少数专家学者把玩的珍赏，而气论的观念还是那样无时不在无处不在。以一种功利主义的价值观就此加以评说，佛教成为了失败者，佛教征服中国终究变成了一个神话。
　　二
　　《元气论》继承了传统的以元气为构成世界的物质本源的认识，认为在元气未曾分化之前，整个世界无形无象，是一个混沌无分的整体，随着元气运动变化形成了宇宙中的一切，它先后经历了太易、太初、太始、太素、太极的不同演化阶段，最终清虚者上浮为天，重浊者下降为地，各种事物由此化生其间。这一自然演化过程，具有不可抗拒的演化规律与必然性。作者指出，“自然者，道之父母，气之根本也。夫自然本一，大道本一，元气本一。一者，真正至元，纯阳一气，与太无合体，与大道同心，自然同性。则可以无始无终，无形无象，清浊一体。混沌之未质，故莫可纪其穷极”。这一段话，构成了《元气论》的思想基础与认识核心。
　　作者的认识基于如下的逻辑推论：混沌是无限的时空整体，不是一个具体的东西，而是一种存在的形态。一切具体事物都是这个终极本源的派生物，人类通过对经验现象的抽象，逐步认识到事物发展演变的先后时空顺序，最终达到对存在的究竟本源的理解。而混沌就是人类经过理性分析所能掌握的终极界限。从其存在来看，它本来如此，因此称之为自然。不仅其存在是自然，而且其存在的本质亦为自然。因为它不是僵死的存在，具有运动变化内在规律性必然性，道就是对这种规律性与必然性的说明。它是实在而非观念，虽然我们不能知道它究竟如何，可是万物的物质基础元气不能脱离它而存在。因此说，“自然者，道之父母，气之根本也”。把混沌理解为道的“父母”，容易引起误解。作者在此强调不论是道还是气，都以混沌的自然存在为依托，道与气都是从不同侧面，对混沌的规定。不是在混沌之外，还有孤立的道与气。这是自然统一的有机整体，所以说“夫自然本一，大道本一，元气本一”。意思是，“自然”、“大道”、“元气”统一于混沌，不能把它们人为地分割。这种无差别的同一，作者认为，“一者，真正至元，纯阳一气，与太无合体，与大道同心，自然同性”。只有这样的“真正至元”的“一”，才是宇宙的最深刻奥秘，也是人类对宇宙存在认识的极限。为什么这样说呢？在混沌的状态下，“纯阳一气”意指只有运动变化的创生活力，而没有形质可言。传统认识以为，阳主生化，阴凝成质，一切事物都是阴阳属性凝聚的产物。混沌则只有阳而无阴，没有任何形质，当然不可以具体的规定，只能进行逻辑的抽象。接着说“与太无合体”，即以无为体之意，“太无”实质上就是无规定性之有。进一步看，它“与大道同心，自然同性”。说明“大道”与“自然”就是其本质，“自然同性”即河上公所谓“道性自然，无所法”，而“与大道同心”则正是老子“道常无为而无不为”之意。正因为混沌具此数种德性，“则可以无始无终，无形无象，清浊一体”。是形上的绝对，永恒存在，没有开端与终结，也没有形象可以纲纪，“清浊”在此指运动变化的刚健与柔弱，不是说存在着不同于清气的浊气。所以作者才称之为“真正至元”，再没有比它更玄妙的存在了。
　　如此我们可以明白，作者认为混沌是宇宙的究竟本源，由于它是客观存在故谓之自然，或自然的同义语。元气作为宇宙中的一切事物的最基本物质元素，不能外在于它独立存在，必以混沌为归宿。它又具有自身的运动变化的必然趋势与条理秩序，非杂乱无章不可捉摸。因此在以自然言其客观性时，又以元气表示其实在性，以道揭示其发展变化的规律性必然性。我们对世界的认识，就是通过不同的侧面与角度，实现对宇宙的洞察。作者总结指出，对此“真正至元”混沌的追究，有限的主体自我存在着不可逾越的限度，当“混沌之未质，故莫可纪其穷极”，可思议而不可言说。对主观逻辑与客观逻辑的矛盾差别，作者的认识，有着极深的领会。
　　宇宙的“真正至元”混沌，经作者多方面分析，强调了这是自然、大道、元气的根本同一。作者以“太一”指称其辽廓敻远，不可知其原初状态。具体事物无不是元气依据太一生化而有，具体事物如果失去了太一，就会不可避免地走向消亡。
　　元气本一，化生有万，万须得一，乃遂生成。万若失一，立归死地。故一不可失也。一谓太一。
　　元气是万物生化的物质条件，元气必须以太一作为自己运动变化的依据。宇宙间事物虽然具有多样性差别性，但它们无一例外，都是元气在太一作用下阴阳变化的结果。无论何时何地，太一与元气永恒存在。太一有如宋儒所谓太极，物物有之，须臾不离。
　　大道与元气统一于太一，其不可分割的特点，使作者的认识产生了严重的误解，宣称“夫道者何所谓焉？道即元气也”。将元气等同于道，这样就与“自然本一，大道本一，元气本一”的观点不尽一致，既然自然、大道、元气同一，就不能直接就说道即气，而应该说道在气中。元气化生万物的内在条件在于，“夫元气有一，用则有二”。这是指元气为自然的整体，表现为阴阳的刚柔曲伸动静属性。“是谓元气一性，阴阳二体。一能生二，二能生三，三生万物。万物若不得元气，分阴阳之用，即万物无由得生化成长。故神无元气即不灵，道无元气即不生，元气无阴阳即不形。形须有气，气须有阴阳”。作者认为，元气的矛盾统一是运动变化的根源。由于内在的矛盾冲突，使阴阳突破平衡状态，开始表现出阴阳的不同属性，才形成了各种具有差别性的具体事物。阴阳的刚柔清浊属性形成不同的具体事物，只是指其中的某一方占据着主导地位，另一方受到抑制居于从属地位，没有绝对之阳或绝对之阴，具体事物无不是阴阳在特定条件下相互依存的结果。“神”就是指元气阴阳不测的奇妙变化，离开了元气的存在，当然不会有化育万物的表现。而如果必然性规律性之道脱离了元气对元气的依托，就不会有事物运动变化的内在条理秩序。人类通过对具体事物的存在形态的考察，认识到具有运动变化必然性规律性的事物，其运动变化的根源在于自身内部的阴阳冲突，进一步反省阴阳的不同功能属性，发现它们都是终极本原元气作用的表现。由于外部表现必以内部存在条件为根据发生变化，这才逐步明确认识到浑沌的太一，是自然、元气、大道的有机整体，终于揭示了宇宙演化的时空序列，以及事物的差别性与统一性，内部根据与外部表现等根本问题。作者将盘古神话纳入其间，最后总结说，世界上的事物“凡一千八百类，人为倮虫之长，预其一也。人与物类，皆禀一元之气而生成，生成长养最尊最贵者，莫过人之气也”。作者庆幸自己生而为人，写下了这篇阐释道奥的作品，希望它能“永传来哲”。
　　对世界的差别同一问题的认识，《元气论》虽然提出了一套宇宙论学说，但其根本精神却是从存在论立场予以说明解释。道教重视宇宙生成论问题，与追求返本还元的长生不死、肉体成仙、气化三清的终极理想，有着直接的关系。由于必须对肉体的永存何以可能做出回答，这就决定了道教哲学家通过对宇宙论问题的研究，说明个体存在与宇宙存在的关系。这样才能使道教炼气的实践方法，与成仙的理想追求实现内在的统一。因成仙不单纯是生命永存，还包含着对宇宙人生的自觉问题，这又促使道教哲学家从存在论角度，探索本质存在与存在状态之间的关系。这两方面的问题，正是《元气论》思考的重心。作为宇宙自然存在的组成部分，人的存在，乃元气运动变化达到一定阶段的产物，与世界上的其它事物一样，具有相同的本源。“元气濛鸿，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣”。而从人与万物的差别看，人类之所以是宇宙中“生成长养最尊最贵者”，是因为阴阳之气的精华“中和”之气，创造了人类，正是它决定了人类在宇宙中具有更为优越的地位。
　　人类的优越性，与其它事物不同，具体来看，在于人类是“情性形命”的整体，其它事物对此无不有所欠缺。“夫情性形命，禀自元气。性则同包，命则异类。性不可离于元气，命随类而化生”。万物都从元气化生，因此为元气所“同包”，即具有存在的普遍性，但由于元气的运动变化必然产生出不同的纷繁复杂的存在者，“异类”即具有存在的差别性，这就是宇宙的绝对律令。事物的差别性，是普遍性的元气运动变化过程中的差别性。既不是人为的选择，也非造物主的刻意安排。情感欲望之“情”，知性能力之“性”，形体相貌之“形”，自然所赋予存在者之所以如此而非别样的必然性之“命”，既是人类与其它事物差别的反映，也是人与人之间差别的内容。存在者存在的普遍事实，本身没有地位的优劣。但重要的是，不可抗拒的“命”才是使人与人，人与万物不同的原因。存在者存在的依据与自然属性，作者以“性”表示其绝对同一，因为同来自混沌，当然不可谓之不同。而宇宙的演化，生成了“一千八百类”的存在者，一切事物无不在整体存在的“一千八百类”范围之内。阴阳之气的刚柔清浊的升降曲伸，唯此才具有具体的内容，否则世界也将成为空寂的世界。至于这种差别性反映于具体存在者，寿夭、美丑、智愚、大小等等，显然又具有一定的偶然性。“命”这一概念，包含了对必然性与偶然性关系的认识。作者重在说明必然性之下的差别性，指出了差别性存在的合理意义，最后强调“性”不能离开“元气”存在，事物的差别正是其合理性的体现，事物的现实差别即是“命”的思想。
　　元气具有永恒的活力，不因任何有限的东西所阻滞，物有亏成而元气永恒不灭。作者认为，事物生起消亡正是元气的“神明”所在，一切有形无形之物，神明必存。元气的“神明”反映于人类，就是人类特有的精神活动。精神活动本质上是元气的物质属性的表现，它决定了人类能够能动地适应自然，而非像其它存在者那样，消极被动地接受命运的摆布。因此“性不可离于元气”是指人的精神活动不能独立于身体之外，也指有形质的身体与其本质属性精神的相互依存关系。作者试图通过差别性说明人类具有理性自觉能力，是人类为“倮虫之长”区别于其它生命现象的根本特质。在这一分析说明过程中，坚持了道、气、自然本一的基本观念，又蕴涵了气有聚散但聚散之理不变的认识，深具宋儒“论性不论气不备，论气不论性不明”的意味。
　　六朝道流即有“道即气”的论断，《元气论》的认识，显然与“性不可离于元气”的认识直接相关。“即”有“就是”的意思，也有“不离”的意思，强调其统一当然具有合理性，但不能不区分其形上形下之别，作者对此的分别不够精确。这一论断的提出建立于作者认为，只有表现出形迹者才可言道的观念，《老子》首章被作者以“道即气”的立场，从反映论方面进行了分析诠释。“元气无号，化生有名。元气同包，化生异类。同包无象，乃一气而称元。异居有形，立万名而认表”。世界万物都是元气变现的产物，它贯通于一切事物之中。自然存在的元气，本来没有名称，不能直接定义，所以说是“无号”。然而从它派生出来的事物，则是可以规定的具体对象，因此可以“有名”。世界的统一性与差别性的关系，作者以“同包”与“异类”加以说明。元气化生事物的过程，没有形象可以测度，这种绝对同一的本原就是“元”。因此，不同事物的差别在于其可规定的“形”的差别，借助不同的名称揭示其特殊性。老子的“父”与“母”以及“徼”与“妙”的喻说，作者认为是从不同侧面对本质与现象，实体与属性相互关系的论述。“徼为表，妙为里。里乃基也，表乃始也。始可名父，妙可名母。此则道也，名可名也”。任何具体的事物，其存在都有内在依据与外部表现两方面的内容。老子以“徼”指称实在的表象，而以“妙”指称实在的运动变化的根据，“徼”之表象通过“妙”之根据才能得以表现。当存在者从潜在呈现出形迹可以被规定时，又以“始”这一概念表示其生成的起点，划分无形无象与有形有象之间的界限，“母”则指其生长发育的根源不在太一之外。“道”这一概念涵盖了这两方面的存在的状态，所以说“两者同出而异名”，都是元气神妙变化的反映。“同谓之道，异谓之玄”是指，运动变化是不可抗拒的绝对力量，道就是运动变化的秩序条理与规律，玄则表示运动变化的深不可测，都是混沌的自然之性的应有之义。《元气论》的太一说，颇类王夫之“道在器中”的提法，其对形上形下关系的认识，可以概括为阴阳是气，所以阴阳是自然之性，与成玄英阴阳是气，所以阴阳是道的观念没有实质的不同。
　　六朝以来成立的道教“三洞”类经典，许多作品充斥着佛教的概念思想，几乎就是改头换面的佛经。隋唐之际最终编定成书的十卷本《本际经》，就是最具有代表性的新出道经之一。这与《元气论》仅偶然使用佛教概念，自如运用佛学义理，适成鲜明对比。则天朝的孟安排的《道教义枢》，虽以隋唐之际问世的《道门大论》为蓝本改编而成，但与《道门大论》根本不同的是，以《本际经》的思想为核心组织各类概念范畴，今存《道门大论》佚文，引用《本际经》却仅有一次。联系道教思想在隋唐以来的高度发展情况，我们可以看到，道教对佛教的吸收消化，发生了重大变化。这就是更加自觉地深化传统思想资源，在坚持自己认识主张的同时，揭露批评佛学中存在的矛盾。相反，在这之前的佛道论争，基本上是夷夏之辩，正统与非正统之争，缺乏理论深度。
　　孟安排指出，道与混元（即《元气论》所谓混沌）存在着根本的不同，不能把它混为一谈。“道无不在，义亦玄妙。然道混自别，不可相滥。故非内非外，非非内外，能内能外，即内即外”。如果以空间范围限制道的存在，就会取消它们彼此之间的界限。从宇宙万物的存在看，大而言之“十有二种。二者是气，十者是物。二气即阴阳，十物即有识无识。五有识者，谓人神鸟兽虫，五无识者，谓金木水火土也”。金木水火土五行是阴阳二气刚柔清浊属性的表现，具体事物的形成，正是阴阳及五行凝聚的结果。阴阳又称为两半，作者把阳的能动作用，理解为佛教的因，把阴的依存作用，理解为佛教的缘。佛教的缘起论，就这样奇妙地与中国传统的元气学说结合在了一起。《道教义枢》的“阴阳两半”说，是对《本际经》的继承。与《本际经》不同的是，《道教义枢》具有更为强烈的回归于传统元气论的特点。但在《元气论》那里，已见不到类似的内容了。为什么道教思想能够从对佛教的借鉴甚至是照抄中净化出来，正是我们需要解决的核心问题，以下将结合有关心性问题的认识，予以分析。
　　三
　　人为“倮虫之长”，在宇宙中具有杰出的地位，《元气论》认为这是人类获得了元气精华“中和”的缘故。这种存在的同一性，是人类成就自我的基础。人生的根本意义，就在于实现道教追求的长生久视的解脱境界。
　　自我生命存在，是人类实现自我价值的前提条件。保持自我生命活力，必须以调理自我本具的元气为手段，才能最终生命永存。为什么调理自我本具的元气就可实现自我，这是因为，“人之元气，得自然寂静之妙，抱清虚玄妙之体，玄之又玄，妙之又妙，是谓众妙之门，乃元气玄妙之路也。故玄妙曰神，神之灵者曰道，道生自然之体，故能长生。生命之根，元气是矣”。生命的存在形式，以精神活动为标志，而精神活动以自身具有的元气为条件；为什么能够实现长生久视的“自然之体”，是因为元气的“自然寂静”与“清虚玄妙”的属性，充分反映于人的“情性形命”中，只要保持元气的活力，使之永不衰竭，个体自我当然就会摆脱生死限制。“神”就是元气的玄妙变化，“道”则是主体自我精神活动最深刻的内容。通过对“清虚玄妙之体”的自我塑造，就可以成就与混沌能量等同的“自然之体”。
　　主体自我的现实生命活动，起支配主导作用的是精神。“夫气与神复以道为主，道由心，心由意，即知意为道主，意亦可谓之神也”。作者认为，生命存在以道为根据，道在此指人的本质属性。而人的本质属性又是通过心灵表现的，因此“意”为心灵的根本功能，它是知性情感意志统一的整体。由于“意”就是混沌神妙变化在人身的反映，所以“意”也可以称之为“神”。超越生死限制，夺天地造化之机，获得自由，关键在心。“若以身之禽，制在气者，实由乎心，不能禽制者，亦心也”。这是因为，“神得一以灵即心主于神，心为帝王，主神气变化。感应从心，非有非无，非空非色”。此处之“心”意为心体，精神的各种活动形式，不论知性还是情感意志，都不能脱离心体而独立存在，这种决定作用如同尘世的主宰帝王一样，是它使人体的生理机能与精神活动，合乎自我本质存在要求。主体自我对宇宙万物的认识观照，无不是心体的作用，但心体不是具体的一物，也非不存在。它们相互制约，共同保障着自我生命活动的和谐有序。“人之一身，法象一国，神为君，精为臣，气为民。民有德可为尊，君有道可以永久有天下”。在这里，“神为君”指心灵的主宰作用，“精为臣”指生命活动的机能，“气为民”则指形体与各种器官。作者反对割裂精气神统一的认识，强调必须在使生理属性健全发展的条件下，使心灵的功能作用达到完全彻底的发挥，唯此才是悟道境界。
　　修心致道的精神觉悟，是《元气论》思想的最终归宿，虽然胎息修炼的内容在《元气论》中出现了许多类似后代内丹学的因素，较之前辈在认识与具体操作上，具有明显的进步，但气息调冶仅被作者视为致道之方，认为必须服务于心灵明觉这一根本，才有意义。作者坚信，如果能够使自我存在状态与本质存在完全同一，有限的自我就可以克服个体存在的有限性，成为与混沌一样的无限者，六朝以来以智慧明觉统帅生命永存的道教新理论，在这里得到更加明确的肯定。《元气论》指出，“道体虚无自然，乃无为也。无为者，乃心不动也。不动也者，内心不起，外境不入，内外安静，则神定气和。神定气和，则元气自至。元气自至，则五脏通润”。智慧明觉是泰定的心灵的表现，“心不动”就是泰定之意。不动心具体指心灵保持着澄澈平静，不受思虑与情感欲望的干扰而动摇，也不为各种经验现象迷惑。在这样的状态下，心灵达到了与混沌生化万物息息感通的程度，当然也洞察了宇宙的奥秘。正是这种“心不动”，才使处于现实生活下的主体自我回归于本质存在，这就是“道体虚无自然”的实质所指。显而易见，作者认为无为就是自然，换言之，“道体虚无自然”其实与觉悟者的心体，在本质属性上是一回事。在此又对太一乃“真正至元，纯阳一气，与太无合体，与大道同心，自然同性”的认识，予以了回应。因为无为就是顺自然，就是使主体自我致“道体虚无自然”其极。而自我存在是“情性形命”的统一整体，致其极同样包含了使自我的生命潜能完全实现的内容，这样长生久视就相应成为检验人生价值是否完全实现的要素之一，至于生命存在到底长久到何种程度，要看天之所“命”究竟是多少。总之，在精神自觉与生命存在两方面，如果没有达到极限，哪怕是有丝毫的欠缺与勉强，就与永恒自然的道体存在着差距，人生的意义价值，尚未彻底圆满实现。
　　孟安排在对自然的认识中则认为，“自然者，本无自性，既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。岂得定执，以为常计。绝待自然，宜治此也”。又说，“示因缘者，强名自然”。结合对“阴阳两半”的认识，我们可以确认，孟安排认为“因缘”是自然之“强名”，首先是就混元的存在进行的规定。自然已经是本来如此，就不需要在自然之上，又增加一个多余的“自性”，自然就是“性”本身。因为阴阳两半的刚柔曲伸清浊动静等，是自己使然，孟安排否认在自然存在的阴阳之上，还有一个推动或造作其运动变化的主宰，而不论“五有识”还是“五无识”的一切存在者，都是阴阳两半的产物，因此，整个世界除了阴阳两半，再没有别的东西。自我与他者之分，实在不明白自然的这一绝对同一道理。如果能够探究自然的真义，自我与他者之别就会因此而瓦解。以宇宙永恒不息的运动变化来考察世界上存在的事物，元气氤氲贯通，根本没有绝对不变的存在者。只有自然才是绝对的，没有任何条件性，所以孟安排说“绝待自然”。其所谓“宜治此也”之“此”，正是针对佛教“一切诸法本无自性”的根本教义的批评。那么，自然究竟指什么呢？“自然者，以他语涉物，义成有待。自名当己，宜以语绝也”。事物存在的差别性条件性，正说明它们必须以绝对的无条件者作为自己的存在依据。因缘说明事物存在的相对性，以相对存在的事物彼此参照，其存在互为条件，这是自然的含义之一。能够以“自”这一名称与自身存在完全相“当”者，唯有自然乃宇宙之全，不需要借助其它有条件的事物加以规定，因此称之为“绝”，这是自然的又一含义。孟安排所论，即庄子“自本自根”的意思。孟安排对自然的理解，剔除了《本际经》浓烈的佛教气息，是对道教思想的净化。
　　同孟安排的认识一致，《元气论》的作者否认生命永存单纯依赖于气息的调节可以实现，相反，是心灵的泰定，安宁至极，才最终造就了自我生命活力的充沛。这当然不是说离开了形体，还有孤立的心灵泰定。由于精神与形体的完整统一和谐有序，才是生命的固有形态。因此，“神定气和，则元气自至”诸语，不仅没有贬低调息等修炼方法的地位，实质上精气神三者统一的认识，才使道教的实践方法不再是游离于精神自觉之外的独立技艺手段，而与其终极关怀水乳交融。这样，《元气论》通过细致论述无为就是顺自然，把道教对生命存在的价值与自我实现的意义，从形上学角度沟通。也从逻辑上说明了道教的实践手段与方法主张，同实现自我的终极人生理想，与宇宙实在的内在关系。以此认识衡量道教思想的发展，《元气论》是道教理论与实践开始走向真正同一的标志，直接开启了未来内丹学的前进方向。
　　四
　　学者们普遍承认，佛教传入华夏后经历了一个中国化的过程。而佛教的中国化，其意是指受到中国传统思想的限制，约束着它最终纳入到中国传统思想可以接受，包括因此而创造出来的新说，可以承认其具有一定的价值。这就可以通过对道教的思想认识的研究，提取佛教被中国接受的最具有智慧的部分，作为考察其“中国化”的依据。本文所说的“融会”，仅指以《元气论》为范例的道教思想，在形上学这一特定的领域，吸收借鉴佛教的成果，又坚持自身认识的合理性而言。
　　佛陀立教，以“苦集灭道”为四圣谛。在其历史发展过程中，先后提出了业感缘起、中道缘起、阿赖耶缘起与如来藏缘起等理论，来论证世界万法皆空，不存在任何绝对不变的本体，说明人生皆苦，世界虚幻不实的道理。众生与觉悟者一样，以共同存在的“佛性”为“因”，通过“灭”之“缘”的方法手段，如智慧、禅定、布施等六波罗蜜，成为不再遭受轮回之苦的绝对者。那么，佛性到底是真有还是假有呢？说其真有，就与“一切诸法本无自性”形成了矛盾。如果佛性虚幻不实，又如何可以凭借它超越条件性的局限，实现涅槃的绝对永恒，这样一来，觉悟的主体就失去了最基本的依托。
　　佛教异常重视对条件性问题的探讨。缘起论正是通过对大量经验现象的归纳总结，从而得出一切存在着的事物都没有实在性，因此世界是不真实的空幻的世界，不真实之“空”才是绝对的认识。佛教对宇宙存在的分析，在逻辑上是把存在者之间的相互依存关系的考察，替换为一切存在者是否以同一不变的根本属性而存在，存在者与存在的究竟根据是什么关系的问题，可是，我们应当注意这是不同层次的问题，两者相关但不能等同，也不能从有限事物存在的条件性中，得出宇宙万物缺乏实在性的结论。结果则是，佛教以缘起观的“绝对的相对性原理”，解释宇宙人生问题。而中国的道家道教却以对道气关系的理解，盛论经验现象相对性背后的绝对本体真实的存在，说明世界的统一与差别。佛教突出分析了自己而然的存在者，不可以孤立生起，只能在彼此的相互作用中形成，因为条件性不同造成差别，但归根到底不在条件性制约之外。道家则通过对元气的功能属性的分析，揭示具体存在者的存在，与世界的普遍条理秩序与规律之间的对应关系。本体与现象问题之所以在道家哲学中如此被关注，就在于中国哲人以追求最真实的究竟存在为根本觉悟。佛教则从对现象问题的细致深入考察，得出了世界是虚幻不真的认识结论。这些差别，不单纯是一个认识问题，应与民族个性的不同有关。不仅如此，中国哲学家从未否定过现象的实在性，仅认为处于一定时空范围的事物实在性的程度存在着高下之别。
　　僧肇与道生，是中国化佛教走向独立发展的开始。然而，僧肇有“审一气以观化”之说，道生有“禀气二仪”之论。特别是道生，意识到佛教的真俗二谛存在着严重冲突，孤明先发，提出了善根断尽者也存在着成佛的可能性。证之以稍后传入中原的《涅槃经》，若合符契。这才使佛陀普渡众生的伟大情怀，周尽人间。道生的精神继承人法瑶，开始明确把佛性理解为“理”，唐代僧人吉藏称“此义最长”。汤用彤评价云，“此于中国哲学理论之发展有甚深之关系，学者当所详研也”汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，494页。。而吕澂指出佛性的原始含义，来自心性本净思想。佛性之“性”，非性质之意，原文为“界”，有因的意思。又因心发生作用，必须依凭一定的条件，有心而无境佛性不能成立，故佛性的重点之一为对法性的分析，这是佛性指境的派生义吕澂：《吕澂佛学论著选集》（五），济南：齐鲁书社，1991年，第2618页。。可见，佛教之“性”与中国传统的形上之理，在内涵上存在着明显的差别。“法性”的重点在于“法界”，即分门别类地确定不同事物的存在范围与尺度，因为它有“因”的含义，而“因”则必依“境”生起，缘起论由此展开对事物存在的条件性的广泛讨论。印度佛教的佛性，没有中国人以性与理或道为世界的普遍实在本质的意思，但从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。
　　汤一介先生指出，王弼以无规定性之无规定道，而成玄英以有规定性之实理规定道。其哲学意义是，实理之道排除了道的物质实体性，则道为非有；又排除了道外在于事物的虚妄性，则说明道为非无。而实理之道本身就否认了道空洞无内容的错误认识，如此使体用一如的哲学认识得到新的发展汤一介：《论魏晋玄学到唐初重玄学》，《郭象与魏晋玄学》（修订版）附录二，北京：北京大学出版社，2000年版，第338页。。而道教以有规定性之实理规定道的认识，正是元气自然论扬弃佛教缘起论的根本理由。从另一方面看，元气自然论是中国哲学、艺术、宗教、科学等文明成就的基础，它反映了中国传统思想对宇宙人生认识的各方面探讨，凝聚着中华民族深厚的心理与情感投入。离开了元气自然论，不能建立中国文明的大厦。佛教的缘起论固然对中国的元气论曾经产生过巨大的解构作用，但因元气自然论在漫长的历史发展过程中，早已为中国人视为真理性认识，绝不会因庞大而精致的佛教传入，导致根本的动摇。况且以元气自然论为基础的道教学说，其对自我实现的认识，不存在印度佛教般若与涅槃之间的逻辑困境。这两方面的因素结合在一起，使道教从初期对佛教理论漠不关心，到被大乘佛教的精细分析所吸引，再到孟安排等既对佛教教义多所吸收，又能指明其内在不足，最终到《元气论》几乎放弃对佛教义理的因袭，说明道教哲学家对佛教及自己思想学说异同的判断，有着清醒的认识。历史发展证明，佛教思想趋同于中国哲学，与道教从对佛教理论的大量借鉴，转而对其展开深入的批判，正是元气自然论消化佛教缘起论的过程。道教在比较鉴别中，认识水平得到极大提高，这固然有其传统思想资源作为基础，但佛教对道教的刺激所产生的巨大作用，同样不能忽视。宋元以来的道教，与佛教的交涉之深不在前代之下，然而不论南宗还是北宗，其对佛教的吸收，偏重于禅学的心性理论，不大关心缘起论问题了。
　　道教消化佛教，与佛教中国化，其实是同一问题的两个方面。所谓佛教的中国化，除了在伦理观念上向儒家的纲常伦理妥协，实质上却是老庄化，这是一整体互动的过程。对元气论吸收消化因缘论的研究，展示了这一重大问题的一个侧面。
　　（作者：北京师范大学哲学系副教授）