禅宗六变（三）

慧能去世后，神会游历数年、开元八年［720］奉敕配位南阳隆兴寺，人称“南阳和上”。在隆兴寺，神会与南阳太守王弼、内乡县令张万顷、王赵公［王琚，？－747］等人过往甚密，又曾应御史王维［699-759］之请在临湍驿与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会传播南宗顿教运动的序幕就由此展开了。
　　经过数十年苦心经营，神会终于在开元二十年［732］，于河南滑台大云寺召开无遮大会，公开向北宗挑战，掀起了争夺正统的战斗。
　　所谓“无遮大会”是佛教特有的一种法会。“无遮”者，宽容于物，平等不二也。大会宣扬无论圣贤道俗、贵贱上下，无遮平等，有财施财，有法施法。但实际上，这次“滑台大会”却连一点宽容、平等的影子也没有，见到的都是剑拔弩张，刀光剑影！
　　神会之所以在那时公开出面与北宗争夺，其背景除经过十几年宣传，南宗在嵩洛地区已经有一定的影响外，主要是当时北宗门下出现了混乱。原来神秀以后，普寂继承了北宗法席，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。但普寂曾是法如门下，而弘忍之“东山法门”的传授，则是先法如而后神秀。于是，普寂想立神秀、法如共为六祖。但这样一来，“东山法门”“一人一代”、独树一宗的承续传统乱了套，从而引起了神秀门下其他弟子的不满，像义福、景贤、巨方［647-727］、智封等人都反对普寂的做法。神会就是看准了这种形势，加上自己羽毛也开始丰满，于是在“滑台大会”上发起了对北宗的进攻。
　　神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定［宗］旨，为天下学道［者］辨是非。［〈南宗定是非论〉［《神会集》，p267］。］
　　神会对北宗的攻击集中起来就是八个字：“师承是傍，法门是渐”。［“禅宗师资承袭图”。］
　　所谓“师承是傍”，是说弘忍传法于慧能，故南宗是正统，北宗为傍门。神会的根据是“付法传衣”，是真是假以袈裟为证：
　　从上以来，具有相传付嘱……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师，经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。［〈南宗定是非论〉﹝《神会集》，p281﹞］
　　据此而论，慧能的六祖地位是肯定的、不容置辩的。神会说，这一点连神秀本人也承认，“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代”。神会还现身说法，讲他就是听了神秀的话：“韶州有大善知识，原是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处”，才投奔慧能门下的。神秀是否真讲过这些话姑且不论，但神会的确是在神秀名声与势力最显赫的时候离开神秀而入慧能门下的，故神会的话当有相当的说服力。除了借助“历史事实”作武器外，神会还从法统的形式上攻击普寂：
　　自达摩大师之后，一代只许一人，中间倘有二、三，即是谬行佛法。［〈南宗定是非论〉﹝《神会集》，p281﹞］
　　指责普寂企图同时立法如与神秀共为六祖的做法败坏门风。
　　所谓“法门是渐”则是南北两宗对参悟途径方式见地上的差别：
　　今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。失#学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。［〈南宗定是非论〉，p285-288。］
　　神会所批评指责者，俱见神秀〈大乘无生方便门〉，那的确是北宗所持。北宗禅法以坐为禅，看净观心，过于执著名相方便，确实偏离了“东山法门”戒禅合一、教相合一的禅法，但值得注意的是：神会的“顿见佛性，渐修因缘”虽说坚持了东山禅法的精神，但以慧能南禅的“顿”教相比，还是颇有不同之处的。
　　类似无遮大会，估计不止开了一次，就目前所知，当以开元二十年的那一次最为成功。尔后的数十年间，神会主要活跃于嵩洛一带，继续宣扬南宗顿教。自此，南顿北渐，显著对立起来，天宝四年［745］，神会应兵部侍郎宋鼎的礼请，于洛阳荷泽寺开法席，世称“荷泽神会”。于是“曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下”。
　　神会进入了北宗教化势力的中心地区之后，继续不断地评论两宗的傍正，也曾开过定是非大会。他还针对普寂在世时“神会入洛，普寂已死去六年］曾［在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝记，排七代数］，也相应立祖堂，竖碑记。
　　会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉，会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房管作六叶图序。［《宋高僧传》卷8，慧能传。］
　　开张门庭，造成事实，争夺正统。
　　但中原京洛一带，毕竟是北宗弘扬了四十余年的基地，根深蒂固，难以动摇。神会的进击，马上遭到反攻。天宝十二年［753］，御史卢弈诬奏神会聚众收徒，疑萌不利。唐玄宗召神会进京，在汤池接见询问，虽然神会巧言善辩，“言理允惬”，但还是被黜弋阳，又移武当。次年再迁襄州，七月移荆州开元寺。不到两年，四次迁移，一黜再黜，实质还是北宗勾结官府利用政治力量排挤、打击神会的结果。
　　时局的突变，使神会得到了再起的机会。天宝十四年［755］十一月，安禄山［？-757］反。次年，洛阳长安相继陷落，玄宗入川，太子［肃宗］在灵武即位，起用郭子仪［697-781］平叛，郭子仪为筹军饷，在五岳名山和各大府置戒坛度僧，受度之人交僧税百缗，称为“香火钱”。神会以老迈的身躯［七十岁，一说七十八岁］，亲自至洛阳劝导度僧，推销度牒，为平定叛乱作出了贡献。
　　所获财帛，顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
　　神会本人因此得到朝庭的恩宠：
　　肃宗皇帝诏入内供养、敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
　　就这样，神会和南宗终于在政治上压倒了北宗，一举跃居禅门主流。神会逝世之后，三十年间，统治者为他造塔置堂，直至立为七祖［唐德宗亲自为神会作〈七祖赞〉］。荷泽南宗的兴旺，由此可想而知。正如《宋高僧传》所说：
　　会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。普寂之门，盈而后虚。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
　　神会携带南宗“北伐”的卓越功勋，被他的传人以“悬记”的形态塞进禅宗的“宗经”──《坛经》之中。
　　……即知大师不永住世，上座法海向前言：“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言：“法即付了，汝不须问，吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”［敦煌本《坛经》。］
　　慧能死于先天二年［713］，过二十年，正是开元二十年［732］神会召开“滑台大会”之时。
　　说神会“不惜身命”倒是恰如其分！但玩味这则“悬记”，颇有慧能禅法全部付于神会之意，这出在荷泽门下“坛经传宗”一派，本是不奇怪的，但循此思路，胡适发出惊人之论：
　　柳宗元〈大鉴禅师碑〉说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。［《荷泽大师神会传》。］
　　事实上，当时北宗是排挤，而不是被毁灭，毁灭北宗的不是神会，另有原因［这一点后面马上要谈到］。而且南宗本身，在神会时代一度兴盛后又冷落下来，何况其后衍也远远比不上南岳怀让和青原行思两家［他俩门下分别出了马祖道一和石头希迁，衍出“南禅五家”］。更有甚者，没隔多久，连神会本人也被挤出禅宗的历史舞台，几乎被遗忘了。宋代契嵩［1007-1072］在校改《坛经》时，把敦煌本《坛经》中记录神会功劳的“二十年悬记”改成了“七十年悬记”［“七十年悬记”取自所谓“曹溪古本”──《曹溪大师别传》，该传作者系慧能之后七十年人，自诩为慧能的接班人］。若如胡适所说，是契嵩看不懂“二十年悬记”，那就说明神会的遭遇实在是太悲惨了！倘若是契嵩故意抹去神会的功劳，那么也就可看出神会历史地位的跌落。总之，问题在于：为什么神会如此迅速地退出了历史舞台？如此迅速地被人遗忘了？更重要的问题是：是谁继续充当主角接续著禅宗的历史？由神会所开创的“南能北秀”、“南顿北渐”的历史局面以后发生了什么变化？
　　打著慧能的旗号，荷泽神会确实打破了东山门下北宗独盛的局面，造成了“南顿北渐”两宗对峙的历史态势，引起了“凡言禅皆本曹溪［荷泽］”的信念。但这仅仅是公元八世纪中国禅宗史所跨出的第一步，以后的历史并没有继续作直线式地维持“荷泽顿门，派流于天下”的局面。八世纪的中国禅宗史还跨出了更为重要的第二步，“会昌法难”以后，同属中原文化的南北两宗同时衰落，而真正具有南中国文化精神的“南宗”──南禅逐步扩张，他们充当了历史的主角，接过了“南顿北渐”的历史成说，一方面全面地发扬了慧能禅法，另一方面充实以“教外别传”的南禅家风。其结果，既可以说是真正造就了“凡言禅皆本曹溪”的历史局面，又可以说是创出了“凡言禅皆本曹溪［南禅］”的新风。
　　从文化选择的眼光看，神会的事业，乃是政治层面上的成功，但历史的发展，却不是以政治为最终决定的。神会杰出的活动，只能获帝王的青睐而兴盛一时，但他的禅法，却无法适应历史的需要而被无情地淘汰。人们不禁要问：荷泽神会不是慧能的传人？他高举慧能的旗号，一手造就了“南能”优于“北秀”的信念和势态，那么，慧能为什么却没有被淘汰？
　　秘密正在这里！神秀和慧能之后，禅宗史经历了一段“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”［宗密《禅源诸诠集都序》卷1。］分化改组的历史过程。以正统为目的的争夺，决定了曹溪门下各家附会增益了不少祖师的故事，而最集中的则是慧能事迹，他们都按自己的了解重新解释慧能，结果慧能禅法本身，反而隐晦不彰了。事实是──本然的慧能禅法，与神会所传，在意趣上是大有出入的。神会和南禅，同为曹溪门下，却在不同的方向上继承慧能禅法，而历史则按自己的法则从中作了选择和淘汰。故理清本然的慧能禅法，把握其上承下启，乃是“禅宗三变”的关键问题。而本书“禅宗三变”的重心，还是落在慧能而不是神会身上。
　　第二节　　慧能和《坛经》
　　讲到慧能禅法，必须十分小心，因为现存关于慧能故事的记录，几乎全部出于荷泽和南禅门下，这种慧能事迹和思想，都是经过增益润色的了。即使在最早的敦煌本《坛经》中，也被证明掺入了不少东西。从唐代净众门下神清［？－820］的《北山录》到清净符的《法门正明录》，辨析者甚众。但他们都没敢怀疑《坛经》的权威。直到近人胡适，依据新发现的材料，在《坛经》的作者问题上做了一篇大大的翻案文章，石破天惊，影响甚大。然而正是缘此契机，《坛经》研究步步深入，我们居然能由此而相对分明地窥得本然的慧能禅法，真是因缘不可思议！因此，我们对于慧能禅法的描述，必须从《坛经》著手，从胡适证说起。
　　作为禅宗的“宗经”的《坛经》，是六祖慧能说，经其上座弟子法海记录整理成篇，过去一直认为流传于世的明藏本［即契嵩本］《坛经》，是唯一的《坛经》多少年来，僧俗两界无人敢疑，遂成定论。然而，到了近代，先是敦煌本发现了，其后日本的兴圣寺本、大乘寺本等也相继出版，［这两个本子实际上是惠昕本的翻刻本。关于《坛经》的版本问题，前人著述甚多，本书不再重复。］自此，《坛经》研究进入了一个新阶段。
　　1926年9月，胡适赴欧洲讲学，在法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大不列颠博物馆读了一百五十余卷敦煌写本，结果在巴黎发现了伯希和携去的三种《神会语录》古本，在伦敦发现了斯坦因携去的神会所著《显宗记》古本，胡适自称这是他“此行最得意的事”。1927年胡适回国途经东京，又从日本学者处知道了大不列颠博物馆所藏斯坦因携去的《坛经》古本［即敦煌本《坛经》］。回国以后，胡适于1930年初编辑出版了《神会和尚遗集》，论断敦煌本为“《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔”，从而揭开了《坛经》研究新的一页，挑起了延续四十余年的热烈争论的序幕。
　　胡适出语惊人，他认为“《坛经》便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日”，“如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录的材料作成的”。在以“很明显的证据”，“更无可疑的证据”和“最重要的证据”考证之后，胡适认为：
　　柳宗元作〈大鉴禅师碑〉，说：“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
　　胡适此说问世，在国内外学术界虽有少数人响应，但总的顷向是否定的。如中国学者汤用彤先生于三十年代初在北京大学讲授“隋唐佛教史”，仍采旧说而不用胡适新论。同时的冯友兰［1902-1991］先生在所撰《中国哲学史》中亦云胡适“此说未知当否”。而钱穆［1895-1990］则于1944年后多次撰文批评胡说。直到1961年，钱穆写《读六祖坛经》，还从《坛经》版本入手，认为不但原始《坛经》，就是各种传本的《坛经》主体部分所反映的，也是慧能思想，而不是神会思想。又如日本学者宇井伯寿［1882-1962］于1935年撰《第二禅宗史研究》，也是持传统立场。到60年代，关口真大的《禅宗思想史》和柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》，虽持《坛经》为神会思想，但研究思路和方法都与胡适不同。至于铃木大拙，自1934年在北京大学与胡适会见并讨论《神会和尚遗集》以来，两人的立场和观点从来没有一丝相合的。
　　到1969年，钱穆应台湾善导寺之邀讲“六祖坛经大义──慧能真修真悟的故事”，后发表于《中央日报》副刊上，侨居日本的杨鸿飞读后著文批评，数次往反。以此为契机，关于《坛经》作者的争论又掀起一高潮。杨鸿飞所持基本为胡适的观点，而反对派中，中国学者钱穆、印顺法师、澹思、罗香林；日本学者铃木大拙、山崎宏、关口真大、柳田圣山、入矢义高等人却提出了一些新见解，其执牛耳为《中国禅宗史》的作者印顺法师。
　　正常的学术争论毕竟是件有意义的事，即使胡适的观点错了，也还是有益于学术进步的。正如大乘文化出版社［台湾］1976年10月在出版“现代佛教学术丛刊”之一《六祖坛经研究论集》［该论集收集了1969年争论的主要文章］中“本集编辑旨意”所说：
　　胡适先生是此一段公案的始作俑者，虽然他的意见，并不为大多数的佛教有识之士所接受，但由于他的找出问题，却无意中帮助佛教的研究，向前进了一步，并且也因是引起了学术界对《坛经》广泛的注意，设非胡适先生的一再强调，则今天学术界恐怕对《坛经》尚未如此重视，故此推广《坛经》予社会人士的认识而言，我们仍认为胡适先生的探讨厥为首功。
　　双方的努力和心血，都凝结在争论的积极成果中，正所谓辩证辩证，不辩不证，辩而后证。
　　除了一般性的反对胡适的理由，如慧能活动的年代《坛经》所说与荷泽所传不同；神会祖籍《坛经》所说与荷泽所传不同；神会及其门下撰写《坛经》宗密不可能不知道等等之外，其他对胡适论点关键的反驳，恰恰包含了对《坛经》和禅宗史研究的最积极成果。
　　首先是胡适目为“更无可疑的证据”，即韦处厚［773-828］为洪州门下大义禅师作〈兴福寺大义禅师碑铭〉中的一段话：
　　洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。
　　胡适据此论定，韦处厚时神会门下“习徒”作《坛经》，已是“大家知道的事实”。
　　印顺和钱穆正确地指出：胡适没看懂这段话。“传宗”两字，胡适先打上书名号说是《显宗记》，又说是“祖宗传记”──《师资血脉传》，最后又划去书名号，置之不顾。钱穆和印顺却由此深入，发掘出“《坛经》传宗”讲得相当清楚了：
　　若论宗旨．传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也，未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。
　　大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。
　　大师言：今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此法；达立不得者，不得妄付《坛经》。
　　可见“《坛经》传宗”是一种传法制度，《坛经》成了师弟之间的依约［依据、信约］。有一卷《坛经》的传授，即证明为“南宗弟子”，如没有《坛经》作凭信，即使他口说“顿教法”，也不是“南宗弟子”。
　　韦处厚《大义禅师碑》代表洪州宗的意见，他以南禅“默传心印”、“以心传心”为立场，批评形式化的“《坛经》传宗”为“习徒迷真，橘枳变体”，是非常确切的。因此，所谓“《坛经》传宗”不是写一本《坛经》，而是用《坛经》来作为付法的依约，故神会门下至多在《坛经》中添加些法统、禀承、传统依约的文句。
　　印顺法师还进一步指明了荷泽门下“《坛经》传宗”制度建立的由来。当初南北战争之时，慧能得弘忍所传袈裟，是神会最有力的武器，但神会本人却没有得到慧能的传衣，那怎能说荷泽是曹溪正宗呢？慧能门下传入四川的净众，保唐门下看准了这一点，便盛传慧能袈裟在四川。保唐门下的《历代法宝记》更是屡屡强调神会自己也承认不得袈裟：
　　远法师问［神会］禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。在西国人迦叶、贤者安树等而十余向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处。
　　神会死后，神会门下对此大感困扰，结果就是“《坛经》传宗”制度的建立。《坛经》本在曹溪就是秘密传授，神会门下就对外宣传；六祖衣不再传；以后传法，以一卷《坛经》定宗旨。于是，《坛经》代替了袈裟，荷泽门下独得正传的信念也就完成了。
　　胡适提出的证据，却得出了反对他的结论，并引出了意外的成果，真是柳暗花明！
　　其次是胡适“很明显的证据”，即是敦煌本《坛经》中的“二十年悬记”。印顺法师很公正地指出：假如敦煌本《坛经》是最古的原本《坛经》，那么其中有“二十年悬记”确能证明《坛经》出于神会门下，但现在问题是敦煌本《坛经》不是最古的原本《坛经》，它至少己有两次补充了。第一次是南阳慧忠所说的“南方宗旨”：
　　吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！［《景德传灯录》卷28，南阳慧忠国师，］
　　慧忠所说的“身［心］无常，性是常”的“南方宗旨”，显然保存在敦煌本中，
　　［参阅拙著《禅宗：文化交融与历史选择》﹝上海知识出版社，1990年﹞第四章。］
　　那么，第一，慧忠曾见过没有被“改换”过的《坛经》；第二，敦煌《坛经》不是最古的原本［神会门下的“《坛经》传宗”是在“南方宗旨”本的基础上再次添糅的］，所以，“二十年悬记”根本说明不了什么问题。
　　胡适的问题没解决，我们却得到了窥察《坛经》的莫大启示。
　　最后是胡适“重要的证据”，他举了五个例证，说：
　　我的根据完全是考据学所谓内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同。
　　但钱穆和印顺的观点则正相反：
　　《神会语录》与《坛经》相同处，如论定慧等义，皆见经典气，皆见文字障，……慧能与神会当日的精神境皎然不同。［钱穆〈神会与《坛经》〉﹝《东方杂志》卷41，第14号﹞。
　　除了具体论证神会与慧能禅法的不同，如“无念”和“不作意”的区别，《摩诃般若》和《金刚般若》的区别……之外［详下］，最可宝贵的是印顺法师阐明了慧能禅法的历史地位。
　　胡适引敦煌本《坛经》对当时禅学的批评：
　　迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心。此法门中坐禅，元不著心，亦不著净，亦不言动。
　　然后与《神会语录》对照，认为《坛经》批评的是普寂“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”禅法，故不可能是慧能说。
　　印顺法师则指出“教人坐，看心，看净，不动，不起心”并非普寂创立。自四祖道信援“一行三昧”入《楞伽禅》，其禅法则以常坐三昧为胜方便，传于弘忍，翕然成风，结果东山门下流出非坐不可的禅法。而“看心，看净”更是东山门下最一般的禅法，杜朏《传法宝记》说：
　　自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。
　　参以传为弘忍所说的〈修心要论〉，神秀所制的〈五方便门〉，即明慧能以前，“看心、看净”确为东山门下的旧传统。这种禅法，直到神秀弟子普寂、降魔藏手中方概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”四句诀，故《坛经》与《神会语录》各有所指，绝不相混。
　　既说《坛经》批评东山禅法，又说《坛经》代表慧能思想，那么慧能禅法从何而来？这里面不有矛盾吗？印顺法师说：
　　慧能也出于东山门下，但是深一层的禅。［印顺〈神会与《坛经》〉﹝“现代佛教学术丛刊”之一，《六祖坛经研究论集》，大乘文化出版社，p123﹞。］
　　按经论深义，禅并不是非坐不可的，禅有常行的“般若三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，行住坐卧的“觉意三昧”。故东山门下“看心、看净”的常坐一派，仍有形式主义的倾向，北宋学者杜朏早在《传法宝记》中感叹批评了：
　　今之学者，将［“齐念佛，令净心”］为委巷之谈，不知为知，未得为得……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心？念净都亡，自然满照，於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣。
　　慧能改变了非坐不可的禅法，不重形仪，不重事相，专门在实质上下功夫，于是就有“念摩诃般若”而不是“念佛净心”的“无相戒”，将一切从自身中去体见，更将趋向高远的东山禅法引向平常朴质，开出“众生即是佛”的新禅法。
　　如依胡适所说《坛经》是神会思想而不是慧能思想，那慧能实际上就成了个徒有其名的人物，他的禅法再也无法把握，“东山法门”之后的禅宗史被“空”去一流，而中国禅宗史却因之失去了一个重要的支撑点。但由于印顺法师等人正确地阐述了从“东山法门”到慧能禅法的流变，从而禅宗史上既继承又革命的重要一环被揭示了，中国禅宗史上最关键的转折也因此而能得到说明。
　　将近半个世纪有关《坛经》作者的争论是有意义的，留下了极有价值的成果，为我们真正的理解《坛经》和慧能禅法，提供了思路和方法。
　　综上所述，把深切的悟入，安立在平常的德行上，是慧能禅法的最大特色。从达摩以来禅宗般若化──生活化的历史方向上看，就不难理解慧能何以能以一个默默无闻的南方“獦獠”而跻身于弘忍十大弟子之列，又迅速地踊跃腾身为“东土六祖”，御赐的“大鉴禅师”。回过头来，我们就能回答上一节所提出的问题，神会禅法与慧能禅法到底有何不同？为什么说神会的成功是暂时的，却不能代表中国文化对印度佛法选择的历史方向？
　　观察神会禅法，他虽然重复了慧能［《坛经》］的许多言语，但对强调“自性”的“见性成佛”和强调住坐卧皆道场的“无念为宗”并不突出，也无发挥。而且对照《神会语录》和敦煌本《坛经》，我们还能发现若干差异。例如《坛经》的“无相戒”强调“见性成佛”，是从众生出发，约自性说的，而神会的戒法却是从佛性出发，约事相说的。对“无念为宗”的理解：《坛经》的“念是真如之用”，“念”是名词，并不是没有念，“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见”。但神会则从否定的方面来说明，“念”是动词，即“莫作意”，“念者念真如”，要求完全没有念。《坛经》的“无念”是众人都有的，而神会的“无念”唯圣人才有。这个差别荷泽门下的宗密早就指出了：
　　圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像，荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。［《圆觉经大疏钞》卷3，］
　　虽然宗密为前辈辩解，但毕竟神会之“唯宗无念，不立诸缘”不是“真见”。
　　另外，对于神会所树“南顿北渐”的法门对立，须就特定的历史背景予以理解。在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是“悟理必顿”了，以竺道生为最高代表：“积学无限”，不悟则已，“一悟则纷累都尽耳”，究竟成佛。竺道生的积学无限渐修顿悟说，包含著「行入”作为其顿悟的修证手段。菩提达摩的“二行四入”如来禅，在本质上与竺道生所主张的并无差别。当然他们的“行入”，不同于弥勒系的唯识学［决定渐悟］，也不同于龙树所倡［或顿或渐］，而是如隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，我们可以评价神会时代的“南顿北渐”了：就理行相即的藉教立场而言，荷泽和北宗的立场是没有区别的。东山门下发心便能现生顿入佛慧。“即心是佛”的传统，都是顿悟。荆州法如“屈申臂顷，便得本心”；“一念净心，顿超佛地”，荷泽神会“十信初发心，一念相应，便成正觉”都属顿悟──当然，他们都是从行入著手，获得理入的藉教态度，这一点，与南禅以理入吞没行入的离教态度是不一样的。如果说神会南宗与神秀北宗有何区别的话，那就是同样行的顿入之中，神秀过于执著方便，过于讲究“摄心”，“凝心入定，住心看净”［这一点韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉在概括“会昌法难”前各家禅宗的特点时，清楚地说“秦者曰秀，以方便显”］，失去了东山法门那种“即心是佛”的顿入气息，具体地说，神会南宗与神秀北宗在顿渐问题上对立，是同一东山法门所传之下，“左派”与“右派”、“鹰派”与“鸽派”之分。在他们之后，有著更新的顿悟说。
　　既然如此，为什么“顿渐门下，相见如仇仇；南北宗中，相敌如楚汉”呢？那是法统之争的必然情况。但同样的，对于神会的“师承是傍”也要从一定的历史背景出发，才能真正本质的了解。当神会攻击普寂同时立法如和神秀二人同为六祖是说“一代只许一人，终无有二”；当神会攻击北宗门下“有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利”时，他实际攻击的，是“东山法门”所开创的“分头并宏”局面。神会立慧能为六祖，他自己隐隐以慧能传人自居，最后也的确被钦定为七祖，那怕立出的六祖七祖都是已死之人，他所坚持的还是旧有的“一代一人”的付法制度。“一代一人”的付法制度，在道信的时代，己经开始动摇：
　　《续高僧传》：“众人曰：和尚［道信］可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少。”
　　《传法宝记》：“门人知将化毕，遂谈究峰起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳！”
　　道宣所传，道信已经打算废除“一代一人”制度；杜肥所记，道信的主意因时机不成熟而中途变卦，勉强让弘忍作了他的接班人。到弘忍以后，“法门大启，根机不择”，“密来自呈，当理与法”，这正是造成禅门兴盛的“分头并宏”制度。“东山法门”本身的兴隆，最雄辩地证明了两种制度孰优孰劣，但神会居然还想扭转历史，回到“一代一人”的旧路上去，故他的最后归宿也就可想而知了。
　　综上所述，可知正当神会在大声疾呼，奔走争夺时，他的立场已经决定了将来被他人所取代的下场。事实也显示这样的趋势，由于神会太重地位，轻视道果［证据：神会曾说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅处，纵使后得道果，亦不许立为第六代”［《神会集》，p283。］结果荷泽北宗虽然得到帝王的恩宠，但还是无法真正摄导大众。
　　因此，神会的“南顿北渐”仅仅是一面旗帜，缺乏坚实的内容；神会所追求的“一代一人”制度，也不符合禅宗发展的历史潮流。慧能的曹溪禅，是得佛境于闻见知觉之中，是面向众生的，大众化的；而神会的荷泽禅，是离诸缘而觅佛究竟，未免高推圣境，呈贵族化。神会和慧能禅法的意趣和趋向之差别，与慧能和神会的人格差别也是完全符合的［传说中慧能对帝王多次征召迎请都是托病不去的］。神会的荷泽宗，虽然因帝王的支持而兴盛一时，但毕竟不能与大众化的曹溪门下相匹敌。
　　历史的发展犹如长江大河，高一阵低一阵，有时一泻千里、有时迂回曲折。神秀和神会，凭他们杰出的能力，交通帝王将相，在中唐历史舞台上先后演出了一幕又一幕有声有色的活剧。但纵有“不依国主，则法事不立”［道安语］之成说，但佛法在根本上靠的不是帝王政治，而是靠出色的修为。最终代表禅门主流，在中国佛教史和中国文化上留下深深印痕的，乃是慧能和南禅，而不是“教授师”神秀和“知解宗徒”神会。此中的教益和启发，该是何等的深广！
　　第四章　　南禅──禅宗四变
　　第一节　　南禅家风
　　“会昌法难”以前的唐代，是佛学的黄金时代，教禅二家，递相兴盛，宗派林立，大师辈出。但晚唐至五代，世道不靖，加之唐武宗和后周世宗灭佛，僧俗避乱，经论遭毁，教中各家寺院，一蹶不振。一向依靠帝王支持的贵族化的北宗和［荷泽］南宗，也因朝庭无暇顾及而逐渐衰落。唯独不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是不失时机地蔓延开来，直至席卷全国而取得了在中国佛学舞台垄断地位。
　　大唐帝国的式微、中原文化的全面萎缩，与唐武宗好道术而灭佛，因缘相承，造成了各宗衰微，唯独禅宗乘机崛起，看似偶然机遇促成，实则有其必然因素。
　　如本书“前言”所说，佛法入华，有其备受欢迎、势不可挡的一面，也有其屡遭阻挠、限制压抑的一面。翻阅史书，一面是无数佞佛信佛的帝王将相、文人学士，他们醉心于佛法的博大精深；坚信佛教能陶冶人心，有助风化；更为果报之说和感应之迹而震撼。但另一方面，自《弘明集》所录起，中国儒家正统的代言人之非佛者，前仆后继，不绝如缕。最著名的，南朝有范缜，著《神灭论》非因果之说；北朝有杨炫之撰《洛阳伽蓝记》述释家造寺之奢侈糜费。入唐则高官名人，前呼后应，到韩愈［768-824］《论佛骨表》而集大成。
　　［唐宪宗元和14年［819］敕迎佛骨于凤翔法门寺，韩愈上表谏之，获罪坐眨潮州。韩愈的《论佛骨表》传世而成为反佛名文。］
　　文公一生，志与佛法问敌，尝以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨，尤为后世所称美。然上表反佛者，唐朝实代有其人，傅奕以后，则天皇后时，有狄仁杰［明经官至宰相］、李峤［进士官至宰相］、张廷［制举官剌史、太子詹事］、苏镶［进士官宰相］。中宗时，有韦嗣立［进士官尚书、剌史］、桓彦范［门荫官宰相］李乂［进士官侍郎］、辛替否［官御史］、宋务光［进士官侍御史］、吕元泰［官清源尉］。睿宗时，有裴漼［举拜官至尚书］。玄宗时，有姚崇［举制官宰相］。肃宗时，有张镐［官至宰相］。代宗时，有高郢［宝应进士，贞元中拜相］、常衮［进士官宰相］、李叔明［明经东川节度使］。德宗时，有彭偃［官员外郎］、裴[土*自]［进士官至宰相］、李岩［官郎中］。有舒元褒者，元舆之弟，进士官司封员外郎，《全唐文》载其〈对贤良方直言极谏策〉，想为宪宗初擢贤良方正时之对策，策中亦毁及佛法，昌黎之后有崔蠡［进士官侍郎、剌史］、萧仿［进士官尚书宰相］、李蔚［进士官至宰相］、孙樵［进士，昌黎门人］等。［汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p33-34。］
　　他们在政治上攻击佛教坏礼教、乱人伦，是六朝朝代短促、国祚不久的原因；经济上攻击僧尼不耕而食、不织而衣，避役免租，兼之造寺立像，枉费财帛；学术上则攻击佛法虚妄无证，又好作危言险语，迷惑百姓。两类人信佛不信佛的对立，无论他本人的身份是帝王还是百姓，实质前者站在重学术的知识分子立场上，后者站在重政治的封建统治者、士大夫的立场上。两者的统一，反映了中国文化对佛教的要求和处置，反映了佛教在中华民族文化应该和可以的地位──欢迎、容纳和吸收佛法的形上探索、信仰追求和道德戒律，以至偶像崇拜、礼仪习俗，但是，这一切必须在政治、经济、学术上于国家的强盛、百姓的日常生活有实效。没有前者，就无所谓佛教；但没有后者，中国文化，特别是统治当局，断然不能容纳！
　　同儒家严密成熟的政治人伦观念、制度和传统相比，佛教参政的条件和手段太不具备了。表现为历史，沙门法师直接参政的，很少有成功的，甚至很少有好下场的。真正明智自觉的僧人，无不抽身退步，避免直接参政。作为一种历史趋势，佛教唯一的道路，是通过百姓的日常实用之薰习，促使人心向善，移风易俗而有功于国家，唯此方能避免政治上的排斥迫害，进而获得统治者的支持。在经济上，不事生产、全靠供养的印度模式在中国是绝对行不通的。寺院僧团只能在争取檀越布施的同时，实行农耕、力争自给自足，方能为以农立国的封建中国所接受。然而这一切外在的“谋生方式”，又绝不能干扰和改变佛法之所以为佛法的信仰和理论特色，不能降低了佛家清净无为、超然出世的形象和素质──一句话，佛法的中国化之精髓，就在于全面的生活化，在红尘中看穿红尘，在名利中不计名利，在生死中勘破生死！这本是印度大乘佛法的潜在趋向，到了中国就获得沃土，大大地显扬起来。
　　缘此而检阅隋唐间盛行中国的各家各派，确是只有曹溪门下的南禅最能符合上述历史要求，只有南禅的发展具备生活化的典型性和自觉性。这就是“会昌法难”以后禅宗独盛的深层理由，也是“禅宗四变”所体现的法门宗旨。我们对南禅宗风的描述，也就不是按传统的“一花五叶”的路子，而是以此为纲要而展开。
　　一、“但吃肉边菜”──持戒与破戒
　　中国禅宗早在达摩时代，就有破相犯戒之举。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下说：
　　世有定学，妄传风教……神用没于词令，定相腐于唇物。摒小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。［《高僧传》卷20．］
　　道宣历数他们用刀用斧，掘地坏生，煮炊饮食时犯宿食、犯触［龌龊］，却不知惭愧。
　　其实这在当时是一种要求印度僧伽律制中国化的倾向，并非禅宗一家所独有。据《高僧传》和《弘明集》，竺道生对于“中食”［过午不食］和“企坐”
　　［印度佛教规定的坐法］都是不遵守的，他按中国的习惯行事。当然，当时中国佛徒的破相犯戒之举，只是在相当局部的范围内偶尔为之，在总体上，还是尊重戒律的。
　　到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的、禅是内在的，戒是手段、禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。
　　到慧能持“无相戒”，虽然还保存著见佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别禅的具体内容了，所以慧能《坛经》保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是：
　　得悟自性，亦不立戒定慧。
　　慧能的“定慧等”思想，为全面破戒提供了教理依据，结果一发不可收拾，破相犯戒成为曹溪门下一代新风。
　　受慧能影响，最极端者当是其同门保唐无住［714-774］，《圆觉经大疏钞》
　　说他：
　　释门事相，一切不行……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想，所住之院，不置佛事。
　　他敢于如此大胆，必有精神上的支持，教理上必是师出有门，能够自圆其说。南禅的洪州、石头门下，最初一二代人还没有保唐无住那样极端，但数传以后，青出于蓝而胜于蓝，终于蔚为大观，成为一宗之风。
　　在契嵩本和宗宝本《坛经》中，说慧能得五祖弘忍的衣法之后，离开黄梅，受尽辛苦，等待著弘扬大法的机会。
　　慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人随宜说法，猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”
　　好一个“但吃肉边菜”，把南禅破戒的禅风，一语道破，尽见精神！
　　“但吃肉边菜”故事，不见于敦煌本《坛经》，也不见于有唐一代的任何禅宗文献中。最相近的是《曹溪大师别传》，该传首倡：
　　能大师南归，略到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中。
　　后惠昕本《坛经》、《祖堂集》都沿用此说。契嵩是宋人，宗宝是元人，他们所说，不知何据？但断不能就此断定故事晚出，因为契嵩所据的古本《坛经》到底是什么本子，谁也无法证明［胡适说即是《别传》，一家之说而已》；且故事中持“十五年隐遁”说，该属较为早期的说法［慧能隐遁，早期文献主十六年说，晚期主五年说，以《别传》为分界］。故事所出，颇难考究，但从故事的内容看，与南禅家风不谋而合。或许正因如此，故事被采入《坛经》。
　　“但吃肉边菜”表现了南禅对于戒律的全新态度。在传统佛学，戒律是对佛教徒最基本和最重要的要求，是成佛的唯一起点，所谓“戒为第一最”［《四分律．藏卷第一．初分》］。就是在这个意义上说的。在中国，佛教的传播首先就是戒律的传播。最早制定佛门戒律的是道安，他制定了“三科法”：
　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经下讲之法，二曰常日六时行道饮食唱法，三曰仰萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。［《高僧传》卷5，道安传。］
　　后来律藏传入中国，各种律书如《羯磨》、《十诵律》、《四分律》、等都译出传世，各种戒律遂为中国僧众所熟知和遵守。戒律中最基本的是《羯磨》中的“沙弥十戒”──不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒、不著华曼香油涂身、不歌舞伎或故往观听、不上坐高广大床、不非时饮食、不捉生像金银宝物。而繁复的如《十诵律》中的比丘二百五十戒和比丘尼三百五十戒，则是无比的细致和具体，要之则是禁止身口意三业的邪行，以成就自身。相比之下比较积极的是《菩萨地持经》所持的“菩萨九戒”：
　　一者自性戒，二者一切戒，三者难戒，四者一切门戒，五者善人戒，六者一切行戒，七者除恼戒，八者此世他世乐戒，九者清净戒。［《菩萨地持经》卷4，方便四处戒品地十。］
　　作为大乘戒条，“菩萨九戒”明显具有大乘佛学远离邪恶，精进向善，自利利他，成人成己的特点。但无论那一种戒律，对佛教徒来说，都有共同的意义──戒律是外在于佛教徒的，带有无上权威的限制和要求；在戒律面前，佛教徒的“自我”是渺小的、无自由的、甚至是有罪的；“我”要成佛，唯一的途律是从遵守戒律开始，“依戒而资定，依定而发慧”，限制自我，改造自我，消灭自我，是成佛的唯一起点、必然途径，绝对不能超越。
　　在南禅看来，这一切全都错了！当成佛是“我”的内在开悟时，外在于“我”的戒律是不存在的，故从持戒开始的成佛途径也是枉然徒劳的！当慧能说“但吃肉边菜”时，最关键的一点是对“我”的判断理解全异于前人。“我”是绝对自由的，是“我”按照自己的意志自由地选择“肉边菜”；并没有外在于“我”的任何权威来强制“我”吃菜。“我”是至尊的。无所不包的“佛”，还需要什么戒律！假如说有什么戒律的话，那么也必是“我”自身本有的──“我”的任何言行都是戒律！
　　慧能的三传弟子兴善惟宽［755-817］在回答著名诗人白居易［772-817］的提问时，有过一个非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答：
　　无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？［《五灯会元》卷3兴善惟宽禅师。］
　　他的讲法与教中诸家完全不同，律、法、禅“应用者三，其致一也”──全是
　　同一个得“无上菩提”的“我”，故根本不必“妄起分别”。白居易又问：“垢即不可念，净无念可乎？”这是东山门下“看心观净”的菩萨戒。惟宽的回答妙极了：
　　如人眼楮上，一物不可住，金屑虽珍宝，在眼亦为病。
　　当“我”成佛时，一切圆满，一切具足，一切光明，任何多余的东西都是不必要的，那怕是珍宝，硬加上去也是病根！这就是南禅对戒律的态度！
　　“但吃肉边菜”标志著南禅宗风，不光有著对传统戒律否定的内容，更是一路向上，传递出对物如的体验。
　　慧能的再传弟子，在禅宗史上赫赫有名的石头希迁，他得到其师青原行思认可的那段话，可以看作对“但吃肉边菜”故事的极好注解。
　　一日，原问思曰：“有人道岭南消息。”师曰：“有人不道岭南消息。”曰：“若凭么，大藏小藏从何而来？”师曰：“尽从这里出去。”原然之。［《五灯会元》卷5，石头希迁禅师。］
　　石头希迁受慧能遗命，投奔青原行思门下，行思试探他“有人道岭南消息”，“岭南”即指慧能弘法的曹溪范围，行思的意思是问：我们禅法依据从何而来？是从岭南来的对不对？石头作了否认的回答：“有人不道岭南消息。”行思马上追问：“若凭么，大藏小藏从何而来？”这话的意思是：你说我们的禅法不是从曹溪来的，就像说大藏小藏不是从西天来的一样。我们的禅法从历史上看，是曹溪门下，从内容上看，是慧能传下，无论从师承，思想来说都是“道岭南消息”的，你怎么能说不是的呢？石头的回答充分体现了他的悟境──“尽从这里出去”──所有的经典，所有的理论，“尽从这里出去”。这儿的“这里”，就是指“我”，指得到了如来真传的“我”。石头希迁实际上是表达了与“但吃肉边菜”一模一样的体验──“我”是绝对自由的，至尊无上的。“我”无所不包，“我”就是佛，到了这个境界，还说什么吃肉吃菜，还谈什么大藏小藏。倘若你“道岭南消息”，你就失却了“自我”，就离开成佛境界十万八千里了！
　　参透了“但吃肉边菜”故事与成佛体验的内在联系，就能切实理解南禅破戒宗风的精神支柱和理论依据。在《五灯会元》中有这样一个饶有趣味的故事：五祖弘忍的再传弟子嵩岳元圭［644-716］［其师嵩山老安[582-708]是与慧能极为相得的同门］曾有一段奇遇：
　　一日，有异人峨冠衣褶而至，从者极多。轻步舒徐，称诣大师，师睹其形貌，奇伟非常，乃谕之曰：“善来仁者胡为而至？”彼曰：“师宁识我邪？”师曰：“吾观佛与众生等，吾一目之，岂别分邪？”彼曰：“我此岳神也。能生死于人，师安得一目我哉！”师曰：“吾本不生，汝曷横死？吾视身与空等，视吾与汝等，汝能坏空与汝乎？苟能坏空及汝，吾则不生不灭也。汝尚不能如是，又焉生死吾邪？”。
　　一经交锋，元圭就以“我”就是“佛”，故无生死、无住灭的无上气势折服了山神。于是山神请元圭为他授戒，以期“度世”。请注意元圭的回答：
　　汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外无戒，又何戒哉！
　　这就是“但吃肉边菜”的精神：当你想成佛，在“乞戒”时，你已经持戒了。元圭的“戒”，已经不是传统佛学的外在于“我”、认“我”为渺小、为有罪的“戒”，而是南禅所谓内在于“我”，以“我”为至尊，为自由的“戒”了，“我”的一切行为“即既戒也”，所以是“戒外无戒”，存在的只是没有前提的绝对自我。
　　但那山神还是执迷不悟，硬要元圭为他正戒，于是最富於戏剧性的场面出现了：
　　师既为张座，秉炉正几曰：“付汝五戒，若能奉持，即应曰能；不能，即曰否。”曰：“谨受教。”师曰：“汝能不淫乎？”曰：“我亦娶也。”师曰：“非谓此也，谓无罗欲也，”曰：“能。”师曰：“汝能不盗乎？”曰：“何乏我也，焉有盗取哉？”师曰：“非谓此也，谓飨而福淫，不供而祸善也。”曰：“能。”师曰：“汝能不杀？”曰：“实施其柄，焉有不杀？”师曰：“非谓此也，谓有滥误疑混也。”曰：“能。”师曰：“汝能不妄乎？”曰：“我正直，焉有妄乎？”师曰：“非谓此，谓先后不合天心也。”曰：“能。”师曰：“汝不遭酒败乎？”曰：“能。”师曰：“如上是为佛戒也”。
　　真是有意思极了！传统的戒律被整个儿颠倒了，被赋予新的含义──元圭按照一个山神的品格职责来规定戒律的内容，其实质就是要求正确地了解、判断自我，按自己的本来面目生活，就是“虽娶非妻，虽飨非取，虽柄非权，虽作非故，虽醉非狂”。这儿说正确地了解、判断自我，就是指体验到“我”即是“佛”的最高境界，那时按照自己的本来面目生活，无往而不成！
　　但元圭禅师没有到此为止［《灯录》中的故事虽然或有历史事实，但这儿出神出鬼，故虽然元圭与慧能同辈，我们还是看作被后世南禅清洗过的元圭］，因为当“我”──“佛”合一时，“戒”是不存在的；反之，不勘破“戒”这假象，永远体验不了“我”即“佛”的境涯。
　　若能无心于万物，则罗欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，淫荒颠倒不为醉，是谓无心也。无心则无戒，无戒则无心。无佛无众生，无汝及无我，孰为戒哉？［《五灯会元》卷2，嵩岳元圭禅师。］
　　这儿千万不能执著字面，说禅宗为一切罪恶与丑行辩护！当“我”即“佛”时，一切差异和对立不复存在，存在的只是唯一的绝对的大肯定，正是在这个意义上“孰为戒哉？”这就是南禅对传统戒律的重新解释！这就是南禅对根本不存在的“戒律”的破解！
　　正因南禅在戒律面前再也不是消极持奉的奴隶，而是积极进取的主角，所以破戒能成为南禅宗风而风行一时：戒律问题由此而成为南禅禅师们表达自己禅体验的特殊途径，成为南禅禅师们接引后学的恒常突破口。
　　有一天，法眼宗的创始人清凉文益［885-958］因许多俗家男女入寺院游玩，问他的学生永明道潜［？-961］：
　　律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？［《五灯会元》卷10永明道潜禅师。］
　　道潜没有正面回答，只是说道：“好个入路”，结果文益非常欣赏道潜的回答，预言他能成为一方领袖，成一番事业。道潜与文益到底在什么地方心心相印呢？文益以戒律问题相问，道潜不作正面回答，无论道潜答是或否，恐怕都免不了遭棒喝。现在道潜对文益的问题本身作出评价──“好个入路”──你把传统佛学的戒律问题重新提出，从南禅的立场进行考察，方向对头；由此入手，可以达到佛法的最高境界。短短四个字，就沟通了文益与道潜的内心，再也不必多余的话，文益就肯定了道潜的悟境。
　　慧能的再传弟子，洪州宗的开创者马祖道一，对类似问题的回答，却没有得到应有的理解。
　　洪州廉使问曰：“吃酒肉即是，不吃即是？”师曰：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］
　　这位官人的问题肯定不是真不憧──或是挑衅，或是刁难。道一可不管这一切，他堂堂正正地按南禅的立场回答：吃不吃不是问题的关键，重要的是你中丞是自由的；千万不要受吃不吃酒肉问题的束缚，按你中丞的本来面目生活，你就能达到涅盘境界。虽然那位洪州廉使什么也没有听懂，闹了个自讨没趣，但我们却看到了与“但吃肉边菜”一样的旨趣，一样的境涯。
　　相比较而言，沩仰宗的创始人仰山慧寂［807-883］要慈悲得多。
　　问：“和尚还持戒否？”师曰：“不持戒。”曰：“还坐禅否？”师曰：“不坐禅。”公良久。师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酿茶三两碗，意在钁头边。”［《五灯会元》卷9，仰山慧寂禅师。］
　　大概是发问者的诚心感动了仰山，所以当两番问答而发问者依然不得要领时，仰山赠了他四句颂文。仰山告诉他说，不持戒、不坐禅讲的是同一回事，不要去执著外在的东西，一切任其自然，按你的本来面目生活，你就是佛。你原想通过持戒坐禅而得到的佛法究竟，本来就在自身之中；持戒坐禅，只能离自我──佛越来越远。当你勘破了戒律坐禅，你就回到了自我之中，一切就都圆满具足了。
　　无论是马祖道一，还是仰山慧寂，还是清凉文益师徒，他们的风格全与“但吃肉边菜”所表现的精神一模一样，他们并不是对戒律作简单的否定，而是通过戒律问题，直接表达了他们的禅体验──相互接机，接引后学，这就是南禅破戒宗风的实质所在。
　　与戒律问题的逻辑一致，同属于破戒宗风的还有礼佛问题。在这个问题上南禅的特质展开得更加充分，以致人们称南禅为“超佛越祖”禅［也有在南禅内部再分“超佛祖师禅”和“越祖分灯禅”的］。
　　佛教本不主张偶像崇拜，故古印度不见佛像。礼佛之风起于中国魏晋时代，其中最著名人物为卢山慧远。关于慧远创供佛像之风有二说：一说慧远寻求佛像，供奉佛影于卢山东林寺。这一说当为史实，《广弘明集》有慧远所撰《佛影铭序》，足以证明。慧远追随道安，奉般若学本无派，说法身为佛本体、为如来、为万物实相，故佛像还是假象。“求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉？”［《广弘明集》卷15，〈佛影铭序〉。］他说礼拜佛影就是礼拜法身，二者没有区别。另一说法是慧远六十九岁时，与弟子刘遗民等一百二十三人于东林寺龙泉精舍立无量寿佛像，建斋立誓，其生西方极乐世界。此说有刘遗民所著〈发愿文〉为证：
　　维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于卢山之阴，般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。［《高僧传》卷6，慧远传。］
　　这一史实后被说成慧远与十八高徒立白莲社，慧远成为中国净土宗［白莲宗、莲宗］初祖。这似乎缺乏证据，但无论如何，以供奉佛像和念佛往生净土为主要特征的莲宗兴起于魏晋，总是事实。总之，慧远以后，北方造石像，南方铸金像，寺院立西方三圣，乃是一时风尚，泛滥成势。在那高大庄严，具有无上权威的佛像面前，参拜者是何等的渺小和无能！“我”跪于佛前，恳求佛赐福赐灵，这在哪一派哪一宗都是一样，其实质与戒律问题是殊途而同归。
　　这种把“佛”与“我”对立起来，向外在的“佛”祈求的陋习，理所当然地遭到了南禅的否定和唾弃。在契嵩本《坛经》中，慧能指名道姓地批判净土思想［一般认为，《坛经》之“大梵寺说法”部分，当能代表慧能思想。本处所引思想，在敦煌本和惠昕本中都有，只是契嵩本讲得更有条理，更清楚些，所以情况与禅宗史是一样的：慧能原有的思想，为后学所发挥、所补充，又回到慧能身上，融合成一体］：
　　又问：弟子常见僧念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说，得生彼否？愿为破疑。师曰：……迷人念佛求生于彼，悟人自净其心……东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般……若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达。［契嵩本《坛经》“释功德．净土第二”。］
　　慧能激烈地反对盲目地离开本性向外求佛的做法，在他看来，在“我”之外是“本来无一物”的。所以他向众人许诺：“惠能与诸人移西方刹那间”，结果他的西天佛国居然就是五门六识的“我”！就是七情六欲的“我”！
　　慧能此言，何等明了直捷！比起“但吃肉边菜”要容易理解得多，故后世南禅禅师，对佛像是不大恭敬。慧能的四代弟子，石头希迁的学生丹霞天然
　　［739-824］──
　　于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧我木佛？”师以杖拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”［《五灯会元》卷5．丹霞天然禅师。］
　　故事中天然实际上是在问：如何是佛？传说佛示灭时，“化火三昧，须臾灰生，得舍利八斛四斗”。若是佛，当于火中得舍利；无舍利，即不是佛；不是佛，不妨烧光！只有烧掉木佛，才能求得真佛，这在教家诸宗是无论如何不可想像的。
　　正因如此，唐宋时代的许多民间笑话，只要含有对佛像调侃意味的，全部一本正经地记入《灯录》之中：
　　泗州塔头者，及时锁门。有人问：“既是三界大师，为什么被弟子锁？”侍者无对。
　　圣僧被屋滴漏，有人问：“僧既是圣僧，为什么有漏？”［按：佛语“有漏”即有烦恼，“无漏”材断尽烦恼，证得佛果］僧无对。
　　有座主念阿弥陀名号次，小师唤和尚，及回顾，小师不对。如是数四，和尚叱曰：“三度四度唤，有什么事？”小师曰：“和尚几年唤他即得，某甲才唤便发业。”［《五灯会元》卷6，亡名古宿。］
　　因为这些笑话中包含著对佛像、佛号之真实性的怀疑，能引导人们去寻找真正的佛，所以被认为是有禅意的。当然，真正有禅意的，当是那些把握了“我”即“佛”之真理的禅师们，他们往往能直接在礼佛问题上表示自己的大彻大悟。
　　丹霞天然的同门师兄，马祖道一的学生百丈怀海更了不起，当他还是个小孩子时，就勘破了佛像的虚假，显示了不同寻常的慧根。
　　师儿时随母入寺拜佛，指佛像问母：“此是何物？”母曰：“是佛。”师曰：“形容似人无异，我后亦当作焉。”［《五灯会元》卷3，百丈怀海禅师。］
　　小小孩儿短短的两句话，破解了世人无数迷妄──佛像是假的，成佛者当是“我”。怪不得百丈怀海后来立“百丈清规”创“百丈禅”，为南禅建立了特殊的功勋。
　　理解了慧能，就能理解天然和怀海，也就能理解法眼宗永明道潜的话：
　　佛法显然，因什么却不会？诸上座欲会佛法，但问取张三李四。欲会世法，则参取古佛丛林。［《五灯会元》卷10，永明道潜禅师。］
　　道潜提出了“佛法”与“世法”的对立，但与常识相反，他把“参取古佛丛林”贬为“世法”，按南禅的逻辑，他们永远也成不了佛。而真正的“佛法”，要向活生生的人，自满自足的“我”──张三李四去“问取”。
　　抓住了“我”即是“佛”的南禅特质，理解了“但吃肉边菜”的南禅宗风，你就能代替寺通禅师回答他人的发问了。
　　［寺通］因礼佛次，有禅者问：“座主礼的是什么？”师曰：“是佛。”禅者乃指像曰：“这个是何物？”师无对。［《五灯会元》卷4，和安寺通禅师。］
　　据说寺通和尚对此百思不得其解，直至参见了百丈怀海之后，方才“顿释疑情”的。《灯录》上没有记下百丈怀海是怎样点化开导他的，但若是寺通真正悟解了的话，他可以把佛像推倒；也可以向发问的禅者礼拜；甚至可以请发问者吃耳光……总之，他一定要显示出他知道“佛”是什么，“佛”在何方；知道“我”是什么，“我”方是唯一真实的存在……
　　由于亵渎佛像比蔑视戒律更富于刺激性，更能清醒迷妄的头脑，所以破相犯戒的南禅宗风又逐步地演化，“呵佛骂祖”被突出了，也成为一代宗风。
　　既然“我”获得的是“佛”本身，是整个世界；那么离开“我”就不存在什么佛陀，不存在什么祖师，“我”即是佛陀即是祖师，假如谁还要再向外去寻找佛和祖的思想和权威，“我”就毫不犹豫地一律骂倒！所以国清院奉禅师回答“如何是佛法大意”时说：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”要参透这则话头，非得懂得“但吃肉边菜”的奥妙。否则的话，你将永远也搞不清奉禅师在讲什么。
　　明白了南禅“呵佛骂祖”的秘密，你就能首肯赵州从谂［778-897］说的“天上天下，唯我独尊”，以佛祖自况是有道理的。他是从“我”即“佛”的角度契入的。你也会理解云门文偃［881-966］的做法，“我当时若见［初生的佛祖］，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平”。文偃并不是想否定前者的悟境，他只是从另一方面契入：一旦佛祖把自己传于迦叶，他自己就不复存在；佛祖在一代一代的禅师身上获得永生，所以，再不必提初生的世尊。说：“我当时若见。”实际上是永远也见不到了；既然如此，“一棒打杀”云云，只是要引起听者的惊觉，叫他们再也不要向无路处去，这实在是一种大慈大悲、普度众生的善行！
　　翻阅《灯录》，对待佛陀祖师最无礼的是有“德山棒”之称的德山宣鉴
　　［780-865］。
　　我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担尿汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三宝，初心十地是守古冢鬼，自救不了。［《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。］
　　一连串如此恶毒的谩骂，居然说是“先祖”的精神！但当你了解了南禅呵佛骂祖的真正含义，你不得不承认，这种新的禅风，这种在戒律、礼佛问题上直接表达自己的真如体验的禅风，确实与慧能、与“但吃肉边菜”有著一脉相承的血统联系。按照禅宗“不立文字”的精神，拂去那粗砺的表面，内中见到的，确是一泓清泉、水波不兴──佛祖传下的慈悲为怀的精神本质！
　　二、风幡之议──分别与般若
　　以如何看待人生为核心，扩展到如何看待世界，历来就是佛的主题，佛法以“四谛”为教义的根本出发点，其意趣便是如此。“谛”解为实或真实不虚，
　　“四谛”即为四种真道。首先是“苦谛”：
　　所谓苦谛者，生苦、老苦、痛苦、死若，忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所欲不得苦，取要言之，五阴盛苦，是谓苦谛。［《中阿含经》卷17，“四谛品．第二十五”。］
　　“五阴盛苦，是谓苦谛”即是佛教的人生观，佛进一步追寻痛苦烦恼的根源──在于因缘结集，于是就有“集谛”：
　　所谓受受之分，集之不倦，意常贪著，是谓苦集谛。［《增一阿含经》。］
　　佛教由“集谛”进入因缘论，“诸法因缘成，佛说其因缘”，因缘论是佛法的中心问题，也就是佛教的世界观。因“集谛”而有“灭谛”、“道谛”──断惑得证的方法和途径，因不同的因缘论而有不同的“道谛”主张，于是就有了各家宗派之分。
　　如果说，“教外别传”的南禅在戒律礼佛问题上所倡破相犯持禅风的关键是如何看待“我”，其指归是人生论的，那么在如何看待“世界”的世界观方面，南禅也有其独有的宗风。
　　据惠昕本《坛经》，慧能经过若干年埋名隐姓的流浪生活，于曹溪重开东山法门，弘杨禅宗的伟业是以这样一个故事开始的：
　　至高宗朝，到广州法性寺，值印宗法师讲《涅盘经》。时有风吹幡动，一僧云幡动，一僧云风动，慧能云：“非幡动、风动，人心自动。”印宗闻之竦然。
　　惠昕改编《坛经》在唐末宋初，故事晚出，故敦煌本《坛经》压根儿没有印宗
　　［627-713］为慧能剃发授戒之事的记录；王维〈六祖能禅师碑铭〉有与印宗论难《涅盘经》而削发受戒之事，但无“风幡之议”。但据惠昕自述“古本文繁，披览之徒，初忻后厌……分为两卷，凡十一门”，可见惠昕所据，绝非敦煌本［因为敦煌本比惠昕本“简”］，故事出于何家何本，实难考见。撇开《坛经》系列，“风幡之议”故事最早见于保唐宗的《历代法宝记》和无名氏的《曹溪大师别传》，两书基本同时［约撰于慧能死后六十余年］，所记“风幡之议”的故事细节略有不同，当是两个系统的记载。《坛经》［惠昕、契嵩、宗宝三本同］和后来南禅系统的《祖堂集》所记，基本与《曹溪大师别传》一样，但《别传》一般认为是荷泽门下所传。这样，“风幡之议”故事属哪家见解，考诸文献是难有结果的了。但是，无论故事的发明权属谁家，当南禅壮大，风行全国之后，确是假“风幡之议”故事广为传播自宗禅风。或许正因如此，故事才如此有名，以致采入《坛经》。此论的证明是：南禅在“风幡之议”的两个系统的记录中作了抉择，挑选了突出强调般若直观的说法。
　　看惠昕本《坛经》所记录的“风幡之议”故事［契嵩本、宗宝本《坛经》因之，它们与《祖堂集》都出于《别传》所记］，慧能的唯心主义形象跃然纸上，与贝克莱［G Berkeley 1685-1753］、王阳明［1472-1528］一样，皆属典型的主观唯心主义。
　　但《历代法宝记》所录的，却不是这么回事，它所描述的是一个拥有般若之智的慧能。
　　时印宗问众人：“汝总见风吹幡于上头，幡动否？”众言见动，或言见风动，或言见幡动；不是幡动，是见动，如是问难不定，慧能于座下立答：“法师！自是众人妄想动与不动，非见幡动；法本无有动与不动。”法师闻说，惊愕茫然。
　　同一故事，显示了完全不同的境界。无论是风动、幡动，见动［相当于《别传》系所录的“心动”］都是分别［识］──“妄想动与不动”；就般若直观言之，一切对立都不应存在──“法本无有动与不动”。
　　犹如在戒律问题上的态度一样，南禅与保唐是同源别流，殊途同归。法眼宗创始人清凉文益的首徒，天台德韶［907-971］的话，表现出与保唐宗的相同意趣，体现了南禅的选择。
　　古圣方便犹如河沙，祖师道非风幡动，仁者心动，斯乃无上心印法门，我辈是祖师门下客，合作么生会祖师意？莫道风幡不动，汝心妄动；莫道不拨风幡，就风幡通其取；莫道风幡动处是甚么？有云附物明心，不须认物；有云色即是空；有云非风幡动，应须妙会，如是解会，与祖师意旨有何交涉？既不许如是会，诸上座便合知悉。若于这里彻底悟去，何法门而不明。［《五灯会元》卷10，天台德韶禅师。］
　　“不立文字”的禅师是不讲考据辨伪的，德韶绝对相信“风幡之议”是慧能的故事，但凭他对禅的理解［我想他一定读过《历代法宝记》，他体验到其中所指出的“无上心印法门”──般若之智，绝不是按通常的智性──分别［识］所能理解的。他提出了三种“与祖师意志有何交涉”的思维方式及三个相应的结论：第一种方式是否认风幡在动，结果只剩下“汝心妄动”；第二种方式是脱离了风幡的动“相”，去“会通”、“析取”风幡的抽象本质；第三种方式则是执著风幡之动，苦苦寻思到底是什么在动。相应的三个结论：第一种认为物──风幡是空的、假的，只不过是一些符号，是被借用来表明心体的；所以不必承认风幡的存在，只有一颗心在那儿“妄动”；第二种是传统佛学的定论，“会通”、“析取”的结果是因缘和合，色即是空；第三种是对法性实相的“妙会”，去泯灭风幡的“动”相。其实上述观点都能符合“仁者心动”的结论，但德韶禅师却要求学人“不许如是会”，要求他们“彻底悟去，何法门而不明”。德韶不敢非难慧能的“仁者心动”，但他的思路却是《历代法宝记》所传的“法本无有动与不动”。他所追求的是从“真如”本身出发的禅体验，因此种种承认风动、幡动、心动的分别原理都将造成干扰。不要去讨论、证明和解释，“风幡之动”对于真正的禅者来说，显现的只是般若的自身──即“佛”即“我”的“世界”，在这个层面上，只有一元的、绝对的般若，根本没有风、幡、心的区别，没有动与不动的区别。故事所显示的、南禅所“追求”的，正是这个般若境涯。
　　把握住“风幡之议”如何排除分别的干扰，获得般若之智的主题，就能理解南禅的又一宗风。
　　在《灯录》中，西天第十八祖伽耶舍多得法的故事，几乎是“风幡之议”的翻版。
　　他时闻风吹殿铃声，祖［十七祖僧伽难提］问曰：“风鸣邪？铃鸣邪？”舍多曰：“非风铃鸣，我心鸣耳。”祖曰：“心复谁乎？”舍多曰：“俱寂静故。”祖曰：“善哉！善哉！继吾道者，非子而谁？”即付法眼。［《五灯会元》卷1，十七祖僧伽难提尊者。］
　　《灯录》晚出，故“风铃之鸣”显然从“风幡之议”衍出。值得注意的是：“风
　　铃之鸣”故事多了一问：“心复谁乎？”与德韶一样，故事不敢改动慧能的话，却感到有必要作一些说明，这正体现了南禅的选择和修正。回答：“俱寂静故”，
　　一个“俱”字，尽传精神：风、铃、心是一样的，都是“静”的、绝对的、一元的“真如”，故是无法分别的；把握了这一点，即是般若之智的获得，故《灯录》作了最高的肯定。
　　同样的思想在慧能的四传弟子，杭州天龙和尚那儿表达得简单别致：
　　僧问：“如何出得三界去？”师曰：“汝即今在甚么处？”［《五灯会元》卷4，杭州天龙和尚。］
　　简单的一次问答，要解释清楚倒要花些笔墨。先说“三界”，“三界”即欲界［淫欲和食欲］，色界［有形质之物］，无色界［无形质之物］。佛学对“三界”作了非常细致复杂的分类和规定，实质上还是指生死往来之世界。
　　当僧问：“如何出得三界去”时，无论是他对世界如何规定和分类的，有一点是关键的：他要他要“出三界”──他要逃离这世界，“出得三界”即是成佛。他不问“如何成佛”而问“如何出得”，是因为他把他成佛与“三界”对立起来，对“出得三界”即成佛毫不怀疑，并且是成佛的唯一道路。这就是发问者对世界的分别态度，明白了这一点，这则回答就与“风幡之议”、与南禅追寻般若的宗风联系起来了。天龙和尚回答：“汝即今在甚么处”，首先就不同意把“三界”与成佛对立起来的分别态度。在南禅看来，“三界”即“佛”，存在的只是同一“物如”。其次天龙和尚反对他的“出”字，需要的是进入这即“佛”的“三界”之中，去体验这事实本身。最后天龙和尚提醒他：只要消除了“三界”与佛的对立，你就己经“出得三界”，也就无“三界”可出了。天龙和尚所讲的，与“风幡之议”、“风铃之鸣”所表达的，正是对同一绝对肯定的真如之体验。
　　对“风幡之议”的正解之选择和修正，标志著南禅般若世界观的成熟。循此宗风，禅师们相互频繁地表述、传递和交流著各自的般若直观。
　　文殊菩萨一日令善财采药，曰：“是药者采将来。”善财遍观大地，无不是药。却来白曰：“无有不是药者。”殊曰“是药采将来。”善财遂于地上拈一睫草，度与文殊。［《五灯会元》卷2，文殊菩萨。］
　　这个故事表达的正是南禅的般若世界观。药者佛也、般若也；遍观大地，无非般若；拈一睫草，即有世界；没有尘埃，不须拭拂；没有局部，一即一切；大地即药，世界即佛，所以不必寻找，无须解脱，顺其自然，任何事物的任何状态即是般若，就是自然和人生的真谛。
　　慧能的三传弟子，马祖道一的学生章敬怀晖禅师，更是发扬南禅特色，借用《庄子》的寓言，把南禅的般若世界观发挥得淋漓尽致。
　　僧问：“心法双亡，指归何所？”师曰：“郢人无污，徒劳运斤。”［《五灯会元》卷3，章敬晖禅师。］
　　问者是依据大乘教义，我法二空，方得解脱；但是，既然“心法双亡”，那么佛安放在何处呢？佛是否也要“空”、“亡”呢？他迷失了方向，找不到目标，急切地希望有人指点迷津，超度苦海。怀晖一下子就抓住了他的病根：何有心法的对立？又何必要去“亡”？更何来需“归”之“指”？世界本来清净混一，何必要强生分别？怀晖借用《庄子》中“匠石运斤”的寓言来表述自己的禅体验。寓言说郢人鼻上本有薄如蝉翼的白垩，匠石挥斧成风，刷的一下就把白垩砍掉，而郢人的鼻子丝毫没有损伤。《庄子》原意是说匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人和匠石之间的相互信赖，他们两心息息相通，方能完成这惊人之举。而怀晖给故事赋予禅意：郢人──世界──鼻上无白垩，又何必要匠石运斤──修证──呢？世界本来清净，根本不存在什么“污”；那么一切苦修，无论怎样高明的“运斤”去“空”这世界，结果只能是把本来圆满自足的般若，“砍”得七零八落；本来置身于清净世界之中，却迷失了方向！
　　把握了般若之智，禅师无论在什么情况下，随意发问，种种回答，都能一路向上，直指真如，形成南禅所特有的宗风。他们有的机峰锐利，表达直捷。
　　有一行者，随法师入佛殿，行者向佛而唾，师曰：“行者少去就，何以唾佛？”者曰：“将无佛处来与某甲唾。”师无对。［《五灯会元》卷4，亡名行者。］
　　“世界”即“佛”，“无佛处”是找不出来的。在般若的层面上，只有整体的统觉原理，没有有佛与无佛的对立，没有唾与被唾的对立……明白了这一点，就能理解禅师所说：道在“砖石瓦砾”，佛法在“屎尿中”……
　　与上述回答相比，临济宗创始人黄檗希运［776-856］的回答较为含蓄：
　　问：“黄巢军来，和尚向甚么处回避？”师曰：“五蕴山中。”［《五灯会元》卷4，黄檗希运禅师。］
　　“黄巢军来”──世多烦恼，佛法曰：断尽烦恼证得佛果。问者是请教：禅师您对烦恼怎样断？黄檗的回答有意思极了，“五蕴”即人的五官，“五蕴山”即是人之自我；佛法中五蕴正是烦恼所入处，而黄檗偏能在“五蕴山”中避烦恼。正因为黄檗领悟了世界即佛，般若直观只能在行住坐卧的日常生活中直接体验的道理，所以他就堂堂正正地做人，睁大眼楮，竖起双耳，怕什么烦恼袭人！
　　在所有类似“风幡之议”，表达南禅般若宗风的回答中，最富于禅味的，当是仰山慧寂的表述：
　　师［沩山灵祐］问仰山：“天寒人寒？”仰曰：“大家在这里。”［《五灯会元》卷9，沩山灵祐禅师。］
　　真不愧为“祖师禅”大德！他终于突破了先辈祖师的成说，没有说“不是天寒，不是人寒，仁者心寒”──严格地说，这种回答是分别的而不是般若。仰山深深懂得般若之智是不能说、不必说的，他就叫发问者与他一起体验，体验这世界的“寒”，体验绝对的大肯定。当仰山这样说时，他已经整个儿地浸入了生命与自然的长河之中，他的每一个细胞都沉湎在般若直观的真如境界之中。
　　三、怀让磨砖──重定与轻定
　　在佛法教理上，讲“四谛”、“八正道”，讲因缘、实相之后，与最高果位相联的是解脱论；“灭谛”和“道谛”，专讲成佛的途径和方法。在实践上，“依戒而资定，依定而发慧”，求得慧解脱的关键在于坐禅入定，于冥冥之中勘破世界的虚幻，获得慧果。那么，“教外别传”的、主张“定慧等”的禅宗是否主张坐禅呢？在成佛的途径和方法上，禅宗有无特殊的见解和宗风？
　　纵观禅宗史，彷佛有两种对立的倾向：达摩“大乘壁观，功业最高”，以至有“面壁九年”之传说；道信“数十年中胁不至席”，《楞伽师资记》中还保存有道信的坐禅心得：
　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心调适然，安心神，则窈窈冥冥，气息清冷．徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。
　　到弘忍“以坐禅为务”，神秀因此而诚心投奔。但另一方面：慧能“见人结跏，曾自将杖打起”［《禅源诸诠集都序》卷上之一。］神会批评神秀门下“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提”；至于南禅，则不必提了，药山惟俨［745-828］回答著名文人李翱［772-841］时所说“贫道遮里无此闲家具”，可视为洪州和石头门下的共同态度
　　上述两种倾向，在时间上有著先后相承的关系，可见，禅宗在其发展过程中经历了一个由重定而轻定的风气转变过程。
　　早期的达摩禅，被道宣列为“习禅”二流之一［另一流为佛陀禅师的再传弟子僧稠］，道宣称达摩门下为“定学”，可见当时禅宗确是流行于北中国之禅学的一派。三传四祖道信，情况起了变化，道信曾住庐山大林寺十年，大林寺是天台智顗弟子智锴道场，受台家影响，道信禅法中引进了《文殊说般若经》的“一行三昧”，由此给禅宗风气带来了转机。一方面，《文殊说般若经》说“随佛方所，端身正向”，而梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》则严格得多：
　　于九十日修无我想，端坐正念，不杂思维，除食及经行大小便时，悉不得起。
　　天台智顗综合了“文殊说”、“文殊问”两《般若》，以“一行三昧”为常坐三昧。受此影响，道信
　　每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如者，久久堪用。［《传法宝记》］
　　受此教育，道信门下坐风甚盛，如荆州玄奭：
　　住蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。［《续高僧传》卷20，［附编］
　　经五祖弘忍，到神秀北宗门下普寂等辈，都是“凝心入定”住心看净，起心外照，摄心内证”，这是东山门下的旧传统。
　　但按经论深义，“一行三昧”并非非坐不可的。就是同一个智顗，他在《摩诃止观》中就把三昧分为四种──常坐的、常行的、半行半坐的、非行非坐的［其实是通于行坐及一切事的］。《文殊师利说般若经》中说得明白：
　　法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
　　意谓宇宙万有［法界──即一切事物］举体皆是真如之相，行“一行三昧”，则是一心“系缘”于此“一相”之上。据此思想，《大乘起信论》说“一行三昧”是“直心”──“正念真如法故”，所以《坛经》说“一行三昧”：
　　一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直心是……但行直心。于一切法上无有执著。名一行三昧。
　　决非慧能胡编自创，然而此说与“定慧等”思想正好契合，禅宗轻定之风由此开出。
　　代表东山旧传统的重定禅风和曹溪所创的轻定禅风，在神秀和慧能及其弟子的时代，经历了一段对立争斗的历史。
　　神秀禅法从戒入手：
　　各各胡跪合掌，当教令发四弘愿，次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等。次教受三归。次问五能。次各称己名，忏悔罪。［《大乘无生方便门》。］
　　这是“大乘菩萨戒”，其中所谓“四弘愿”又称“四弘誓愿”：
　　众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。
　　其中“誓”解释为“自制其心”，是止［定］观［慧］法门的第一环节。“依戒而资定”，由此进入神秀禅法的核心。神秀定法的具体内容向两个方面展开：向内“住心”，向外“观静”。
　　“住心”又称“心不起”，神秀解释道“所言觉义者，谓心体离念”，要求心里什么都不想，进入虚空状态。张说《大通禅师碑铭》有很好的说明：
　　其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心。
　　可见“住心”要心绝对地平静下来。
　　“住心”的目的是“观静”，神秀要求“细细看”，“无边无涯际远看”，“无障碍看”，“四维上下一时平等看”，“不限多少看”……北宗禅法的中心点就在“看”，重定之风由此实现，其特征是戒定慧“三学”相分，“我”
　　──“世界”──“佛”三者相分，故有“莫使有尘埃”之说。
　　以“何处有尘埃”为特征的慧能禅法，首倡“无相戒”，把一切销归自性。不但如此，他把戒定慧“三学”都归于自性：
　　心地无非自性戒，心地无乱自心定，心地无痴自性惠。
　　并进而提出了新的“坐禅”、“禅定”概念：
　　此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。［敦煌本《坛经》。］
　　这种全归自性的“禅定”，正是《大乘起信论》的“直心”──“正念真如法故”的“一行三昧”。慧吞没了定，轻定之风由此出现。定慧合一，即戒即定即慧，正因此理，慧能说：
　　若悟自性，亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万物，若解此意，亦名佛身。［敦煌本《坛经》。］
　　在慧能的成佛说中，既不需要独立的戒，也不需要独立的定，也就不必独立的慧。
　　继承曹溪事业，南禅不但发挥了轻定之风，而且作了深入的挖掘，提出了超佛越祖的最高命题。
　　开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师［南岳怀让］知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨作什么？”师曰：“磨作镜”一曰：“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”一无对。师又曰：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一问示诲，如饮醍醐。［《五灯会元》卷3，南岳怀让禅师。］
　　这就是有名的“怀让磨砖”故事，讲的是南岳怀让启发马祖道一开悟的经过。怀让是慧能所传“五大宗匠”之一，而道一承曹溪事业，开南禅家风，下传百丈怀海、南泉普愿［748-834］、西堂智藏［735-814］等南禅巨匠，他们各为一方领袖，最后流出临济、沩仰两大宗。故怀让为道一说法──“怀让磨砖”故事的主题，是绝不能等闲视之的。
　　故事从反对坐禅开始，但不宥于否定坐禅。当怀让磨砖时，因为砖不是镜，砖中也无镜，所以磨砖不能成镜；坐不等于禅，坐禅不能成佛，这仅仅是对坐禅的否定。当怀让继续说牛驾车，车不会动牛会动时，实际上是进一步提出什么是佛，佛在何处的问题。因此，南禅经定宗风的实质，乃是成佛。
　　牛是什么？牛在哪里？道一显然已经领会。
　　百丈海和尚在泐潭山牵车次，师［耽源应真］曰：“车在这里，牛在什么处？”丈斫额，师乃拭目。［《五灯会元》卷2，耽源应真禅师。］
　　怀海是道一的入室弟子，故他的师叔耽源以同一问题问他时，他毫不犹豫地以手“斫额”──佛在这里！“我”就是“佛”！耽源拭目，表示看见、领会了。可见，当年怀让所问，已为马祖及其门下广播成风。
　　“怀让磨砖”故事要求从反对坐禅的角度进入成佛境界，获得禅体验。经过怀让十年栽培的道一，直承祖风，抓住“直心”一行三昧的精髓，在“任其自然”、“触类是道而任心”上做足文章，提出了“平常心是道”、“行住坐卧皆道场”的命题，对南禅关于成佛的看法作了高度概括，南禅轻定宗风的神魂就此获得，马祖道一本人也被安上“马祖踏杀天下人”的谶语而载入禅宗史册。