禅净合一流略（一）

禅净合一流略
　　前　　言
　　第一章　　　　本是同根生
　　第一节　　大法东来之载体
　　第二节　　混沌初开的汉魏禅法
　　第三节　　中国化佛法之起步──道安
　　第二章　　　　禅净之历史渊源
　　第一节　　南与北　名相化与般若化
　　第二节　　禅净二宗的历史源头──慧远、道生
　　第三节　　宗派的自觉──达摩、昙鸾
　　第三章　　　　开宗立派
　　第一节　　同中有异　异中有同
　　第二节　　禅宗的“生死事大”
　　第三节　　净土宗的“生死事大”
　　第四章　　　　宗旨宗风
　　第一节　　宗派成立之后
　　第二节　　教外别传
　　第三节　　念佛往生
　　第五章　　　　禅净合一的先驱
　　第一节　　圭峰宗密──重立经典之权威
　　第二节　　永明延寿──一心为宗，万善同归
　　第三节　　永明延寿的“四料简”
　　第六章　　　　禅净合一之大势
　　第一节　　禅净合一的内在依据
　　第二节　　合流之后
　　尾　　声
　　后　　记
　　参考书目
　　前　　　言
　　佛教入华，总的趋势是走了一条中国化、生活化的道路。原始印度佛教出世、虚无、否定的特色，逐步地被改造为入世、有为、肯定的中国佛教。法藏（643-712）于《华严经传记》中称其“虽阅旧闻，时怀新志……遂立教分宗”【1】；宗密（780-841）于《禅源诸诠集都序》中说佛教发展“造论释经数千万偈，观风化物无定事仪”【2】；正是中国佛教之自觉的典型。吸收和改造，成为前后期中国佛教史的不同倾向和特色，前期以开宗立派为顶点，后期以禅净合一为主流。
　　禅宗和净土宗，由合而分、由分而合，几乎可以涵盖二千年中国佛教史的主流。描述和解释这一历史过程，乃是本书的目的和任务。
　　这是一个很大课题，以往的研究阐述可谓两多两少──以信徒的身分实践、宣传多，以学者的身分研究、分析少；个案、局部的陈述描写多，整体、全面的意义分析少。
　　在弘法的立场上看，禅净合一乃是宋明以还中国佛教发展之大势。就佛教徒个人而言，如何才有真正的定慧修持、究竟解脱，而从先辈的实践中获得经验教训，乃是把握佛法真谛的必由之路。就佛教总体而言，前要总结继承历代高僧大德的心得体会，后要展视预见佛教在当代世界前途趋向，要回应时世变迁，在当代的发展壮大中同时维持佛法的纯真，回顾历史更是展望未来的首要任务。
　　在研究的立场上看，对禅净两家的立宗源由作异同比较，对禅净合一的依据意义作全面分析，回答诸如“极端自力成佛的禅宗与极端他力成佛的净土宗何以合流”等重大理论和实践问题，乃是中国佛教史研究不可缺少的一环，更是理解中国文化和中国佛教之特色的重大课题。
　　历史研究从来就是种种解释，故不同的对象、不同的研究角度，必然有不同的分类、分期法。缘此主诣，本书大胆地置一般的中国通史及中国佛教史的分期法于不顾，将自汉末至近代的一部禅净流变史分为六期，一一道来，故名之曰：禅净合一流略。
　　第一章　　本是同根生
　　第一节　　大法东来之载体
　　追溯佛法东传的源头，任何一本佛家史说或佛学论著，都必然提到汉明求法故事。汉明帝永平年中，遣使往西域求法，似为僧俗两界所公认的佛教入华之始。其最早的没有争议的记载，当是东晋袁宏（328-376）《后汉纪》卷十“永平十三年”所录：
　　初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰：“西方有神，其
　　名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？”于是遣使天竺，而问其道
　　术，遂于中国而图其形象焉。
　　很明显，这是最典型的把一切历史都归结为帝王史的传统史说。更有甚者，以尚古崇上为文化特征的中国人，任何事物愈古愈好，于是乎，佛教早在秦始皇、孔子甚至于大禹时代就传入了中国；似乎唯有如此，佛祖才胜过任何人而是世界上最伟大者。
　　事实上，如同任何宗教、文化传播一样，佛法入华是一个过程，再发达、精确的历史记录，都无法确定是哪一个人在哪一天把佛教传入了中国，因为历史上本来就不存在这样的一个“点”。
　　作为一种宗教，佛教是一整体的存在，一巨大的、复杂的运作系统：它既是观念系统（教义和神谱），又是行为系统（戒律、礼仪和献祭）；既是道德和法的规范（制度和戒律），又是物质实体（寺庙、偶像）；既是具有特定心理状态和生活信条的个体，又是具有特定服饰、制度和氛围的社会团体……然而它的传播并不是如有形的物件一样，组装完毕、车载船运，一次完成，而是依不同的因缘时机，随机的、分散的进行。但随机不是随意，分散不是无形，同任何宗教一样，佛教也是一观念系统支配、指导下的行为事实系统，教义是佛教的神魂、核心，没有特定教义的支撑和内涵，任何行为、规范、实体都只能是貌似而神离，更可能是外道异端。所以佛教的传播可以某一部分某一层面先行，但作为灵魂的教义却是不可缺少的。因此，观察历史，佛教的传播可以通过通商通婚、社交迁移、音乐歌舞甚至战争奴役而实现，但其传播的载体首先是其“硬件”──观念意识形态、理论形态的教义以经典文字为载体，这是原始佛教史上“四次结集”的理由和意义，更是佛法宏布的根基。大法东来，波澜庄阔，滚滚二千年，其主流始终是不绝如缕的译经注经运动。
　　翻看中国佛教经录，从《出三藏记集》到《开元释教录》，汉魏时代的早期译经情形，迥异于隋唐以还正规化、格局化、甚至计划制度化的气象，原始的记录加上大量的佚经，给人的印象实是杂乱无章、无迹可寻，恰如日本学者静俊上野等著的《中国佛教史概说》所断言：
　　像如此的翻译经典，是当时的西域及印度各地的僧侣，将各自所传承的
　　东西，毫无秩序带到中国，故其经典的内容，也无任何的统一可言，多
　　属片断的译，况且翻译者的本身，对中国语文亦不达练。【3】
　　此言当符事实。但若我们换一角度，从中国文化对印度佛法的选择著眼──为什么有的经典佚失了，而有的却流传下来了？为什么有的经典没什么影响，而有的却绎成宗派？这里或许有章可循。
　　考诸史籍，汉魏时中国佛教的主流有二：一是安世高（汉桓帝建和二年﹝148﹞来华）所传，一是支娄迦谶（汉桓帝末年﹝约160﹞前后来华）所传。安世高堪称中国译经第一人，其人于桓灵时译经达二十余年，所译经典隋费长房《历代三宝记》著录一百七十六部，唐智升（668-740）《开元释教录》载九十五部，梁慧皎（497-554）《高僧传》谓三十九部，晋道安（312-385）《综理众经目录》录三十五部，出入甚大，但其中主要几部如：《四谛经》、《转法轮经》、《八正道经》、大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》、大小《安般守意经》、《阴持入经》等都流行一时，晋谢敷＜安般守意经序＞盛赞安世高之学：
　　于时俊乂，归宗释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴蝤蔡矣。【4】
　　又有汉末魏初之＜阴持入经注序＞，留下了当时亲听安世高讲经而撮取师说为注者的记录：
　　安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂
　　炭，宣敷三宝，光于京师。于时俊乂云集，遂至滋盛，明哲之士，靡不
　　羡甘。【5】
　　由此可见安世高所译小乘经典在汉魏盛弘，彼人佛学巨匠之地位无可怀疑。安世高有弟子严浮调、韩林、皮业、陈慧，再传至康僧会（?-280）于赤乌年间到建业（今江苏南京）大与佛法，吴大帝孙权为之立建初寺，所译《六度集经》首开玄风。故说安世高所传系印度佛法入华的一个源流，当可成立。
　　支娄迦谶史称支谶，与安世高同时在洛阳译经，他之所译为大乘经典，如《般若道行品》（即小品《般若》，亦名《摩诃般若波罗蜜经》）、《首楞严经》、《般舟三昧经》、《无量清净平等觉经》等，均是中国佛教史上的重要经典。其再传弟子支谦得宠于孙权，拜为博士辅导东宫，支谦译《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》、《瑞应本起经》等，又重译《般若道行品》为《大明度无极经》，校改《首楞严经》和《法句经》，注解《了生本死经》。然而支谶所传，于当时并非显学，要到魏晋玄风起，般若学大行于时，支谶一系于中国佛学的源头意义，才充分显现来。
　　诚然安、支二系在学统和传授上大小二乘甚为分明，在时间上汉魏、魏晋前后接续，但在他们同为中国佛学传播主流的意义上，二者的一个共同点，是值得注意和深究的──他们所传，均重禅法！
　　观察安世高之译品，大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》均为小乘禅经，而大小《安般守意经》更是中华最初盛传之佛法，故弥天释道安说之再三：
　　其所宣敷，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣。
　　博学稽古，特专阿毗昙学。其所出经，禅数最悉。
　　安世高善开禅数。【6】
　　再看支谶一系，支谶初出之《般舟三昧经》、《首楞严经》皆是大乘禅经，同时巳有名支曜者，译出与《般舟三昧经》同本异译之《成具光明定意经》，自此以后，大乘禅经之翻译如大江之后浪推前浪，据僧祐（445-518）《出三藏集记》所述，汉晋期间，《般舟三昧经》有二译，《首楞严经》有七译，《成具光明定意经》有二译，足见大乘禅法后来居上，汹涌之势。
　　“乘”在佛法中本是运载之义，所谓大乘小乘即载量大小之分，亦即不同的载体之谓。然而我们若从文化史、宗教史的高度上回顾佛法入华的历史，就不得不消解大小乘的对立──大法东来的载体之“软件”是唯一的，那就是：禅法。本书所谓禅净两家，本是同根生；在中国佛法的源头上，禅中有净、净中有禅，禅即是净、净即是禅的立论，即是在此背景中确立和展开。
　　第二节　　混沌初开的汉魏禅法
　　佛法东来以禅法先行的原因，亦即禅法为佛法宏传之载体的理由。佛法从而禅法，有大小乘之分。站在教派的立场上，灰身灭智的小乘是“自了汉”，而普度众生的大乘是活菩萨，二者不可同日而语。但从历史研究的立场看，大乘以复古为革命，超越了小乘而蕴涵之，大乘是在小乘的基础上发展而来的，二者实乃同一佛法的二支、二流。故虽然大小乘在信仰意趣、解脱境界、修习方式和习俗礼仪上有很大的区别，虽然在理论构架上，禅法在大小乘中的地位绝然不同（在小乘佛学，禅定属八正道，与四谛绝然分开，禅法仅是种种修习方法中的一种；到大乘佛学，有般若之认识论，有空之形上学，而三昧则为实践论，禅定升华为佛法精义中一独立的部份、层面，成为把握空及获得般若之智的唯一手段），但有一根本之点却是相同的，那就是：禅法的实践品格及其在佛法中的地位、意义的日益重要。就此而言，大小二乘并无根本区别，蕅益智旭（1599-1655）说：
　　梵语禅那此云静虑，静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，
　　虑即照；是故定慧也止观也寂照也皆一体而异名。【7】
　　一语道破了禅法在佛法中的实践品格和意义。以戒资定、以定发慧，禅定乃是一实践行为，无形的观念系统，有形的物质实体，唯有寄居于活生生的生命实践体上，才会有意义和活力。
　　当佛法向外传播，所有的佛经脱离了其得以产生的具体历史环境，一无例外地被认为是佛祖金口所宣，一律平等地被奉为真理（古印度民族在历史记录中是没有时间观念的），再加上翻译所必然带来的语言隔阂和本来就有的文化差异。汉魏时代的中国人所见之佛法，必然是矛盾重重和充满了疑点的（此乃许多经典屡被重译的理由和历代高僧西行求法的原因）。因此，在中国人真正厘清经典所载的佛法系统和消化吸收之以前，精纯玄妙的教义，唯有以禅定为载体，才能在异国他乡再现其生命力和意义；而承袭著绝然不同的文化传统的中国人，也只有通过禅定，才能真正的理解佛经中到底说了些什么、才能真正地体会佛法到底是怎么一会事、才能真正地接受和信仰佛教。特殊的历史条件下，本来随缘的翻译，却因文化选择而呈现出规律来──禅法成为中国汉魏佛法的主流。
　　最初入华的禅法，是一地地道道的“混血儿”。
　　佛教入华的汉代，本是一个谶纬讥祥、阴阳五行充斥于世，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上的时代（这一点读太史公﹝前145-86﹞的《史记》和王充﹝137-192﹞的《论衡》即会有深刻的印象）。然而世风转移，那些淫祀鬼神、妄说图谶的低级迷信行为，慢慢地与“独任清虚”的道家者流融合，成为长生久视、辟谷食气的黄老之术。至班氏所著《汉书．艺文志》，两汉之阴阳、五行、天文、医经、房中均言渊源于黄帝，而《隋书．经藉志》更是断言：
　　汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官
　　符录之事。
　　充分反映了风气渐变：汉代的黄老之术，部分消解了那些实在荒诞无稽的“天官符录之事”，更多保留了阴阳五行、神仙方术的内容，逐渐地成为一个与主流文化对立又互补的特殊潮流。然而正是这一潮流，一方面体现了中国文化对更高级、更成熟、更系统、特别是更理性的宗教的需要；另一方面它又在修习实践、习俗礼仪等方面具备宗教的最基本特征而与佛法相契，特别是其吐呐之术与佛教禅修的安般之术，方法上几乎无有差别。正因如此，黄老方术成为中土佛法的摇篮、温床；而中国佛教的最初面貌，也因此而决定。
　　初度入华的佛教，对中国人来说，是很难把它与黄老之术分清的；或者更确切地说，当时的中国人就是把它当作黄老，以黄老的语言、境界、思维模式、理论框架来理解和把握之。而肩负著宏法大任的“胡僧”、“梵僧”，为了克服语言、习俗直至思想方法的障碍，也自觉不自觉地寻找中国文化中现成的思想材料，以作为售“珠”之“椟”；这种情形直到道安、慧远（334-416）时代依然存在，
　　尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于
　　是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。【8】
　　故两汉之人，释道并称。《牟子理惑论》称佛教曰“佛道”；《四十二章经》自称佛教为“释道”、“道法”，而学佛则是为道、行道、学道。黄老与佛家结成联盟，携手同行，于是乎，精灵起灭、生死鬼神与神灵不灭、轮回报应相混，清净无为、寡欲保真与四大皆空、省欲去奢合一，贵弱守雌、食气辟谷与戒色戒杀、坚持素食不分……而黄老之流的看家本领──吐纳之术，也就理所当然地与佛家的禅法对上了号。
　　中国方士习吐纳，可谓渊源流长，《庄子．刻意篇》中即有“吹嘘呼吸，吐故纳新”的记录；而持息念（即念安般），寄禅心于出入呼吸之际，则是入佛法之二甘露门之一（另一为不净观、即作白骨死尸观）。至汉晋之时，佛家的《安般守意经》，道术家的《申鉴》（汉末荀悦﹝148-209﹞著）、《抱朴子》（晋葛洪﹝284-363﹞著）中都有数息并注意鼻端的观法，都有胎息的说法，连专门的术语如“长息”、“短息”都二家公用，这绝非谁因袭了谁的问题，而实在是一混和、融合。
　　势之必然，当时佛家之禅法，则与道家的长生不老、白日飞升相对应和竞争，以特殊的神通为自身内容和弘法的标帜。
　　阅读早期佛教经典（如四《阿含》），重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对其弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒定慧的修习纲领，但“三学”的相互关系不同于后代：慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有“六神通”之说：神足通（在所有的场合都能自由地行动）、天耳通（能听闻和分辨一切声音）、他心通（知道自己和别人的心灵动向）、宿命通（知道前世的事）、天眼通（知道来世的事）、漏尽通（参透迷执的根源，悟得轮回的本相，证得真谛）。被视为原始佛教之最基本原理的“四谛十二因缘”说，确不是靠理性或逻辑证明而成立的；对自己生命的全部姿态，包括过去及未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性，表现为神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十年而没有留下一部著作。
　　佛灭以后，经过多次经典结集，佛教的学术层面迅速发展，其标志是小乘阿毗昙学兴，阿毗昙学的特点在于广说名相事数，予“四谛十二因缘”以某种逻辑的说明，把以神通为特征的禅法变为通过名相事数返观自身精神活动的禅法。相应的“三学”的关系也发生变化：“以戒资定，以定发慧”，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地把禅定作为一达到智慧之目标的手段而研究之。学问重于实践、智慧盖过神通、定学依附慧学，乃是小乘佛法的特点之一。
　　逻辑地推论，汉代中国首先流行的是安世高一系所译的以《安般守意经》为主的小乘禅经，神通就无法居于非常醒目的地位。但事实上佛教在中国的最早传播，确是以神通为显著特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都是以神通来显示悟境和证明佛法无边；而中国人之信服接受佛教，也首先是慑于神通的奇迹。这只能从文化传播的角度，从汉代神仙方术流行之风尚著眼，方能理解和解释之。
　　最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，又能识别鸟语兽言；他彻见自己的前生事迹，为了赎罪而自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债、今世来偿；转世后还能找到杀他的人，广叙因缘。他这样的现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有证”。
　　另外个最典型的是佛图澄（232-348），他在中国佛教史上有著无法取代的地位，然而他没有携来一卷经，没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、预言、尸解（尸身不留）等无所不能，可谓“六神通”俱全。他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒（274-?）第一次见他，就问：“佛道有何灵验？”佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁钵，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光彩夺目的青莲冉冉升起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨、治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又手持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒父子称他为“大和上”，尊敬有加，言听计从，把他看作国家的重宝。
　　这一切恰如汤用彤（1893-1964）教授所言：
　　释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世，鬼神之说至为炽盛。
　　佛教谈三世因果，遂亦误认为鬼道之一，内教外道遂并行不悖矣。【9】
　　但是，这一风尚在中国并没有维持很久，魏晋玄学的兴盛，标志著有著「不语怪力乱神”之传统的中国主流文化对汉代迷信风气的自觉克服──神异独撑汉魏佛教的局面很快过去，中国人给神通以理性的解释而淡化了它：一部分神通被归结为天文医方，一部分神通还归于道家辟谷食气之法，余下的便被指为“惑人”的幻术戏法，中国佛教迅速摆脱了神通【10】，走上另一条道路。按汤教授的说法，此一变化的征兆，可远溯至汉末：
　　佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清静无为，省欲去
　　奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祠祀，方士有祠祀之方。佛
　　言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。及至桓灵之世，安
　　侯、支谶出经较多，教法颇能直溯本源。然安清以擅知五行图谶，早被
　　俊异之声……及至汉末，笮融大造浮屠之祀，已不闻其兼祀黄老，如楚
　　王英、桓帝之所为也。而牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙
　　方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》……又两汉
　　尊黄老之道，与阴阳道术。至魏世一变而好尚老庄之学。东京佛法本可
　　视为道术之一种，而魏晋释子则袭玄学清谈。牟子援引《老》、《庄》
　　以申佛旨，已足征时代精神之转换。【11】
　　我们则因《理惑论》的著作年代难断而宁可寻找更为确鉴的标志──驱逐神通而独立佛教的里程碑式人物，当是弥天释道安。君不见，佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的大转弯，道安对尊师佛图澄的伟大神通视而不见【12】，他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，成为开一代新风的大师。如果说其师佛图澄是中华汉地佛教神通化的代表人物，其徒道安则是中华汉地佛教名相化和般若化的里程碑式人物。这二个方向又为鸠摩罗什（344-413）的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛法的主流，并为今后中国佛学的大势打下了基础。
　　第三节　　中国化佛法之起步──道安
　　道安于中国佛学史，实是继望开来第一人。汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中给予极高评价：
　　盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚
　　大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事
　　尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安。
　　东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精，而
　　不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安。道安之在僧史，盖几可与特出
　　高僧之数矣。【13】
　　需要强调的是：汤先生上述“佛教有独立之建设”，“真能发挥佛陀之精神”，绝非空论，实是精到之评语。除了典章制度方面，第一个著经录（《综理众经目录》），第一个确立僧伽戒规（《高僧传》云：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例，一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”）之外；除了弘法格局方面大规模培养学生、分张四方，有系统广译佛经、遗泽后世之外；道安法师于中国佛教史最大的贡献，即在于抉发佛法之真义，还佛教“纯粹”、“独立”之原貌。
　　道安之学，可谓涵盖当代，独步一时。考当时佛学之大势，其主流有三：一是安世高所传小乘禅法，凡《阴持入经》、《道地经》、《大十二门经》、《安般守意》、《人本欲生》、《十二门》等诸经，道安早年即为之一一作注，尽得其髓。二是始于支谶之般若学，道安倾毕生之力，研讲不倦，开一时之风气，以至有晋一代，般若学至六家七宗之多。三是竺法护首译之大乘经典，道安早年已研习其中之《光赞》，晚年则共罗什同辟译场，广传龙树婆提之学，蔚为大观。故史称安公“德为物宗，学兼三藏”，集佛学之大成，不算过分。
　　但最最重要的是，道安并非墨守之徒，他没有沉醉于当时的“玄风”之中，而是不负天降之大任，开出一代新风──中国人终于站在纯粹佛学的立场上，理解和消化佛教，开始建立真正的中国佛教。
　　据《高僧传》记录，晋穆帝永和五年（359），三十七岁的道安在飞龙山重访旧友僧光，共同切磋。道安师不但“新悟尤多”，而且发语惊人──“先旧格义，于理多违”；僧光不敢苟同，理由是“何容是非先达”；道安则旗帜鲜明地表明了自己的超前意识：“弘赞理教，且令允惬。法鼓竞呜，何先何后？”
　　理解这段故事的关键在于“格义”二字。所谓“格义”，是指佛法入华之初，中国人以道家者流、黄老之学的思维逻辑以至概念体系去理解、传播和消化外来的佛教，所谓以外书拟配内学是也，其代表人物即是上文僧光所不敢非议的“先达”竺法雅。因此，“格义”的本质，在于它代表著一个“前中国佛教”时代，那时的佛教，绝对谈不上纯粹、独立。故当道安在当时的名僧竺法深、支道林（314-366）之流优游于老庄与佛典之间时，能孤明先发，为寻求真正的佛法精义而毅然非议“先达”，意味著他有著新的时代精神。由此再看五年后道安特许高徒慧远讲经“不废俗书”，那就意味深长──此事恰恰说明道安否定“格义”的一贯和自觉，他确实代表著一个新的时代。
　　发挥佛陀之真精神、从而中国佛教的纯粹，既不是以中国既有的思想去桎梏佛学，也不是原封不动地照抄印度佛教；而是在正确理解佛教的精华的前提下，有重点地消化和吸收，是一次文化选择，一个重建佛法的历史运动。道安是一个开端，也是一个典型。道安时代的禅法，已经迥然不同于那道佛不分的“格义”时代之归结为吐纳和神通的禅法，它有著新的内容和自觉──其二大重心，正是后世禅宗和净土宗的历史出发点。然而在当时，我们所能看到的，还是同一禅法的两个方面、两个层次、两个重点。
　　如果说神通是汉代禅法的目标、是法师们禅境的证明，那么晋代禅法在这一佛法的根本问题上是前进了一大步，有了革命性的跃进。道安在注安世高所出禅经时，数数叹息：
　　于斯晋土禅观弛废。
　　每惜兹邦禅业替废，敢作注于句末，虽未是光融圣典，且发蒙者，傥易
　　览矣。【14】
　　以复古为革命，以注书而立说，乃是中国人自古以来的老传统。道安所指责的“禅观弛废”、“禅业替废”，实质上是对以“变化技术”（神通）为禅境而“惑人”的传统的不满。出于师道尊严，他至多承认神通是禅定的一种低级境界，是通向泥垣之智的一个阶梯而已，他非常清楚地提出了真正禅定的目标和境界：
　　邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉；无往而不愉，故能洞照傍通；
　　无往而不恬，故能神变应会；神变应会则不疾而速，洞照傍通则不言而
　　化；不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物；物之不遗，人之不
　　弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥垣，岂虚也哉！【15】
　　道安此说的依据当然不是家传师说而是出于经典──请看当时流行的禅经：《五门禅经要用法》谓心没者教以念佛。坐禅的作用在于除欲。《坐禅三昧经》云：佛法中戒定慧三法合一能入涅盘。譬如人立平地持好弓箭能射杀怨贼……戒为平地，禅定为快弓，智慧为利箭。需要强调的是，佛法之所谓“泥垣”、“智慧”，严格而言，乃是一个体修行的内在体验；很难言诠表达，更是无法给予的。故原始佛教的禅定法，所谓观想：白骨观想，观四大，观无我，于不净中作净想，见色身后更见法身等等，其境界甚至真伪，实是无法验证的。但同时，佛法又必须在群体、社会大众中传播，方有其生命和意义，这实是一难解的“结”！有鉴于此，《禅秘法要经》最后整整一节说假冒悟境者的处罚。但当然是无济于事，这也正是佛法入华，必然地经历了以神通为悟境的阶段之原因──理性、务实的中国人，是不可能接受和信仰任何“虚无飘渺”的东西的。道安的思想里，我们看到的正是文化的选择、时代的回应。道安把泥垣境界规定为“无弃人”、“无遗物”，架起了构通个体体验与群体传播的桥梁，个人修习的禅定的境界也因之获得了社会化的内容而可以把握可以验证。由此我们能看到大乘佛法的菩萨精神，更能看到佛教中国化的前进步伐。后世的禅宗，之所以被称为最典型的中国化的佛教，就是因为从佛教教理的角度讲，禅宗紧紧抓住了解脱开悟之“泥垣”最高境界；另一方面，从文化的角度讲，禅宗则坚决彻底地给予这最高境界以生活的社会的内容。就此而言，虽然我们无法在佛教传授谱系上把道安与禅宗联系起来（道安禅观在教理上开出般若性空义，在教行上表现为弥勒净土信仰），但在精神上确是有著一脉相承之处。
　　晋代禅法对汉魏禅法的革命，还表现在禅定的方法之递变。同样的，也不是单纯地回归原始禅法，而是在寻找真正禅法的同时，突出中国文化的选择。
　　《思惟略要法》所列举的观法：四无量观法、不净观法、法身观法、十方诸佛观法、观无量寿佛法、诸法实相观法、法华三昧观……《禅秘要法经》说禅定即“念佛”──念佛者当先端坐，叉手闭眼，举舌向腭，一心系念心心相注，使不分散，即心既巳定先当观像……作用则是能不堕三恶道而生弥勒兜率天。《坐禅三昧经》谓五种坐禅法门治五种罪孳，第五门即是念佛法门治等分重罪……反映了佛法的广博弘大和多彩多姿，然而中国人的兴趣，则明显地集中于有相有迹，易于实行，易于传授的“念佛”之上──此“念佛”还绝然不同于后世净土宗的“念（阿弥陀）佛”，但其渊源于中国文化特征的“实践理性”特色，同样是一脉相承的。
　　首先，在无规划、无宏观控制的译经运动中，文化选择的规律再次显现──第一，早期的译经当是携来即译，并无计划性因而也无很大的挑选余地，但净土经典却“阵容整齐”地被译出并广为流传。以后汉灵帝光和二年（179）支谶译出《般舟三昧经》为起点，接著吴支谦、西晋竺法护译《大阿弥陀经》、《平等觉经》，到鸠摩罗什、刘宋宝珐、疆良耶舍集大成，一气译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等──后世净土宗的“宗经”该是中国佛教史上最早完备而成系列者。第二，净土经典中的《无量寿经》（后世经藏中又名为《阿弥陀经》，为区别于罗什所译一卷本《阿弥陀经》，故又名《大阿弥陀经》），因其详述阿弥陀佛于因位时发心发愿以及极乐净土庄严而系净土重镇，居然被重译达六次之多。据《历代三宝记》和《开元释教录》，自汉至晋，计有安世高的二卷本《无量寿经》，支谶的二卷本《无量清净平等觉经》（现为四卷），支谦的《大阿弥陀经》，曹魏康僧铠的二卷本《无量寿经》，同时代帛延的二卷本《无量清净平等觉经》，西晋竺法护的二卷本《无量寿经》。该经被重译之多，在早期译经运动中堪为翘楚。第三，在净土经典大量翻译的同时，更有不少伪经出现。《出三藏记》说道安《综理众经目录》中录疑经二十六部，就即今可考者论之，其中从净土经典中衍出者，即有《善王皇帝功德尊经》、《药师琉璃光经》、《须弥四域经》、《十往生阿弥陀佛国经》等四部【16】，实际所占比例当不至于此。佛经的翻译与流传，是佛法宏布的基础，同时又是佛法流传之情状的反映，若无时势之需求，上述三点实是无法想像的。
　　其次，相应的当时僧伽履践，亦不约而同地特重弥勒（史传当时弥勒、弥陀甚至宾头卢，尚难分清。）据《僧传》记载，道安与弟子僧辅、法遇、昙戒、道愿等八人，立誓往生兜率；法旷讲《无量寿经》为中国讲净土经典之始。又《法苑珠林》引《冥祥记》云：西晋阙公则及其门人卫士度系中国最早弥陀信仰者。加上大量的弥陀、弥勒造像记载，上述种种，在中国净土家言中历历如数家珍，视为本宗祖脉。事实上，“念佛”也好，弥勒信仰也好，弥陀信仰也好，在当时并无独立意义，尚是佛教禅法中的一个部分。按佛教成说，弥勒受记，留住世间的目的，乃是为世人决疑。故当时僧众之立誓往生，与禅定、与决疑密不可分，此类记录，随手可拾：道安＜婆须蜜经序＞，谓婆须蜜集此经已，入三昧定，弹指顷间，神升兜率，与弥勒等集乎一堂，“对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎”！另＜僧伽罗刹经序＞一文也有同样的文字。可见道安之弥勒念佛，根本在于禅定和决疑。故其弟子僧睿撰＜维摩序＞大声疾呼：“先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也”。此外，《广弘明集》中《僧行篇．僧景行状》载：“初法师入山二年，禅味始具，每敛心入寂，偏见弥勒”。《高僧传》录智严以事问天竺罗汉，“罗汉不能判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒”。上述种种，有力地说明道安时代的“念佛”、立誓往生，大大异趣于后世之净土宗；但其与净土宗的血缘关系，确是丝丝入扣的。
　　撰述史传，个人往往不单具个体意义，更是社会文化演变的标志。作为一历史典型，道安故事所携带的时代信息，即是禅净二家，在历史的源头上，互为表里，生于同根。一旦时势变迁，它们将各自萌芽，分道扬镳。
　　第二章　　禅净之历史渊源
　　第一节　　南与北　名相化与般若化
　　佛法入华，交汇于中国文化的宏观场景，可作一喻──外来的佛教文化犹如青藏高原溶融的雪水，而中国本土文化则如长江黄河之河道；大水泻下，北上者“黄河之水天上来”，南下者“千里江陵一日还”。与其说本为一“种”的佛教文化，因中国文化内部的不同分支而同显出不同的风貌；不如说佛教的不同派系，目的性地与中国文化中形态气质“相投”的分支一一融合，形成新的文化亚种群，共同构成新的文化种体──中国化的佛教。
　　两晋以后的中国佛教，其“中国化”的第一步刚刚踏出，刚刚开始获得自觉意识而独立于印度佛教时，马上就同时开始自身分化，中国佛教内部的宗派运动即刻蠕动萌芽。其最初的趋势，在地域上是南与北的分野，在意趣上则是名相化与般若化的不同。
　　中国文化本有南北二支二流，其区别在于中原文化与楚文化、《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》、儒法与道家的对立。其根本的区别，即在于前者把人的本质归结为人的社会性，后者把人的本质归结为人的自然性。就本文的论题而言──同样的宗教（哲学），北方中原（儒法）文化更倾向于政治、伦理，倾向于理论体系的建立构筑，倾向于大众传播和教育；南方楚（道家）文化更倾向于文学、艺术，倾向于真理的直接体验和把握，倾向于个人的完善与解脱；孔孟韩荀之安邦兴国的“圣贤”与老庄之无为而无不为的“至人”各自是两种不同气质之文化的典型和人格化。
　　特别是佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国“百家争呜”（分），和汉代“黜废百家、独尊儒术”（合）之后，又一个文化整合之“分”的阶段──本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百余年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，“人生苦短，譬如朝露”（曹操诗）的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方“三玄”（《庄子》、《老子》、《周易》）盛行、玄风飙起。儒家根深蒂固、盘根错结；玄学应运而生、御风而行──南北文化对立在新的历史文化条件下又一次显著起来。
　　此时此地，来到中国的佛教，在其传播分化、成熟完型的过程中，必不可免地会受到其“登陆”地点之“气候地形”的影响，呈现出不同的气质和面貌。
　　“不依国主，则法事不立”（道安语），在佛法入华的初期，确是事实之语；那么，“国主”的素养，对“法事”的状况，必是大有影响。试看北方诸国的帝王于佛教，除后秦姚兴（366-416，即迎鸠摩罗什入长安者）尚通佛理外，其余大都不是对教理有所景仰，而是出于政治目的，对高僧敬重和利用。证诸史实：后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行；姚襄（331-357）兵败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍告诫秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己；拓跋魏太武帝灭佛（即“三武之难”之第一次）的最直接原因，则是因为在长安见到佛寺中“大有兵器”……相比之下，南方诸君主，虽有高下之分──高者如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良，他们精通佛理，辩论佛法；下者如简文帝、陈后主，他们造寺度会、戒斋设会，作功德求福田……无论如何，政治功利的色彩要淡薄得多。故周叔迦先生论定：
　　两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北方是尊重僧德。
　　【17】
　　上行下效，草偃于风。于是乎，南方造金像，北方立石像；南方重义理、尚玄谈，北方重戒律、尚讲论；南方有白黑、本末、神灭等争，深究玄理，北方则著眼于佛教奢糜、与国争民争财，抑是风俗教化，有利社稷。
　　必不可免地，佛学的发展也呈现南北不同的特色：同一瑜伽行派之地论师，南方僧众崇《大乘起信论》、《摄大乘论》等而演出南朝摄论学派，北方和尚则奉阿赖耶说而奠定北朝地论学派；而后南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙……于此种种，古有唐僧神清（?-820）于《北山录》中作此比较：
　　宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游
　　于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行。【18】
　　今有汤用彤指其渊源：
　　南朝之学，玄理佛理，实相合流。北朝之学，经学佛学，似为俱起。
　　【19】
　　他还非常具体地指出了当时的法脉流向：
　　鸠摩罗什卒于晋义熙九年。典后四年而刘裕入关。又明年赫连勃勃破长
　　安。此时前后，又有西秦后魏之争战。关内兵祸频繁，名僧四散。往彭
　　城者有道融、僧嵩。止寿春者为卑摩罗叉、僧导。昙影、道恒，遁迹山
　　林。慧睿、慧观、慧严、僧业，南住建业。道生早已渡江。僧睿又先夭
　　折。长安法令，本已凋零。而最后又经魏太武帝之毁法。善谈名理者，
　　挟其所学，南游江淮……自此以后，南北佛学，风气益形殊异。南方专
　　精义理，北方偏重行业。【20】
　　然而，上述南北之分毕竟还是一文化地理学的划分，它常常为南北僧众的交往流动而模糊不清，故于佛教史实，必是浅肤表面的描述。真正在本质上深刻反映魏晋南北朝时代佛法内部之精神分化的，乃是名相化与般若化的异趣。
　　中国佛教的发展，首先是两晋般若学独盛：道安滥觞于前，鸠摩罗什大成于后，所译经典，纯以中观学派般若系为主（《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是后世三论四论师的根本经典，《成实论》是成实师的专学）；而同时流行的对中国佛学影响极大的《维摩诘经》，也与般若法门关系密切。紧接著，瑜伽学派也在南北中国先后展开：北凉昙无谶（385-433）译《大般涅盘经》，开出汉地涅盘学之先河；北魏宣武帝时菩提流支（?-727）译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏（499-569）译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽行派在中国的流传。最后是隋代天台宗综合三论和地论而发展了中观，形成了第一个真正有中国特色的佛教宗派。而后中国佛教各宗如三论、俱舍、华严、法相等雨后春笋般涌出，其法脉宗源，都可缘此思路寻得一二。
　　但于净土宗、禅宗此二有“寓宗”之称的宗派（所谓“寓宗”，是指该宗可以而且是必然地为他宗所兼奉兼修），其渊源却无法从上述思路中把握。须要换一角度，方能言理充惬。
　　所谓“名相”，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，“毗昙”、“成实”之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析（如龙树的《大智度论》即为典型），作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，这在各历史时期是没有区别的，是各家各宗所共通的。但所谓“名相化”则是指一种倾向、一种意趣、一种学风，指法师和学人特别注意理论体系的疏理和构筑，特别注意名辞篇章的意义和逻辑，特别注意对经典从而前人思想的正确理解。这马上让我们想起儒家经学，自孔夫子的“述而不作”起，到浩如烟海的经藉注疏（《尚书》中“曰若稽古”四字，汉儒可写注文洋洋二万言），与佛教之名相化在精神上确有一脉相通之处。
　　名相化之时尚，僧传所谓“合国盛宏讲授”【21】的风气，并非偶然无因而然，乃是佛教入华，发展到一定阶段的产物。如果说汉魏佛教还是三学混沌不分，整体依附于道术玄学，尚处于萌芽期的话；那么两晋南北朝的中华佛教，已开始独立起来：构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽两大流派，包括小大二乘，都已在中国独立流传。佛教独立于中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译，没有大规模的经典翻译和注解运动，没有名相化的世风时尚，佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还，中国佛教的历史舞台上，法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论解经，造疏寻宗，形成一波澜庄阔的讲授运动。当时是文不厌烦杂，语不嫌重复。道生时代佛学尚尚精到简要，故注《法华》仅二卷。逮至齐梁，法云（467-529）注《法华义疏》现存八卷，刘虬（437-495）《法华注》普录十卷。慧基（412-496）以《法华》独步一时，据《高僧传》，其讲授特色乃是“提章比句”。最有代表性的是名僧宝亮（444-509）:
　　讲众经盛于京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二
　　遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首
　　楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人。开章命句，锋
　　辩纵横。【22】
　　名相化的文化意义，首先在于保证了对佛法的正确理解，保证了佛法在其流传过程中，其三藏圣典，从而定慧修持、僧伽律制，统统维持纯正而不变质。真正的把佛法从神通、格义中解放出来，最后与玄学割断关系，舍名相化而无他途！其次，与中国的传统经学息息相通，名相化也必然形成唯书、唯师，在纸面文字上讨生活的习气。这样，强调个体开悟、涅盘境界的佛法精髓，得意者真是凤毛麟角。而明确记载于经典之中的，易行易学的“念佛法门”，必然地被简化而在大众中迅速传开。这就是在名相化──“合国盛宏讲授”的世风流行时，净土经典被广译的原因所在，同时也是我们说名相化学风上接北中国文化精神，下开净土宗宗趣的理由所在。
　　所谓“般若化”，当然与两晋般若学的兴盛有关；但作为一种文化精神，般若化的意趣，远远地超越般若学独盛的时代，在中国佛教史上发生了极为久远的影响。
　　考之史事，曹魏正始年间，何晏（190-249）、王弼（226-249）、稽康（223-262）、阮藉（210-263）在世，玄风已盛；而同时的《牟子理惑论》以老庄说佛，已开佛玄合流之先导。故而后专申空无之旨的《般若》、《方等》经典，理所当然地投时人所好，以佛学大宗的姿态，首先在中国急剧地流传开来。从支娄迦谶译十卷《道行》，其再传弟子支谦重译（名为《摩诃般若波罗蜜多经》，即《大明度无极经》），到朱士行（?-258）请回大本《二万五千颂般若经》；从道安表彰《光赞》，到鸠摩罗什盛宏性空……般若学之盛，可谓如日中天。道安有识于此：
　　经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部，
　　《毗什罗》（《方等》）部最多。以斯邦人《老》、《庄》教行，与
　　《方等》经兼忘相似，故因风易行也。【23】
　　般若学与玄学的这一文化“共生”，虽由名相之学兴而清算了“格义”，最终劳燕分飞。但两者在精神上却血缘相关，经历了一个发展过程，形成共通的文化基因而代代流传，此即是我们所谓的“般若化”精神和意趣。
　　最早的合流基点当是全身养真，斥两汉方士之神仙道术、倡老庄自然保真之说，乃是正始玄风之主题。而《牟子理惑论》以老庄之要旨，譬佛法之要义，谓佛道在法自然、重无为，澹泊无为而能养真。知性而非迷信，孕育著般若化的萌芽。
　　接著是相当一段时期的士林风尚。名士名僧，互往互来，把玄学之贱有，般若之贵无，演化为一种生活态度，一种个人气质。他们宽袍大袖，清谈终日；不屑毁誉，不拘礼法……切切实实地实践著性空自然之理。举其著者：康僧渊目深鼻高，丞相王导（276-339）每调之，渊曰：“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”一时人人争传，颂为名答。又康法畅常执尘尾，每值名宾，则清谈尽日。庾元规难之曰：“此尘尾何以常在？”畅曰：“廉者不求，贪者不与，故得常在。”深奥玄虚的哲理佛理，居然被诠释得如此潇洒、如此漂亮！难怪能领导潮流上百年。
　　魏晋玄风的如此熏陶，充实和提高了中国人对般若性空的理解和境界。然而哲学毕竟是哲学，佛法毕竟是佛法，“般若化”精神的真正意义，是在于道安时代，般若学“六家七宗”之争所体现的，那种对人生本体、宙宇本体的发问、探索和追求。般若学“六家七宗”以严格的佛教（哲学）语言和逻辑，从不同的角度契入，讨论般若学的最高主题──“性空本无”。奉献于世人眼前的，是缤纷的思维成果；但更重要的、更有历史意义的，乃是那设定主题的文化精神──以老庄为代表的南方楚文化，其最根本的立场和特征，即在于把人的本质归结为人的自然性。故其对一切人为的、现实的、烦琐的、局限的世界（社会），采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见之传递，都取超越的立场与态度。这样一种文化精神，呈现为宗教和哲学，往往或是极端的神秘，抑是超绝言教，直趋究竟。在般若性空之争的背后，正是这种文化精神在主拯著中国佛教发展的大势。如果说名相化的倾向是追求佛法的纯真，那么般若化的倾向则是追求佛法的究竟。故佛教中国化的第一步，便受到南方文化之“玄风”的侵蚀，表现出不滞文句、直指根本的“义解”特色──慧远曾说“至极以不变为性，得性以体极为宗”【24】；僧肇则说涅盘境界“不可以刑名得，不可以有心知”【25】。表述得最精彩的，当是谢安（320-385）评支道林的故事：
　　（支道林）每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋，
　　谢安闻而善之曰：此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。【26】
　　经历了如此一路向上的发展，般若化精神终于突破了孕育其成长的般若学温床，成为中国佛教各家各派的共同主旨。从般若化精神的第一个伟大代表道生（355-434?）大师开始，各宗各派，凡是要想在中国佛教历史舞台上占有一席之地的，都必须在佛法之戒、定、慧的“慧解”方面，在因缘、实相、解脱的“解脱道”上，提出“彻底”的见解。顺之者昌，逆之者亡，而禅宗正是在这一点上展现其宗门特色，而成为中国佛教的第一大宗。正是在这个意义上，我们断言般若化精神上承南中国文化色彩，下开禅宗宗趣。
　　第二节　　禅净二宗的历史源头──慧远、道生
　　历史的地平线上，走来了庐山慧远。慧远于庐山东林寺营筑龛室，图写佛影；又自武昌迎请阿育王像，率众供奉，昏晓不觉；至元兴元年，与刘遗民等一百二十三同志集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，建赍立誓，共期西方……种种故事，早已脍炙人口。诉诸文献，《弘明集》、《高僧传》中远公之《佛影铭序》、《念佛三昧诗集序》，建赍时刘遗民所作誓文，历历俱在，僧众道俗，二乘八宗，从无人疑。
　　问题在于后世净土宗人，颇多发挥，说慧远与十八高贤立白莲社，入社者一百二十三人，不入社者三人，具有名录，据此谓远公为净土初祖。攀附之举，反遭疑问。
　　按：上述说法，其最早祖本，乃是宋陈舜俞（?-1074）《庐山记》中所载之《十八高贤传》。据陈舜俞说，他对该书作了“刊正”：
　　东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，
　　往往乖谬，读者陋之。……予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及
　　《高僧传》，粗加刊正。【27】
　　后，宋志磐编《佛祖统记》，将《十八贤传》收入卷二十六，并加附注云：
　　《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令
　　举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐
　　山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为
　　定本矣。【28】
　　由此可见，今日所见之《十八高贤传》，已经三位文人加工，他们已经根据史传，在其中加入了不少可靠的材料。但即使如此，假的还是假的，攀附的痕迹，还是无法消去。
　　问题的关键，慧远之时，既无“十八高贤”之说，也无“莲社”名目；且《十八高贤传》中的名录，也非当时实况。
　　第一、自《高僧传》起，至中唐止，从未见十八高贤之说。隋费长房《历代三宝记》之慧远本传，不要说十八高贤，连立誓往生事也不提。唐之法琳见闻广博，其《辩正论》搜罗六朝逸事极多，但只有“五贤”（刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳）之说，未见“十八高贤”之称。唐飞锡之《念佛三昧宝王论》，系净土重要经典，也没有说到“十八高贤”。直到白居易（772-846）之《白香山集》，方见有“庐山陶谢洎十八贤以还，儒风绵绵，相续不绝”之语，但不提慧远、兼之“儒风绵绵”的十八贤，是否净土宗所说的“十八高贤”，就很令人怀疑了。
　　第二、同样，僧传之中，也无“莲社”二字。隋智顗有在匡山致晋王书，谓谢灵运穿凿流池三所，既不言及莲池，也无立社之说。到宋莲社之说出现，但“莲社”之名，出于何典，寓有何义，众说纷纭。宋道诚《释氏要览》说：“莲社之义，四说不同。”或以东林院中遍载白莲，或以往生西方以莲华九品接引，或以此社中人不为名利所污，或以庐山有木刻莲华之刻漏（古之计时器）……很明显，只因后人伪托，方会有无法定义的情况。
　　第三、据僧传，同志立誓之一百二十三人中，其知名者仅刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕、王齐之（即《佛祖统记》中之王乔之）八人，其余皆没有记录。人数太多，择其要而录之，这是附合常情的。而《十八高贤传》中“详补”至三十七人，可能是当时史实吗？
　　请看“十八高贤”：
　　佛陀耶舍－－史传慧远曾与耶舍禅师行头陀法，然彼“耶舍”绝非此“耶舍”！佛陀耶舍是律师而非禅师，且他从未到过南方。
　　佛陀跋多罗－－他要义熙年间（410前后）方到庐山，来不及赶上元兴元年（402）的盛会。
　　慧持－－他是慧远之弟，于隆安三年（399）离开庐山，入蜀后再也没有回来，故也无法分身与会。
　　至于立誓之人，文繁不述，仅举其有名者即可－－道士陆修静生于晋义熙三年（407），不要说赶不上元兴元年（402）上庐山，连慧远是否能见到也是问题，因慧远逝，陆才十二岁。所以，后人津津乐道的“虎溪三笑”故事，也应是唐以后，儒释道三教合流之风吹起之后的事。
　　所以，慧远之时，离以立莲社为标志的净土宗成熟时代，还有一大段距离。
　　事实上，庐山慧远在佛学史上的地位，不让其师道安。想当年，道安在襄阳分张众徒，各人都一一嘱咐，唯有慧远不蒙一言，慧远跪曰：“独无训勖，惧非人例。”道安答曰：“如汝者岂复相忧。”慧远果然不辱师命：人格上，当建业年间朝庭僧尼遗臭，引起诸多攻难时；庐山东林，清泉环阶，白云满室，一时精英，尽集匡庐。慧远为僧伽立表率，为教法作辩护，影不出山，迹不入俗，却砥柱中流，四方风向。修为上，晋代佛法之大宗：道安之般若，罗什之三论，提婆之毗昙，觉贤（358-429）之禅法，慧远一身而兼济，佛法各派得以广为宏扬，慧远之功实不可没。作为东晋佛学之泰斗，慧远的影响是无远勿届，只要不是站在狭隘的宗派立场上，企图“独霸”远公；在全面论定慧远的同时，找准方向，凸现彼与净土宗的关系，还是能言之成理的。
　　佛法入华以来，站在种种立场上反佛的声音从未断过，但到东晋孝武帝时，由于部分僧尼掺入了宫庭丑闻之中，反佛的声浪更是日益高涨。当时帝后及权臣司徒王道之佞佛，信宠尼僧，以至尼妙音等人“权倾一朝，威行内外”【29】，后来桓玄（369-404）篡立，刘裕继起，史称“晋祚自此倾矣。”【30】晋鼎之革，当然不能怪罪于佛教，但朝野非佛之言蜂起，则是必然的。除了政治上的攻讦（如许营上疏：“僧尼乳母，竞进亲党……秽慢阿尼，酒色是耽。”【31】闻人奭谏曰：“尼姏属类，倾动乱时。”【32】何无忌（?-410）把沙门列为导至朝政不纲的“五横”之一【33】，更出现了一大批在教理上否定佛教的人事──道恒作《释驳论》、戴逵（?-395）作《释疑论》，俱非报应之说；何无忌作论斥沙门袒服，蔑弃礼法。矛盾激化的结果，导至原本敬佛的桓玄，在称帝前后，重兴沙门敬王之争于先（第一次敬王之争，系庾亮﹝289-340﹞挑起），下教令沙汰沙门于后，佛教徒的头顶，一时乌云密布。
　　在此形势下，观察慧远，一方面他在庐山开出一方净土，迹不入俗，远离红尘，一扫弥漫朝野的乌烟瘴气，重塑沙门的清净形像。另一方面，却可谓身在东林，胸怀天下，明代末年东林党人之自况：“风声、雨声、读书声，声声入耳；国事、家事、天下事，事事关心”，还归于慧远，堪称绝唱──对外来的非议，他挺身而出，作《释三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》，绝不敢置身事外。对教内的事业，他更是义不容辞：罗什欲归，他致书劝勉，又条陈略问，讨论大乘大义；觉贤遭摈，他倾盖相迎，并请其于庐山译出《达磨多罗禅经》；西域高僧，若僧伽提婆、竺僧根、支僧纯等，均曾止于匡山，盖慧远“恳恻咨访”（僧传慧远本传语）也。故慧远形像，绝非道家之“至人”抑小乘之“涅盘”境界所能摹写，唯有儒家之“圣人”和大乘之菩萨方能概括。他的历史功积，主要的不是因为他个人的修为，而是他对大众的奉献与教诲。在此意义上，我们说慧远在气质风貌上接续著北中国儒家文化精神，其意趣和作为都与当时佛教舞台上名相化风气更为接近。
　　面对著肮脏的政治，混乱的世道，无常的人生，涂炭的生灵，笃信报应的慧远，于沉溺生死之苦，累劫轮转之痛，当然是深感恐惧。故共修念佛三昧，以期往生西方，很自然地成为远公修己成人、普度众生的不二法门。无论是已经皈依佛法的善知识（如刘遗民等），还是位高权重的贵族（如司徒王谧），慧远都淳淳告诫，要深虑“来生之计”。所以结社念佛之创举，可以说是慧远对其师道安之“无弃人”、“无遗物”之泥洹境界的最高实践，最能反映慧远面向社会、面向大众的菩萨精神、圣贤情怀。从这个角度讲，那怕慧远之“念佛”还是禅定意义上的三昧，与后世口宣佛号相去甚远，但其被尊为净土初祖，却不是空穴来风、无稽之谈。
　　同样的实践“无弃人”、“无遗物”之大乘菩萨精神，“什门四哲”之竺道生，却显现出另一种完全不同的风貌。
　　道生大师在佛学史上的地位，堪与任何人媲美。他对佛性论、顿悟说的贡献，使他名垂青史；至于“生公说法，顽石点头”的故事，则更是超出了佛史的范围，成为文学、艺术、民俗等众多方面的长青主题。但道生生时的境况，却不如后人描写的那样风光，不但远不能与同时的慧远相比，甚至可以说是重蹈著许多历史上最伟大的艺术家、哲学家的复辙──生前寂寞，身后光大。这使我们想起当代德国社会学家韦伯（M.Weber1864-1920）的话，他说：学者的天职是专心探究真理，而政治家的天职是应付时局。道生是最典型的学者，史传道生“常以入道之要，慧解为本。”【34】故他钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。真理往往不合潮流或超越时代，故他的寂寞或属必然。想当年，生公为求真理“孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。”【35】最后只有竖石为众，为彼说法；纵有顽石点头的佳话，雷震龙飞的祥瑞【36】，纵然史传他终于也得到当代的承认而获得“涅盘王”的桂冠，但不可掩盖的事实是：这样一个屡作狮子吼的不世出之大师，至今其生卒年代无法精确考得，其著作没有一本完整传下（而今所知都是后人从他人著作中钩沉而得），以至早在刘宋时代的何尚之（382-460）就发过感叹：“常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”【37】道生当年的遭遇可想而知！
　　但史料的湮灭丝毫无损于道生崇高的历史地位，无减于道生思想的夺目光彩，因为他是当时佛教史上南中国文化精神的最杰出代表、般若化精神的集大成者，他是继道安之后，佛教中国化的又一里程碑式人物。
　　毕生沉浸于佛法大义之思索探求之中，竺道生当然无暇于人情世故，以至不能见容于当时，《高僧传》的记录维妙维肖：“而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。”而释慧琳为其所撰的＜诔文＞中更是一语中的：“物忌光颖，人疵贞越。怨结同服，好折群游。”然而，造成他孤立寂寞的原因，正是他成功伟大的根源──如果说慧远是一文化巨人的典型，那么道生则是以另一种方式和方法，宏法利生，成己度人，予历史以重大影响。
　　慧远宏法，主要是靠他的感诏力，靠他的弟子南北宏传，其途径主要是译经。道生虽然也师出有门（他曾于庐山从提婆学一切有部，入长安向罗什学般若三论，而昙无谶所传之涅盘，他更是惮精绝虑），但他之宏法，并不是在于他学兼三家，而是靠他对佛法大意的究竟把握、让佛法在当代重新的巨擘气魄。
　　首先，请看道生所关心的主题：一是佛性论，二是顿悟说。佛法何等广大！所涉论题，何止百千，借用佛教成说，堪称“恒河沙数”。然而一旦大法东来，中国人所格外关心、因而广设问答、往复讨论的问题并不多，此乃文化选择的规律之所然。而佛性论和顿悟说，正是中印文化之交融过程中被屡屡突出的两个最重要的主题。自春秋战国中国文化定型期以来，人性问题一直是中国人最感兴趣的问题之一，从孟子（前732-289）的性善说到荀子（前313-238）的性恶说，到告子的不善不恶、可善可恶说……直接为中国人的修养论张本，实是“百家争鸣”的精髓。从世俗世界到神圣世界，佛性接续人性，故佛性论之被凸出，乃是理事顺章之势。至于顿渐之争，晋陈以还，种种说法如山花烂漫，反映了富于实践理性精神的中国人对佛法究竟的一种务实入世之发问和要求；而道生之“大顿悟说”，则是其中最世俗化的一种，故不为当时恪守经典者所容，而却为中国文化所欢迎而弘布。综上所说，道生大师在中国佛教史上的不朽地位，首先就是因为他自觉地把握了历史的脉博，紧紧抓住了时代的主题而作出回答。不同于生吞活剥印度佛法的陋僧，道生牢牢地立于中国文化的本位上，时时不忘以中国人的脑袋去思考、抉择，这正是文化选择的第一要义。
　　其次，不同于那些只知道向经书、向古人、向师傅讨生活的芸芸众生，道生最大的特色乃是不拘成说，开动脑筋，以自己的践履，去体证佛法大义。
　　生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘。
　　言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆
　　义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善
　　不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色
　　论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守
　　文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。【38】
　　老庄的语言，玄学的思路，道生所持乃是南中国文化强调对人生真谛直接体验的立场；而观其结论，则更是石破天惊，大有“语不惊人死不休”之气概，实无愧于史家“四依菩萨”（依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识）之推祟。这“四依”，正是般若化意趣的最生动写照，同时亦是中国佛教生生不息的优良传统。
　　道生一生，没有道场，没有显赫的门徒，学不遵师承，说不套经典，故其影响于当时，远不能与慧远大师相比。但他“悟发天真”，以海纳万川之气概，融百家于一炉，以罕见的天才，为整个中国文化史、中国佛教史点燃了一座永不熄灭的航标──修习佛法，绝不能忘却目的！是凡夫俗子的人，去修习佛法，超凡入圣而最后成佛。若非人人皆有佛性，则何能把握人生本体？若非顿悟而当世成佛，则何能把握宇宙本体？道生所要求中国人的，不是在纸面文字上接受佛教，而是以自身的实践以发展佛教、建设佛教。道生以佛教的语言，触及了任何宗教的最高命题，同时也就指明了中国佛法繁荣的永恒源泉。就此而言，道生在中国佛教史上的影响之深广，无人能及。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一书论定道生大师的历史地位，研究角度是他个人的，但结论却是史家共通的：
　　实相无相，故是超乎象外。（《般若》义）佛性本有，则是直指含生之
　　真性。（《涅盘》义）夫性既本有，则悟自须自悟，岂能与信修（信经
　　教而修，非由自悟。）无别？而理超象外，为不可分，则悟体之慧岂能
　　谓有差异？以有阶差之悟符彼不分之理，据情则必不然。是则见性成
　　佛，必须顿得自悟，亦理之不可易者矣……生公殁后，微言未绝，至于
　　有唐，顿悟见性之说大行，造就数百年学风，溯其源头，固出于竺道生
　　也。（生道生全部学说，根本有二：一般若扫相义，一涅盘心性义。二
　　者菩提达磨之禅教均所注重……据此则生公与禅宗人之契合，又不只在
　　顿悟义也。）【39】
　　广而言之，中国佛教各宗派，都承道生思想法雨滋润；狭而言之，中国化最彻底的禅宗，则是直承道生之法脉。说道生是禅宗的不眺之祖，实是言之成理，持之有故。
　　第三节　　宗派的自觉──达摩、昙鸾
　　菩提达摩（?-528）入华的年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470左右。较之佛法入华，整整晚了四百年。然而翻阅史书，特别是禅宗《灯录》，往往感觉不到这个“时差”──作为禅宗的历史源头，达摩西来，被赋以极其神秘色彩和意义。
　　然而超越宗派的立场，拂去历史的尘埃，初来中国的菩提达摩，其境遇与其他来自西域、天竺的沙门没什么两样──除了少数例外（如鸠摩罗什，他是以国宾身份被迎入中国的，故其宏法条件极其优越），大多数外国僧人必须首先要寻得支持者、立足点，方有条件译经传教。在此以前，他们不得不甘于寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任于斯人，以佛法传播者而自重。
　　永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事
　　精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒
　　裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌
　　咏赞叹，实是精功，自云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而
　　此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱南无，合掌连
　　日。
　　修梵寺有金刚，鸠鸽不入，乌雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。
　　【40】
　　这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录，见诸北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。
　　另一条较早的可信材料，则是达摩后一百余年，唐道宣（596-667）所著《续高僧传》中的＜达摩传＞。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。
　　菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚
　　寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又
　　北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生
　　讥谤。【41】
　　两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨炫之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之后，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩后学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点（上述引文后有对达摩所传“四行”和“壁观”的大段叙述），而疏于达摩的时代籍贯、入华后的故事经历。长江大海，源于涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。
　　然而数百年后，随著禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。
　　平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，于是乎——
　　当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦。当年由南而北，“远涉山海，游化汉魏”的头陀行”，居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经“并无功德”，圣谛第一义是“廓然无圣”的故事；然后因“帝不领悟”机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！
　　当年被道宣评为“诵语难穷”、“理性难通”的“大乘壁观”，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。
　　当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。
　　当年只知道达摩“游化为务，不测于终”，后人居然知道是葬于熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最后“只履西归”，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹……被套上神圣光环的菩提达摩，终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。
　　匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩（1636-1704）鼓吹于前，康有为（1858-1927）大成于后，表面上是考据文章，实质乃是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果“竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人。”【42】在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则干脆被逐出历史领域，成为一个神话人物。
　　直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈人德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍。其执牛耳者为胡适先生，他的＜菩提达摩考＞（1927）和＜楞伽宗考＞（1935）对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞：“眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。”【43】最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的“二人四行”确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后，印顺法师含英嘴华、剖析经理，著《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。
　　然而一旦能分清哪些记载是当年的事实，哪些传说是后人的增益，我们不得不更佩服达摩老祖敏锐的历史感，他天才地把握了当时中国佛教发展的脉络，自觉地选择了其中一支，发动了延续千年的禅宗历史大潮；同时也更佩受后世禅僧的高度领悟力，他们附会于达摩身上的故事，何等精确地凸现了达摩思想的核心，何等恰当地阐述了达摩大师的历史地位和意义！
　　达摩入华，正逢中国佛教在大规模翻译经典、讲授注疏的基础上清算玄学的时代，名相之学如日中天，所谓“合国盛宏讲授”，乃是世风最生动的写照。而达摩正是因为坚持了另一迥然不同的立场和方向，故叠遭非议甚至备受迫害。
　　达摩禅法，据道宣（续高僧传），他己见到达摩弟子昙林所记的“二入四行”并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉（683-750？）《楞伽师资记》（720顷作），也有昙林所序的《略辨大乘入道四行》。两下对照，可见达摩定法确就是“二入四行”：
　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓
　　藉教悟宗，深信凡圣今生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍
　　妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言
　　教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无（为），名之理入。行入者，
　　所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随
　　缘行，三者无所求行，四者称法行。【44】
　　“四行”的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”诸苦的破解；其特色是“顺物”，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是“方便”，即以“无所得为方便”而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之“四行”强调的是在实践中修习，而不是心性上的解说。
　　由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显：他以“理入”、“行入”并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要“见道”——悟入谛理，同时还要付诸实践—本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础——“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，这是如来藏说的理论；依此深切信解，“舍妄归真”、“藉教悟宗”，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过“四行”实践，最后达到“与真理冥符，无有分别，寂然无为”的如智不二的般若境界，也就是（分证）成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：
　　达摩从印度来，所传的教授，精妥简明，充分显出了印度大乘法门的真
　　面目。【45】
　　这种禅法对印度佛教而言，是新世界观的萌芽；对中国佛教而言，则更是是般若化的代表，无怪达摩定学初到中土，执著名相的“守文之徒”无法理解而大加“讥谤”，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其“大乘壁观、功业最高”。
　　达摩时代，尚未发展到“不立文字”从而以废弃经典来显示机锋的阶段，但般若化的自觉意趣，已通过对经典的抉择和解释而明确流露。达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》＜慧可传＞说：初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”道宣还说慧可的弟子“那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行（那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人）”。相传四祖道信（580-651）所著的《入道安心要方便》说：“我此法要，依楞伽经诸佛心第一”。《坛经》记载五祖弘忍（601-674）在东山，曾想“画楞伽变相”。净觉所著《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中“神秀论楞伽经，玄理通快”。唐张说（667-730）为神秀撰＜荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序＞说神秀“持奉楞伽，递为心要”。甚至到慧能（638-713）门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一（707-786）也直言不讳：
　　达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又
　　引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有
　　之，故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”【46】
　　因此史实，古有玄赜（弘忍弟子）、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰＜楞伽宗考＞以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。众说纷纭，正如印顺法师所说：
　　达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷
　　《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。【47】
　　而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。
　　其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典已经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所传译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年（513）译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀（394-468）于宋元嘉二十年（443）译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
　　达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示：与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了般若化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故“二入四行”作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。
　　就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道：
　　我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。
　　按汉语的语法结构，“我观汉地”四字后省略了宾语的主词，完整的说法如：
　　“我观汉地（文化）……”
　　“我观汉地（的经典）……”
　　都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是“我”“观察”实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。
　　就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类：愚夫所行禅（即是凡夫外道禅）、观察义禅（即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅）、攀缘如禅（即是证我法二空的大乘禅）和如来禅。
　　云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是
　　名如来禅。【48】
　　如来禅以契合于如来藏（《楞伽经》所奉，即是真如、佛性）的攀缘如禅（即是大乘菩萨所得之涅盘境界）作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高层次。《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同：法佛是“自觉圣所缘境界建立施作”化佛是“说施戒忍……分别观察建立”，于是有“宗通”与“说通”的区别：
　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，
　　宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【49】
　　强调“说通”是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；“宗通”方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别“教法”（佛说大小三藏十二部教之声名句文）和“证法”（声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法）而以“自觉圣智”为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小（乘）舍大（乘）、独建一家”，特别拈出“宗通”与“说通”的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗“教外别传”、“不立文字”之先河，这就不是印度佛教的特色；非得从当时中国佛教界“合国盛宏讲授”，而达摩老祖“悲此边隅，以法相导”、“悲悔边国正教陵替”的角度，方能理解。由此观之，达摩所说“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”，绝非虚言！
　　以上论述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
　　就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译（513年译出）的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译（443年译出）的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段＜请佛品＞，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用“阿梨耶识”，四卷《楞伽》则是“藏识”；四卷《楞伽》用“渐”、“顿”，十卷《楞伽》则用“次第”、“一时”……至于前面提到的“宗通”、“说通”、“自觉圣智”，十卷《楞伽》中“建立如实法相”、“建立说法相”、“内身证得圣相”。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，更是意味深长──同样说“自觉圣智”，同样说“宗通”、“说通”，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法门：阿赖耶说，弘通于（由）西（而）北印度；如来藏说，弘通于（由）东（而）南印度。各自发展，由《胜曼经》开始结合，逐有《楞伽经》的“如来藏藏识心”。故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师（600-664）所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用“阿梨耶”云云，说明由于地域、流派的因素，其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的，则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心，因种子现行相互薰习而变生一切法，能变之识唯此阿赖耶识，由此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，故恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。所以，在达摩选择四卷《楞伽》的背后，乃是印度佛学选择了南中国文化；中国文化选择了玄学化的佛学……
　　达摩的时代会过去，达摩老祖会离开人世，但达摩的精神，却是后继有人，长存于历史，成为禅宗永恒的指南。禅宗史上关于达摩的几个最有名的故事，一无例外地著眼于宣扬达摩对佛法大义的重新诠译，历史舞台上达摩大师，绝对是南中国化、般若化的典型。
　　首先请看达摩得法的故事。相传禅宗西天二十七祖般若多罗行化至南天竺国，意欲试探香至王三个儿子的悟性，就拿出一颗宝珠问他们说：“此珠圆明，有能及否？”两个哥哥的回答是：“此珠七宝中尊，固无逾也。非尊者道力，孰能受之。”“七宝”是佛教中所说的七种宝贝，如金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等，其中以一种叫“赤珍珠”的最为珍贵难得，般若多罗所出示的，大概就是这种珠子，所以两个王子如此回答。但般若多罗并非真的在问珠子，所以他俩的回答只是显示了他们悟性的低下。然而第三子达摩即一下子把问题的本质抓住，他说：
　　此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上。于
　　诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠
　　光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已。既知是珠，即明其
　　宝。若明其宝，宝不自宝。然则师有其道，其宝即现。众生有宝，心宝
　　亦然。【50】
　　小小的一颗珠子，引出了一篇高论！达摩知道般若多罗是在问：世上何物最“圆明”？也就是问何为佛法？佛法何在？对此，达摩作了极精彩的论述，表现了超凡的悟性。他说：这珠子是“世宝”、“世光”、“世明”，但还比不上“法宝”、“智光”、“心明”，而后者当然是唯佛所有。仅此三句，已表现出相当高的境界，但最透彻的悟性还是接下去的说明，即珠子虽然光明耀眼，但却不能自己肯定自己，它还要靠智慧来肯定它：是光明的、是珠子、是宝贝。要靠外在的存在来肯定自己是宝贝的东西，其自身决不会是宝贝。真正的宝贝只能是第一义的，能够明鉴一切的“智光”，这就是老师你所有的“道”。谁得到了这“道”，谁就得到了真正的宝贝。达摩的这段话，不但点明了禅宗自“如来拈花，迦叶微笑”所传下的“正法眼藏”是什么，而且在理论上作了论证，无怪般若多罗不仅欣然传法于他，而且把行化震旦，宏大禅宗的历史重任委之于他。