关于唯识及禅宗

　　佛学博大精深，方便多门，实为研讨宇宙人生至圆至彻至彰之教理。徒以世人所知障重，多误认佛学为迷信而不屑一顾，致法道未能大弘。此等人实未尝一读佛经，殊不知倘一加阅读，则无有不感佩兴起，而遂信受奉行者矣！笔者卒业大学工科，初亦不信因果，斥佛学为迷信。后以因缘，得读佛经，始觉从前之枉读多书，均枝节而非根本。于是请阅佛书，定购佛志，渐入解行。近日读经阅志，颇多感触，爰将愚意陈其大略，亦以见原学科学者对佛学之信解为何如。若有未逮，尚希诸长者大德指正是幸。
　　佛学如杲日丽天，五色缤纷，罄无不包，该无不尽。诚兼宗教哲学科学三者；而超出三者之上。佛陀以一大事因缘，出生此世。以众生与佛本同一体性，此一大事因缘即在使众生自修自证，自行度脱。一切佛菩萨善知识之说法开示，均仅助人悟解，而证须自证。要知“身心本不相代”也，亦如“如人饮水，冷暖自知”，盖一杯水之温度若何，即使以最科学化之言辞，告以系摄氏或华氏若干度，听者除非自饮一口，否则任令横说竖说，总说不亲切。是以佛四十九年说法，均系当机而说，看似并无一定，因此读佛经者往往觉有矛盾，迷惘莫知所从。但如认清此点，即不致有难认处。虽空有纷争，十宗并起　(我国大乘八宗，连小乘二宗为十)　，然“归元性无二”也。且佛但于证处须人自证，于开示说法处，固未尝不说得明明白白；其所以有反说侧说，亦因正面说尚未能悟，始用以迎机者耳，非以造成疑云世界为贵也。
　　今即如“信解行证”四字，除证系最后一著外，其他三字之重要次序，即各说不同，其实亦各求其契机耳。如有引太虚法师说：“要知佛法重实行，尤重理解，故凡真实行者，宜依教明理而起正行，始得正轨，否则易入邪途魔境矣！
　　”亦有言“佛法重在修证”者；而净土宗则言“信愿行三”
　　，“信得深则愿得切，始行得真。”又言“重在实行”。此均对病而发之言，否则不将究以何说为准耶？犹记故里有一念佛修行之善女人，信愿非不深切，修行亦虔诚，而家产中有鱼荡，每岁必向乡农收荡租，或劝其改为放生湖，禁乡人捕鱼而豁其荡租，勿顾也。此盖未能解念佛为了何事。此等人比比皆是，全在佛学中不生根。则以言今日之机，当又以太虚大师之言为最合宜，盖理解得透，自能起行；而所以不信者，亦由理不明解未正也，否则信是迷信，行是邪行。佛学之理论，非但不违背科学，且科学上之发见发明，在在足以证明佛学。即以最基本之时间空间言，科学谈人类之历史，地球之生成，动须几千万年，而佛言“劫波”　(Kalpas。一小劫一增一减合一千六百八十万年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫)　。又科学言距离，天文中用“光年”　(Light Year)　(光速每秒十八万六千哩，此即光行一年之距离)　，而佛言十万亿“佛土”等。科学证明物质与能力可以互换，而佛学言根身器界，皆是第八阿赖耶识之相分。此即心物不一，心物统一也。俞平伯先圭言：“我确信心的改革也就是物的改革，物的改革也就是心的改革……，心物交汇于圆周的点上……即所谓圆成实。”旨哉言乎！心物当系世间一切相对中之一对，各占圆周之一半，如读三角学，即可知正无穷大　(+∞)　与负无穷大　(-∞)　之两极端相交于无穷大之远处。故此心物交汇而成之圆周，量如虚空，含吐十方，无始无终，无来无去，竖穷横遍，如如不动。此圆正观如是，反观亦如是，故各契其机，归元无二。坛经云：“此宗本无诤，诤即失道意”，岂徒禅宗一宗，整个佛教亦本应无诤也。
　　近阅各佛学杂志，见各说颇有不同，惟细究其实，亦观点之不同耳。然亦有难行强合者。各得一则，爰陈鄙见于下，非作平议，聊抒固陋而已。
　　一、关于唯识
　　愚初阅觉有情十月号超清居上“见浊”一文，慨叹异哉！所谓新唯识论者，而不知新唯识论何人所作，更未见其内容。继阅世间解第三期，始知系熊十力先生之作，该期复有熊先生之“读智论抄”，屡提新论，则似均系“融摄儒佛”，“不主出世”，而“于百家之学，主张析其异而会其通”者也。夫三教固不能强行混同为一，既有世间解第四期周少如老居士明辨之；其理论之失，复有子韬居士“读读智论抄”详言之；兹不赘论。愚独怪其论断“佛氏于本体，只见是无为无作，却不悟是无为而为，无作而作”之随便下得有趣。盖其所下按语之一段智论，于“问曰：诸法实相，无为无作，精进有为有作相，云何以实相为首？”下，本明明曰：“答曰：虽知诸法实相，无为无作，以本愿大悲，欲度众生故，于无作中，以精进力，度脱一切”，佛氏何尝无为，不过所为者一大事因缘，大慈大悲度脱一切众生也。度脱一切众生而不见一众生得度者，众生与佛本同一体性，自修自度也。熊氏误解“度脱”，故其论断中又曰：“良由佛氏在求度脱，故其证体偏滞于寂耳。”此不知度脱不离当世，试观其所盛赞之儒者，“尽其位育参赞之功”，即使充其极，岂不是欲便人人“好好的生，好好的死”
　　，而何及佛氏欲使一切众生“好好的生，好好的死”，之慈悲度脱一切众生乎？度脱而必是出世，则坛经“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，之语，将何依乎？
　　又熊氐误认在世间假相之外，另有一绝对的独立的“本体”，故以为度脱系超世间，而证体偏滞于寂。此意之误，子韬居士亦已详驳之；而更须知业识无尽，众生无尽，轮回无尽，故度脱亦无尽，竖穷三际，横遍十方，无始无终。每见人喜问：“佛何时度尽一切众生？”或“既知轮回无尽，何能度尽众生？”计终始者，皆是世间小智，于以知佛菩萨大慈大悲随缘精进度生之弘愿为伟大也。地藏王菩萨“地狱不空，誓不成佛”，阿难尊者亦“若一众生未成佛，终不于此取泥洹”，普贤菩萨“乃至虚空世界尽，我愿究竟恒无尽”，固不妄计度得尽度不尽也。计度脱为“毁世间”，及计绝对的超现象的“本体”者，何足以语此！
　　最后引觉群第五十三期陈铭枢氏之言为证：“宇宙人生一切现象都系相对，绝对是眼不可得而见，口不可得而言的；然绝非离开相对另有所谓绝对的东西。是故“实在”----“真理”是一，不可有二。即绝对与相对亦不过作两个名词的看法，亦不可有二。”绝对而独立之“本体”何在乎？何人“持邪见”，何人“无知”，岂不皎然明乎？
　　二、关于禅宗
　　阅觉有清十一月号超清居士“如何振兴今日的禅宗”及世间解第四期“为今日之禅宗悲”二文，知为“心灯录”一书而发，谓其纯系邪说。而沪地恰有万少石居士等倡重印此书，愚亦曾请得一册，尚未翻阅，见此二文后亟取读一过，深觉有不可不言者，盖即以愚于禅宗纯是门外汉之人观之，此事所关甚大也。我国文字，一字有时可代表多种词类，或为名词，或为动词等；有时即使同为名词，前后之意义亦不同；尤其如佛经等译自外文之书，最有此情形。其中特别是“心”之一字，或合称“身心”，或合称“心性”，或称“三界唯心”，或称“识心”，或称“心物”，或称“妙净明心”，种种不一。虽意义不同，而并无符号加以区别。楞严贯摄注中曾就该经稍加分别，今亦依义别之，可得四类：　(一)　“纵不能见心肝脾胄；爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。”则系“肉心”也。(二)“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性”，则系“妄心”，亦即“意识”，愚喜以“心”号表之。“识心”属之，“身心”及“心物”有时亦属之。　(三)　“如是见性，是心非眼”，则系第八阿赖那识之见分，亦即带妄之真心，“身心”及“心物”有时亦属之。　(四)　“常住真心”“妙净明心”，则系阿赖耶识当体转为大圆镜智时之异名，亦即无垢识，亦即真如，所谓“真心”也。而通常所称之“心”，又大多为　(二)　(三)　两项，或总指八识之见分，故颇不易加以区别也。
　　“心灯录”之所以有人认为空前绝后，有人称其纯系邪说，成两极端者，亦由此“心”之一字也。楞严云：“元依一精明，分成六和合”，一精明者，“识精元明”也；六和合者，“见精”或“见性”及“闻性”等也，亦即上所言第(三)　项带妄之真心也，亦即阿赖耶识之见分也。此“心”
　　与佛同一体性而尚带无明，但离此“心”亦别无有另外之真心。故贯摄注云：“其体全是真心而具无明，虽具无明，而众生分上舍此别无真体。”此“心”亦即末那所执以为之“我”也。是以有人不敢提“我”者，以对已明心见性时之“真心”言，此“心”犹具无明；而有人不避忌讳，和盘托出，谓“心即我也”者，以体妄即真也。各契其机，各有时节因缘，言“我”而不“执我”，可也。
　　上来所说，观心灯录自明，该书蒋氏跋，即明曰：“本世尊天上天下惟吾独尊之旨，特提此我二字为逗机之方便；殆欲人体妄即真，澈悟于未动念之先耳。”又曰：“若夫见地未澈，误入歧途，认妄我为真我……则岂老人垂训之意哉。”而书中亦言“而今要出生死，只要当下悟得此我，而不著相，便一超还至觉明以前，与如来觌面”，则固须言我而不执我也。世间解第三期净胜居士“禅宗的三关”文中，引三峰禅师云：“若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。皆邪禅也。话头有犯身命犯心性者切不可参……犯心性者如念佛的是谁，本来面目等。”而万少石居士武于觉群五十四期引心灯录云：“当此诸念皆空之时，有一明明不空者，而知诸念之空，这是甚么？可以大悟矣！”又王季同氏亦不废参谁字话头，故万氏与之论云：“居士既于谁字上得个入处，即乞于谁字上猛著精采。”所以似相违者，亦上述“心”字之故也，亦各契其机也。“谁”者，学人自己也，“我”也，阿赖耶识之见分也。“一明明不空”者，见见分也，自证分也。世间解第四期北云老先生记太虚大师之言曰：“比如修空观的人，先看一切东西是空的，又看自己念头，本来也是空的，到了这个时候，毕竟还有个观空之观，仍是不空，这个能观的心，即是自证分。”又言：“心即是见分，物即是相分，而见相二分，皆无自性，因为他均依自证分而起的。心和物，不过是用，自证分才是体。”岂不是上述所诤之“心”之一字乎？又心灯录亦引三峰云：“七日得悟，犹是莽汉。若有上等人来，我教他当下即悟。”而六祖向惠明云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明言下大悟。悟者，悟那时即是自己本来面目也；不过六祖不教参，即予直指，故得言下顿悟也。
　　心灯录之仍是体妄即真，愚读至其引楞严云：“不汝还者，非汝而谁”，以为“今还不去者，惟有此我。一明此我，则性觉妙明，常住真心……皆是此我之尊号尊称”而益信。盖楞严显见不还，明曰：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影……汝见八种见精明性，当欲谁还”，则此不还者，明是“见精”或称“见性”，非即妙精明心也。又该书不晓佛经本译自梵文，而妄用拆字法，如观自在　(观世音)　菩萨。Avalokitesvara Bodhisattva释为观“我”常常在此；又舍利子　(舍利弗)　Sariputta　释为“我”之家舍中无往不利之“我”等。此则即使言之有中，亦不足取。
　　至超清居士所称，学佛者无论习何宗，均当兼研究经论，自是至言。　(学净土而智慧力不足者，才专门念佛)　禅宗自非例外，有时而言传授心印，不须经论者，当亦系迎机之方便说法耳。其意岂不谓佛所证境界，任令如何说，总说不亲切，故不可说不可说，而须人自证也。然不可说而终于说法四十九年，三藏十二部，浩如烟海者，岂非就第二月说说亦不妨，且不说则不足以助显其真。盖“说”与“不说”亦系不二也。世间解第四期苦水先生揣籥录论文殊与维摩诘之说入不二法门，因一个“语”，一个“默”，而称“试问：默然之前，倘无文殊之说，默然之后，倘无文殊之解，则维摩的默将落在什么处？……致使维摩诘长者占却上风，吾辈后人对于文殊且不得孤负。”其实两大士正是半斤八两，“语”与“默”正是不二中之一对。倘无文殊之“语”于前，愚管保摩诘绝不“默”于后，因文殊已先说，机会来得凑巧，落得默然耳；若两大士易处，先问维摩云何菩萨入不二法门，则维摩必将说文殊之所说，而轮及文殊时，文殊亦将“默然无言”也。正是谁也不让谁，难分轩轾；正如苦水先生所谓“文殊维摩，狼狈为奸……正好一串拴来，同坑埋却。
　　”今若专对禅宗论，则六祖本曰：“即此不立二字，亦是文字。”已足醒彼主张不须经论者有余。试问此后再有人计度“说”与“不说”之孰优孰劣乎？早可“同坑埋却”矣。