论朱熹“致中和”的方法论

论朱熹“致中和”的方法论
　　程梅花
　　内容提要：“中和”范畴受到历代学者的广泛关注，然“致中和”的命题在朱熹方法论中才得到深入系统的阐发。朱熹由“中和”问题切入，在反复探讨、最终解悟中和之旨的同时，建构了以中和为人生根据和终极目标，以“致中和”为根本原则，以“致中”（主敬涵养）与“致和”（格物致知）两方面的工夫由积累而贯通、内外融合，既各致其功又相资互济为根本方法的方法论体系。既集两宋理学方法论之大成，又为普通学者提供了可资遵循的下学而上达的规范和途径。
　　关键词：致中和主敬涵养格物致知
　　朱熹作为两宋理学的集大成者，不仅建构了系统的本体论体系，也建构了系统的方法论体系。朱熹的方法论体系的建构是从对“中和”问题的探讨开始的，其中，“致中和”既是各种具体工夫的终极目标，又是实现人生目标的根本原则和方法。
　　“中和”在中国哲学史上是一个重要范畴，从先秦到两宋，各家各派几乎都有自己的中和观，不同时期、不同思想家对中和的具体界定虽然不同，但中和基本上被赋予了自然社会人生的本真状态、最高原则、人生的根据和理想境界等特性参看张立文：《中国哲学范畴发展史》第四章《中和论》，中国人民大学出版社，1995年版。。因此，如何实现本真的中和状态、理想的中和境界，即如何“致中和”的问题，就成为中国哲学方法论中的重要问题。朱熹从中和问题切入，以如何实现中和的本真状态和理想境界为根本问题，以“推致其极”为根本方法，以“极其中”、“极其和”为根本目标，建构了“致中和”的方法论体系。
　　论朱熹“致中和”的方法论《中国哲学史》2003年第2期一、“致中和”是朱熹方法论的根本问题
　　“致中和”出自《中庸》首章，文本是：
　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
　　朱熹释“大本”为“天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”；“达道”为“循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”（《中庸章句》）。“大本”即“道”之本体，其内涵是“天命之性”，“中”则是“道体”即心性本然状态的本质特征——无过无不及、不偏不倚，既是天下之理的共同本原，也是人生修为的本体根源和价值根据；“达道”即“道体”的发用，“和”则是现实的人生作为与道体发用的固有法则、本质特征完全符合的理想状态，朱熹又称为“时中”。朱熹训“致”为“推致其极”，“致中和”就是通过立大本、行达道，真正而充分地实现“中”的本质特征与“和”的理想状态，达到最高的中和境界的根本方法和途径。对于天道和圣人，“致中和”是自然而然的过程；对于众人，中和境界的真正实现虽同样有先天的本体根据和客观的必然性，却不是自然而然的过程，其间不可避免地会因气禀和物欲的影响发生偏差，或过或不及，有所偏倚。朱熹“致中和”的方法论所探讨的根本问题，从负面说是如何克服气禀和物欲的影响，避免发生偏差，从正面说则是如何达到“十分中”、“十分和”，“做到圣贤地位”。
　　朱熹认为《中庸》首章揭示了“致中和”、即达到“天人相合”的中和境界的逻辑进程：“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”（《中庸章句》）在这个“道体——存养省察之要——圣神功化之极”的逻辑进程中，“道体”出于天备于人，是天命于人、人受于天的本性，是“存养省察之要”的形上根据和终极标准；“存养省察之要”是宇宙“道体”和人生本性的全部可能和最佳可能在经验世界得以充分实现的根本途径，即“致中和”的工夫；“圣神功化之极”就是宇宙“道体”和人生本性的全部可能和最佳可能在经验世界的充分实现，既是“道体”自然、本然状态的推致、展开和显现，也是人生最高理想和境界的实现，是人生作为的终极目标。其中“存养省察之要”是这一关乎宇宙人生的逻辑进程能否实现的关键，朱熹讲汉唐千五百年间道统中断，并不是说“道体”本身存在的中断，而是指这一逻辑进程的中断。
　　《大学章句》中的“格物补传”也是朱熹论学的纲领性文本。“格物补传”的文本是：
　　所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
　　这里同样包含着一个从本体到工夫再到终极目标的逻辑进程，只是作为方法论根据的是“心知”、“物理”，方法论原则是“即物而穷其理”，根本目标是“众物之表里精粗无不到”、“吾心之全体大用无不明”。与《中庸章句》相比较，似乎三个环节都不同，其实前后两个环节实质是一样的，区别只在方法上。朱熹认为“人人有一太极，物物有一太极”，道体、本性、“心知”、“物理”都是同一太极天理，“吾心之全体大用无不明”是“中和”境界的“中”状态，贯通未发已发为“心之全体”，“未发之中”与“已发之和”并致其极为“心之大用”。“众物之表里精粗无不到”是“中和”境界的“和”状态。二者既是物格知至的两个方面，也是“中和”境界的一体之两面。
　　然而，“存养省察”与“即物而穷其理”的方法确实不同，前者是偏向内的工夫，后者则是偏向外的工夫。两者都被朱熹肯定为从本体根据到终极目标的根本途径。这两个看似自相矛盾的观点，只有放在整个“致中和”的方法论体系中才能得到合理的解释。朱熹说：“在人工夫却在致中和上”（《中庸语类》卷一），两者都是“致中和”的方法论体系中的构成要素，任何一种方法要将“中和”“推致其极”都必须借助对方的助益。因此朱熹方法论的根本性问题既不仅仅是如何格物穷理，也不仅仅是如何存养省察，而是如何“致中和”。
　　《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”。在朱熹的哲学体系中，中和实质上是主体理想的道德伦理境界，致中和则主要是实现中和境界的道德修养方法。按照儒家内圣外王的逻辑，主体的道德伦理境界决定着人生一切活动的价值取向，道德伦理境界的提升是实现社会理想的前提和基础，因此致中和是天地位、万物育所必需的主体条件。朱熹的方法论以致中和为根本问题，正是以儒家内圣外王的逻辑为根据的。
　　二、“致中和”的方法论体系的建构
　　如何解读“未发之中”与“已发之和”，是理解《中庸》首章、乃至建构理学本体论和方法论的关键问题，这就是有名的“未发已发”问题，也叫“中和”问题。正是通过对这个问题的探索，朱熹建构并逐步完善了“致中和”的方法论体系。其间经历了从“中和旧说”向“中和新说”的转变，将朱熹的思想从旧说导向新说的契机，则是对“‘致中和’一句”的“思议”。
　　在从学李侗期间，李侗教导朱熹的方法大要有二：一是于静中“体验未发气象”，一是于日用事物和圣经中“理会分殊”。其间，朱熹认为“致中和”是一个循序渐进、下学而上达的过程，“格物”、“精义”是下学工夫的最初下手处，主张通过理性认知和思辨，由现象到本质、由特殊到一般、由部分到整体，达到“心与理一”的“中和”境界。但是格物、精义所获得的只能是与主体之心相对待的对象性义理，还不是“自家的物事”，单凭格物、精义这类向外的工夫难“见道理亲切处”，而此时的朱熹对静中涵养的工夫也没有“实见”。李侗去世后，朱熹对“中和”问题十分困惑，通过与湖湘学派的讨论、自己的反复思索和精研二程的著作，对“中和”之旨才渐有所悟，其“致中和”的工夫体系也随之一步步走向完善。
　　表现在方法论上，开始从赞同“先察识后涵养”，转向以居敬涵养为“立大本，行达道”的本领工夫。他说：“大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于‘致中和’一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之急，而自觉殊无立脚下工夫处。……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓'体用一源，显微无间'者，乃在于此。”（《文集》三十二，《答张敬夫》三十四）通过察识把握大本达道，只是笼统见个影象，对于主体而言，还是外在的、被动的，既不是“自得”的亲切实见，也不能达到自我主宰、自然合道的自由境界。所以“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果备增于前，而宽裕雍容之气略无毫发。”（同上）究其原因则是欠缺了对《中庸》首章 “‘致中和’一句”的思议。
　　这一反思的结论是：未发之体乃自家“安宅”。这一结论不仅将“天下之大本”内化并确立为内心之主宰，而且促使他开始注重居敬涵养的主体修养工夫，为确定格致与涵养的关系作思想准备。在差不多同时写给何叔京的信中，朱熹指出以往的“躁妄之病”“殆居敬之功有所未致，故心不能宰物、气有以动志而致然耳”。并提出“以居敬为集义之本”（《文集》四十，《答何叔京》六，丁亥初）。这就为向“中和新说”的转变埋下了伏笔。
　　“中和新说”主要体现在乾道五年写的《已发未发说》、《与湖南诸公论中和第一书》等文中。新说首先指出此前的“中和”观存在两点错误：“心性之名命之不当”和“日用工夫全无本领”，接着阐明了以下新观点。
　　第一，否定了前此以性为未发、心为已发的观点，修正为心贯通未发、已发，“未发之中”为心之体、“已发之和”为心之用。
　　第二，心统性情，“未发”为性之静，已发为情之动；“未发之中”为性之德，“已发之和”为情之德。
　　第三，明确了“庄敬涵养”与“察识端倪”之间的关系。以“庄敬涵养”为作用于未发之心体、使其“虚灵不昧”的致中工夫；“察识端倪”为作用于已发之心、使心体发用“皆中节”的致和工夫。“察识端倪”不仅在“庄敬涵养”之后，其作用仅限于已发时，而且其已发时的作用也要以“庄敬涵养”为本。
　　“中和”之旨确定之后，朱熹认定：（1）只有未发时以庄敬涵养为日用本领工夫，主体才能达到“中和”的境界。他说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖中和二字，皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。”（《文集》四十三，《答林择之》二十）“大本不立，达道不行，则虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣。”（《文集》六十七，《中庸首章说》）“天理流行”是客观的必然，“中和在我”才是主体自我主宰的自由境界。（2）主敬涵养不仅是未发时的工夫，而且该贯动静，是“致中和”的关键。他说：“盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。……有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。”（《文集》三十二，《答张敬夫》四十九）
　　“中和新说”方法论上未决的问题是，庄敬涵养为先不仅与他以前格物精义为先的工夫论自相矛盾，而且与《大学》八条目以格物为先的顺序不一致。对此，朱熹的解决办法是：首先，将格物穷理与察识相区别，“中和新说”只是对察识为先的否定，并未否定格物为先。他说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。……若不如此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？”（《文集》三十，《答张钦夫》二）其次，以小学“洒扫应对进退之节”的训练作为大学格物之先的涵养工夫。他说：“盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定涵养纯熟故已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必以先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。”（《文集》四十二，《答胡广仲》一）
　　三、“致中和”方法的主要特征
　　“中和”之旨确定以后，朱熹方法论的基本观点是一贯的。大体上，可以把他的方法论归结为以“致中和”为根本原则，以主敬涵养和格物致知为两大分原则的结构体系。朱熹论及的工夫范畴很多，大多是在阐发“四书”、二程语录或与当时学者辩论过程中提出的，因所阐发的文本不同，所用的范畴也不同。主要有：存养、省察、察识、操存、择善固执、笃行、力行、格物穷理、博文约礼、忠恕、克己、立志、精义、博学、审问、慎思、明辨等。这些工夫范畴几乎都是主敬涵养或格物致知的同义语、近义词。所有的工夫最终都可归结到“致中和”，与“致中和”是总与分、一般原则与具体法则之间的关系。其中支撑整个体系、落实“致中和”根本原则的方法是：主敬涵养和格物致知。主敬涵养即《中庸章句》中所说的“存养省察之要”，既以静为主，又该贯动静，既是存养大本之中的修养方法，又是践履达道之和的主体条件；格物致知以《大学·格物补传》“即物而穷其理”为先，是已发时认知确证大本之中、力行达道之和的根本方法。“致中和”则是两者并致之功，缺少其中任何一种工夫都不能将“中和”“推致其极”。朱熹说：“穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以至涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。正当交互为用，而各致其功耳。”（《文集》四十五，《答游诚之》二）
　　朱熹强调致中和是一个下学而上达的渐进过程，工夫主要在下学环节，上达是下学工夫积累到一定地步后，自然而然的结果，不待勉强也勉强不来。下学工夫在于“致”，朱熹训“致中和”的“致”为“推致其极”。“推致其极”的“极”和“太极”之“极”，在朱熹哲学体系中，应该是相同的。朱熹训“太极”之极为“至极”，他说：“极者至极而已。”（《答陆子静·五》，《朱文公文集》卷三十六）极字与《大学》“知止”之止字、“知至”之至字意义相通。在朱熹的方法论体系中，“推致其极”的内涵，从根本上讲就是体认天理，但不是简单地、笼统地把握天理而已，朱熹所讲的“推致其极”，总体上是一个从即物穷理、理会分殊上达一贯的天理和从一理下贯分殊之万理的循环递进、双向推致的过程。这个过程具有“合内外”和由积累而贯通两个主要特征。
　　合而言之，致中是向内的工夫，致和是向外的工夫，致中与致和既各致其功又相资互济就是合内外。但是致中与致和既有相资互济的一面，也有相互排斥的一面，需要经过一个不断反复、逐渐积累的过程，才能使彼此的张力渐渐减少、合力渐渐增长，这个此消彼长的过程就是向内和向外的工夫由分而合、由积累而贯通推致其极的过程。
　　分而言之，格物致知以致和与主敬涵养以致中的工夫也都既是合内外，又是由积累而贯通的推致过程。区别在于格物是由分殊推致理一，致知是由昏推致明，主敬则是由睡推致醒、由放失推致收敛。归根结底都是由现实的心与理二推致心与理一。
　　格物——致知，是致和方法的两个方面。格物工夫“推致其极”的标准是“物格”，致知工夫“推致其极”的标准是“知至”。格物之格、致知之致与致中和之致基本同义，物格之格、知至之至则与推致其极之极字意义相近。
　　从格物到物格的推致工夫，原则上要穷尽天地万物，事事物物之理都要穷格，一事不穷则少一事之理，一物不格则少一物之理，一书不读则少一书之理。实际上，任何人都不可能穷格天下所有的事物，也没有必要。因为穷格工夫积累到一定的程度，就会“豁然贯通”，“豁然贯通”之后那些未曾穷格的事物就可以推类以通之。从一事一物的穷格到“豁然贯通”，就是总体上由格物到物格的推致过程。具体到一事一物，从格物到物格有两个标准，一是“周遍”，“精粗小大，上下四方，一齐要著到，四边合围起理会，莫令有些子走透”（《朱子语类》卷一百一十六）；二是“透彻”，“理会这一件物，须是彻头彻尾，全文记得，始是如此，末是如此，中间是如此；如此谓之是，如此谓之非。须是理会教透彻，无些子凝滞，方得。”（同上）如吃果子要咬破核去。总之在深度和广度上都要穷格到那“更无去处”之至极，才是物格地步。如何才能到这地步？朱熹认为工夫要在一个“熟”字，工夫熟则水到渠成，不自知而至。格物穷理的具体途径很多，但朱熹讲得最多的是读书穷格的工夫：反复诵读，反复思量，反复讲论，直到“熟”。熟的标准则是圣贤言语如从自家心中流出的一般。格物工夫至此才是物格之极致，如此一件一件地去理会，久而久之，自然会到“众物之表里精粗无不到”的贯通境界。
　　要将格物之功推到物格之极致，还需要与致知——知至的工夫相结合。致知既不在格物的工夫之外，也不完全等同于格物，而是格物过程中的“切己”工夫。切己既可以说是从格物到物格的第三个标准，也是从致知到知至的推致工夫。朱熹所讲的切己可从以下三个方面理解。其一，格物需要全身心投入，朱熹把“格物”释为“即物穷理”，“即”是不离的意思，他说：“便是要自家意思与他为一。若心不在上面，书自是书，人自是人，如何看得出。”（《朱子语类》卷一百四）“须是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出。”（同上，卷一百一十四）在这个意义上，切己就是格物穷理过程中主体心对所穷格的道理的切实体认。其二，要以所穷格的道理为尺度反观自己的身心，省察自己的思想行为的是与非，当与不当。是则存，非则舍；当则做，不当则不做。“如今要紧，只是将口读底便做身行底，说出底便是心存底。”（同上）有这两方面的切己工夫，主体才能自肯自信、真知笃行。其三，是要使格物穷理的工夫始终指向成圣成贤的“为己之学”，避免人心玩物丧志，出太远而不知归。“为己之学”要在确立人的道德主体意识，格物穷理理会分殊所要把握的并不是具体事物的特殊属性和规律，而是要把握贯通其中的普遍的“天理”，在朱熹哲学体系中，天理的实质内涵就是儒家伦理道德。穷格事事物物的所当然之则，目的在于以可以“捉摸”的伦理规范唤醒内心潜存的“无捉摸处”的道德主体意识。
　　切己体认、反观省察并非把外在的道理植入内心，而是内心固有的道理的觉醒。因为外在事物的当然之则即伦理法则，与内心固有的道德意识本质上都是那同一个太极天理，所以通过对所穷格的在物之理的切己体认、反观省察可以唤醒在心之理。从向外的穷格到内心的体认、省察，就是从外在格物到内在致知的合内外的过程。切己工夫随着格物穷理工夫一起不断反复、长期积累，到一定程度就能达到知至的极致，即“吾心之全体大用无不明”的境界。
　　格物与致知、物格与知至都是一而二、二而一的关系，只有格物与致知工夫并致其极才能物格与知至俱到，物格与知至俱到才是中和境界。但是仅有格物致知的工夫还是不能真正达到物格知至的中和境界，需要以主敬涵养的工夫为本领、二者一齐俱到才行。
　　虽然相对于格物致知而言，主敬涵养以致中的工夫不能“著力去求”，但朱熹还是给学者指出了一些具体的方法。同格物致知一样，主敬涵养也是合内外、由积累而贯通的推致过程。朱熹训“敬”为“畏”，敬就是敬畏、不放肆。敬的外在标准是“整齐”，工夫包括“正衣冠，尊瞻视”，非礼勿视听言动等。整齐不是说做就能做到的，也需要由勉强修正、时有间断逐步渐进到自然而然、始终一贯。敬的内在标准是“严肃”或“常惺惺”，即道德主体意识始终处于完全觉醒的状态，主体知觉运用的价值尺度始终指向伦理道德。工夫可分为“立志”和“操存”两个主要环节。立志是要学者首先确定“志于道”、“志于圣贤”的人生目标和价值取向，明确了目标才能“整思虑”，把心约住在道德伦理上，也才能把格物约束、规范在“为己之学”上。同样地，志之立也有赖于格物致知的工夫，没有后者则虽有志于圣贤之道，却不知圣贤之道为何物？只是“志于圣贤”还不能保证自己的身心始终不离圣贤之道，还需要反复操存的工夫。所谓操存，就是时时提省，一有不善之念立即打住，即孟子所谓的“求放心”，朱熹认为知觉心放即是“求”，不必更著工夫。他说：“操，则便在这里；若著力去求，便蹉过了。今若说操存，已是剩一个‘存’字，亦不必深著力。这物事本自在，但自家略加提省，则便得。”（同上，卷一百一十五）学者起初通常放失时多、收敛时少，但只要坚持时时提省、时时收敛，就会使放失由多而少以至于无，收敛由少而多以至于全无间断。朱熹说：“主敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威齐恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视，此等数语，而实加工焉。则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。”（《续近思录》卷一）
　　四、“致中和”的本体论根据及其意义
　　“理一分殊”是朱熹本体论的基本结构。从存在讲，一物有一物之理，一事有一事之理，它们虽然都是同一太极天理的体现，具体表现却又各不相同。从逻辑进程讲，可以把理一分殊分解为一理散为万殊和万殊复归一理两个环节，前者是合而分，后者是分而合。心学一派批评朱熹分心与理为二，既对又不对。对，是因为朱熹认为天理不仅内在于人的心性，而且存在于天地万物之中，既在心内又在心外，可以离心而在；不对，是指朱熹认为性依于心而“性即理”，在本体本真的状态，心与理一，而且，朱熹认为人生修道的目标正是要在现实人生中达到心与理一的中和境界。在朱熹哲学体系中，心与理一既是立论的根据，又是理想境界，心与理二则是必须面对的现实。
　　朱熹在本体论上用气禀说论证了心与理二的必然性，任何实存的事物包括人都是“理与气杂”形成的，因此任何事物都既有理又有气。每个人的天命之性虽都是纯然天理，而人生同时有气禀之偏，有见于此，朱熹在方法论上，不是简单地否认、排斥气质之偏，而是在现实地肯定气质之偏的基础上，强调如何由偏而全，通过“致曲”达到“致诚”，这就为其致中和的方法论提供了必要性根据。任何气质之偏中都潜存着完全的天理，气质对于天理无所减损，只是有所遮蔽，如太阳被云雾所掩，但终会有所显露，各人所显露处虽不尽相同，但各就其所显露处扩而充之、推而广之，都能推致“天理之极”，这就为其致中和的方法论提供了可能性根据。
　　合内外与贯通必由积累、上达必经下学的推致过程，不仅是朱熹“致中和”方法论的根本特征，也是对两宋理学方法论的继承和发展，与其整个理论体系一样具有集两宋理学之大成的意义。
　　朱熹师承李延平，学宗伊洛，与张南轩、吕祖谦、陆象山等同时代不同学派的学者交流切磋。对他们的观点朱熹都既尊重又不盲从，总是有所吸取、有所改造、有所发展，在反复参究，深思熟虑的基础上，将各种工夫论融会贯通、会归于一，既使各派方法论的片面性得到克服，又使各派方法论的合理成分得到更加充分的发展。
　　“中和”之旨确定后，朱熹在程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的方法论原则指导下，认识到李侗教导的默坐澄心、静中体验的方法固然偏于静，湖湘学派先察识后涵养的工夫也“缺却平日一段涵养工夫”，有偏于动之嫌。他强调“主敬”以静为主、该贯动静的特点，既把静中体验的工夫纳入主敬范畴，又克服了道南学派偏于静的缺陷；以主敬涵养为察识之先的工夫，既肯定了湖湘学派的察识工夫，又克服了其偏于动的不足。对于李侗教导的理会分殊的方法，朱熹不仅终身服膺，而且充分阐发、极力推崇。朱熹格物致知说特别强调即事即物、一一穷究其理教的思想，无疑是对李侗理会分殊的方法的继承和发挥。主敬以“养中”、“致中”，是立“大本”；格物致知才能“随时而取中”、“发而皆中节”，“致和”以行“达道”。这是朱熹“致中和” 方法论的两大要义，李侗工夫论的两个要点在此体系中被融为一体。
　　“致中和”的方法论对禅学、心学工夫也既有所取，又有所修正。禅学主静和心学尊德性的工夫都偏于致中，疏于致和。朱熹主敬也“以静为主”，但禅学所谓“静”中不含“动之理”，朱熹静中主敬则正是要涵养“动之理”；禅学静时心中既无思虑，也无知觉，朱熹未发时，心只是“思虑未萌”，但“知觉不昧”。朱熹并不反对陆九渊“尊德性”，而是反对把“尊德性”与“道问学”相脱离。在朱熹致中和的方法论中，主敬涵养既是“尊德性”的致中工夫，又是“道问学”所必需的主体条件；格物致知虽是“道问学”的致和工夫，但归根结底在于“知理明性”、“止于至善”，认知、确证德性之体；致中与致和是不可或缺的一体之两面。致中与致和融合统一的方法论区别于心学的地方还在于：① 心学“剥落”工夫以消极的“克己”、“灭人欲”为主，缺乏积极的“复礼”、“存天理”的一面；朱熹致中和的方法论则要求两方面工夫并致俱到。② 心学直指本心，以悟为主的方法，需要较高的悟性天分，一般学者则无“捉摸处”；朱熹由积累而贯通、合内外的为学进程和以主敬涵养为本领工夫、格物穷理为下手处的为学方法，则给学者指明了可资遵循的规范和途径，无论天分高低，只要肯切实去做下学工夫，迟早会上达中和境界。
　　（作者：安徽阜阳师范学院政法系副教授)