《历代法宝记》所见达摩祖衣传承考辨

【内容摘要】在中国禅宗历史上，达摩祖师信衣袈裟的传承是非常引人注目的问题，敦煌发现的《历代法宝记》写本对其有详尽的记载。从中可以看出，当祖衣由达摩传六代至慧能后，便被武则天转赐给四川高僧智诜法师，再传四代至无住而消失。祖衣的到来，极大地促进了蜀地禅宗的发展。《历代法宝记》对达摩祖师信衣袈裟在四川传承的记载是可信的，并非杜撰之说。

【关键词】禅宗 敦煌文献 唐代 历代法宝记

《历代法宝记》亦名《师资众脉传》，亦名《定是非摧邪显正破坏一切心传》，亦名《最上乘顿悟法门》，是敦煌文献中留存的早期禅宗史书之一。在敦煌文献中，现存有9个卷号，分别为S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、Ф. 216及日本石井光雄藏精编本。

《历代法宝记》大约成书于唐代宗大历年间（766～779年），遗憾的是，在现存的9个卷号中均无著者题名，从记载的史实内容和倡导的禅宗思想上分析，当属四川保唐派与净众派的著作。保唐派与净众派是唐代四川境内以成都保唐寺与净众寺为中心而形成的禅宗派别，因二者之间存在着师承关系，在禅法思想上基本一致，仅有微小的差别，[1] 故又统称保唐禅系或净众禅系。二派形成之初即受到迅速崛起的南宗思想的影响，其禅法追随南宗，后随着南宗主流地位的确立及风行全国而式微，至唐末已影响不再。[2]

《历代法宝记》是敦煌文献中现存早期禅史书中篇幅最大的著作，主要记述了从菩提达摩到六祖慧能的传法世系，尤其是四川保唐派、净众派的传法世系与禅宗思想体系，内容详实可信，是研究中国早期禅宗传承与四川禅宗历史的最基本的参考资料之一。

除了《历代法宝记》外，敦煌文献中还保存了另外二部早期禅宗史书，即《楞伽师资记》和《传法宝记》。其中《楞伽师资记》和《传法宝记》是北宗弟子的作品，弘扬的是以神秀、普寂为代表的北宗禅法思想。二人继承了从达摩以来强调通过坐禅观心达到心识由染到净而觉悟的禅法思想，直接传承的是四祖道信所提倡的“守一”、“看心”禅法及五祖弘忍的“守心”禅法，从而提出了比较系统的以“观心”、“看净”为主旨的渐修禅法，这种禅法曾在北方地区极盛一时。

《历代法宝记》之成书比《楞伽师资记》及《传法宝记》都要晚一些，是成都保唐派禅师无住的弟子在参考二书的基础上编撰的。从全书内容和后面所附门人孙寰所写的《大唐保唐寺和上传顿悟大乘禅门门人写真赞文并序》可知，保唐派、净众派所创立的禅法重南宗慧能的顿悟法门，轻北宗神秀的“渐修”主张，这种思想在《历代法宝记》一书中体现得相当明显。该书的内容主要有两个方面：一讲历代禅宗师资的传承关系，从内容上讲主要是叙述自达摩以来，达摩所咐嘱传授衣法的次递，从而确立保唐派、净众派禅法思想在四川乃至全国的主导地位；二讲“定是非摧邪显正破坏一切心传”及“最上乘顿悟法门”，其矛头直接对准了北宗禅的“守心”、“看心”等基本渐修宗旨，从而对以慧能为代表的南宗“顿悟”说给予了极大的支持。标题中称“顿悟法门”为“最上乘”，显然就是对南宗思想的直接表述，特别是受到了神会思想的影响。神会、慧能所传授的顿教禅法直承达摩至弘忍的禅法，而北宗“师承是旁，法门是渐”，[3]在与北宗的辩论中就自称是“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨”（《历代法宝记》语，以下引文凡未注明出处者，均引自是书，不另注），其学说成为保唐派与净众派禅法理论的基石。辨邪正，定是非，保唐派、净众派以神会学说为基础，弘扬慧能的南宗顿教禅法思想，对北宗的渐修禅法思想提出了尖锐的批评。

《历代法宝记》对印度禅法之传承世系是这样记述的：释迦牟尼佛→迦叶→ …… →不若蜜多→僧伽罗叉，计二十八祖；对中国之禅法传承世系则记为：达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能。其中达摩是承接中印禅法的关键人物，在禅宗的传承中，达摩祖师所留下的袈裟成为信物，代表了禅宗世系的传承，这已广为教俗所认可，故达摩信衣之传承在《历代法宝记》中占去了相当大的篇幅。

达摩祖师所咐嘱传授衣法历来是严肃认真的。达摩给慧可传衣时：“遂传袈裟以为法信，譬如转轮王子，灌其顶者，得七珍宝，绍隆王位。得其衣者，以表法正相承。”《历代法宝记》中载：“今恶世时，学禅者众，我达摩祖师，遂传袈裟，表其正法，令后学者，有其禀承也。”自达摩至慧能，祖师信衣袈裟嫡嫡相传，对于禅宗世系的确立起到了至关重要的作用。[4] 但自慧能以后，情况就发生了变化。

文明元年（684年），武则天废唐睿宗自立，改国号为大周。长寿元年（692年），武则天敕天下诸州各置大云寺。二月二十八日，敕使天冠郎中张昌期，往韶州漕溪，请慧能禅师，但禅师托病不出。至万岁通天元年（696年），则天又遣使请慧能禅师，禅师再推，于是，则天请求达摩祖师传信袈裟于宫中内道场供养。慧能禅师依请，即呈袈裟与使人。则天见袈裟甚感喜悦，并于内道场供养。翌年七月，则天遣使往资州德纯寺请智诜禅师（609～702年），智诜禅师赴京，但由于多病，常思念家乡，不久便奏请返乡，因之在京时因辩论佛法有功，折服了众多印度婆罗门所谓正统的僧人，故而深受武则天敬重。智诜禅师之奏也因此获准，遂返归故里，临行前武则天厚赐智诜禅师，计有新翻《华严经》一部、弥勒绣像、幡花等，特别重要的是，同时将达摩祖师传信袈裟赐给了智诜禅师，云：“能禅师不来，此上代袈裟，亦奉和上，将归故里，永为供养。”

达摩祖师所传的袈裟，是佛法的象征，在弘忍处的达摩袈裟后被慧能带回到漕溪，弘忍便对其弟子说：“佛法流过岭南。”一时随慧能参学者云奔雨骤，使岭南成为禅宗的中心。后来袈裟辗转到四川，给四川佛教，尤其禅宗的发展带来了全新的局面。对袈裟流传四川之事，杜斗城先生曾撰文考辨，怀疑智诜禅师从武则天处获得信衣袈裟一说其实是智诜系门人为取信于众而伪造的。[5] 对于此说，笔者不敢苟同。因为杜先生的推测虽不无道理，但仍有缺乏史料依据之嫌，就《历代法宝记》本身的记载来说，似乎并不支持这种推测。根据《历代法宝记》的记载，达摩所传袈裟在四川仅仅传递了四代。先由智诜将其传给处寂，再由处寂传无相，无相又传给了无住，但自无住以后便不知去向了。如果说袈裟来川是智诜系门人为取信于众而杜撰的，那么，《历代法宝记》的作者何以不让袈裟一直传下去呢？至少是可以多传几代的，那样岂不是更能达到弘扬保唐、净众禅法之目的吗？只有这样才符合情理，而不应该仅传四代，到无住手中就让之失传。质言之，达摩袈裟自入内道场供养后，历史上并无文字显示该袈裟后来在什么地方，只有《历代法宝记》中明示该袈裟随智诜入蜀。看来智诜禅师自武则天处得袈裟之说是可信的，并非虚构。

达摩袈裟之流落四川，对广大僧众信徒来说，佛教禅法自然亦随之流到彼处，从而使保唐派、净众派在佛教界之地位大为提高，荣耀一时。从程序上讲，四川禅派所传的达摩袈裟是有严格的传法授衣手续的。

下文据《历代法宝记》的记载，对达摩信衣在蜀地传承的情况，尤其是信衣失传的问题略作考论。

智诜其人其事，在《历代法宝记》中有详尽的记录，此外，净觉《楞伽师资记》、神清《北山录》、宗密《圆觉经大疏抄》、《中华传心地禅门师资承袭图》、段成式《酉阳杂俎》续集、道原《景德传灯录》等书及吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》、柳宗元《南岳弥陀碑并序》等文献也都有记载。这些文献可以证实，智诜是蜀地禅宗保唐派的开创者，后来形成的净众派，从师承与禅法上说，其实也属于保唐派系。[6]

智诜，俗姓周，汝南（今河南）人也，前后弘法30余年，于长安二年（702年）去世，终年94岁。先跟玄奘法师学经论，后闻双峰山弘忍大师，遂投奔忍大师习禅法，成为弘忍的十大弟子之一。由于《历代法宝记》是其后嗣所写，他的地位在书中排列第二，名列神秀之后。因早年跟玄奘大师学研经论，颇兼有文字因缘，先后造《虚融观》3卷、《缘起》1卷、《般若心经疏》1卷。前二种著作佚失，惟《般若心经疏》在敦煌文献中有存。

《般若心经疏》，具名《般若波罗蜜多心经疏》，又名《心经疏》，在敦煌文献中有7件，编号分别为：P. 4940、北为52（总4498）、北阙9、P. 3229、P. 2178、S. 7821。其中，P. 2178，《敦煌遗书总目索引》定名为《般若波罗蜜多心经疏》，首题“资州诜禅师撰”。《般若波罗蜜多心经疏》，以九门分别疏释《心经》。[7] 长安二年（702年）六月，智诜命弟子处寂扶侍其生活起居，遂咐嘱信衣袈裟，云：“此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱。”

处寂禅师（669～736年或648～734年），绵州（治今四川绵阳东）浮城人，俗姓唐，又名唐和上，世代业儒，常习诗礼。十岁时父亡，遂投智诜禅师门下，以其根机顿熟而深得智诜和尚赏识。在智诜和尚应召入京时，他一路护侍，此后又跟随智诜回到德纯寺，传法20余年，开元二十四年（736年）去世，享年68岁。《宋高僧传》卷20《唐资州山北兰若处寂传》称：“处寂者，异人也。”[8] 传中内容与《历代法宝记》中的有关记载颇有出入。处寂临终前，密传咐嘱法及信衣袈裟于东海无相禅师，云：“此衣是达摩祖师衣，则天赐诜和上，和上与吾，吾转付汝，善自保爱，觅好山住去。”

无相禅师（684～762年），俗姓金，故而又被时人称作金和尚。《宋高僧传》卷19《唐成都净众寺无相传》载其为新罗国王第三子，先于郡南寺落发受戒，于开元十六年（728年）泛海至唐西京长安，被玄宗召见，隶于长安禅定寺。有唐一代，有许多来自朝鲜和其它国家的僧人在中国内地活动，有的在佛学教理方面有较高的造诣，有的在立教传法方面有突出的表现，无相禅师便是其中之一。无相禅师后离开禅定寺，寻师访道，周游各地，最终到达资州德纯寺，拜谒处寂禅师时，恰因处寂禅师有疾，不便接见。无相禅师便燃一个手指为灯，表示供养处寂禅师并希冀处寂禅师疴疾早日痊愈。处寂禅师感其精诚，便收为弟子，留在左右，改名无相。随处寂学法二年，后去天谷山崖下苦修，草衣节食，食尽啖土。信徒为他建净众寺，在成都等地传法20余年，世称“东海大师”，成为净众派的创始人。安史之乱后，玄宗避难入蜀，他曾于内廷受供养。宝应元年（762年）五月，无相禅师以信衣袈裟咐嘱白崖山无住禅师。

无住禅师（714～774年），凤翔郿县人，俗姓李。年20，臂力过人，武艺绝伦，在信安王充河朔两道节度使时曾任衙前游弈先锋官，后弃官寻师访道，初从白衣居士陈楚璋习顿教法。无住和尚与之相遇后，密契相知，默传心结。天宝年间（742～755年），听说范阳到次山有慧能的弟子明和尚，东京有神会和尚，太原府有自在和尚说顿教法，遂往太原府礼自在和尚。天宝八载（749年），受具戒已，辞自在和尚，去五台山清凉寺参学，第二年至长安，参学于安国寺、崇圣寺。天宝十载（751年），由长安北行，至于贺兰山，居二年，闻无相禅师在剑南传顿教法门，对无相的“无忆”、“无念”、“莫忘”三句禅要深感赞佩，遂离贺兰山至剑南参拜无相和尚。但到达灵州时被姚嗣王留住不放，直到至德二载（757年）才得以从灵州出发，中经定远、丰宁、凤翔、太白山、南梁州，终于在乾元二年（759年）正月到达成都府净众寺。无住在那里默受无相和尚教示，至成都西北茂州（治所在今四川茂汶羌族自治县）天苍山（又名白崖山）居住修行，专修“无念”禅法。一不六时礼佛忏悔，二不诵经念佛，连基本生存的生活给养也反对别人为之运送，与无相和尚在禅机上的契合，故无相和尚以达摩信衣袈裟咐嘱。

无住和尚后来在四川地位显赫，宰相杜鸿渐入蜀后专门对其参访、礼敬，并请他下山弘法，剑南军政首脑崔宁也对其深表景仰与支持。由于无住有强大的社会背景支持和众多信众的护法，以渊博才识征服了社会各界，加上世人知达摩祖师袈裟在彼处，认为佛法随之流入剑南，故一时天下名僧、俗家弟子趋集。其中，得意弟子有超藏、超寂、超然、法轮、一行、惠明、法缘、尼常精进、正遍知等，后皆为一方导首。其余弟子尚有幕府、郎官、侍卿三十人；道士数十人；山人（在野儒士）数十人；剑南高僧、法师、论师、律师、论师二十人，净众派禅法兴盛一时，法门大启，龙象辈出。

大历九年（774年）六月，无住和尚奄然坐化，《历代法宝记》载其遗言曰：

若是孝顺之子，不得违吾言教，吾当大行，吾去后，不得频眉，不得同世间不修行人哭泣，着服及频眉者，即不是吾弟子，哭泣即是世间法，佛法即不然，离一切诸相，即是见佛。

遗言中未对达摩祖师袈裟的传嫡做出任何交代。传衣之法，表其正统，令后学者，有其禀承。这么重要的事情他是不应该不知，更不会忘记的，故其中必另有隐情。杜斗城先生认为其中的原因在于，当时“无住根本就没有从无相那里得到什么袈裟”。[9] 此说虽有新意，但于史无据，是难以凭信的。关于达摩祖师衣在无住处的情况，《历代法宝记》有三处谈及。第一处：

秦逖、张锽谘俦曰：“逖等充左右巡虞侯，金和上初灭度日，两寺亲事弟子啾唧，嘱何？”常侍高大夫说：“金和上信衣不知的实，及不肯焚烧。”高大夫喇判付左右巡虞侯，推问得实领过，当日初只得两领袈裟，两寺各得一领。

其中提到的“焚烧”二字，颇值得深思。达摩祖师所传信衣至为重要，可谓得其衣者得天下。历代祖师为守护信衣，几损身命。所谓逆法之徒为得到信衣，虎视眈眈，不择手段，无住禅师为保全躯命，不给自己留下招惹是非的种子，曾一度生下欲将其焚烧的念头。考虑当时情势，有这种念头也可以说是符合情理的。但可能出于某种原因，最终还是不肯焚烧之。

当时不仅袈裟未焚，从上述记载看，而且从一领变成了两领，“两寺各得一领”。那么，何为两寺呢？该文献在前文中曾有这样的记载：

相公（即杜鸿渐——引者）借问小师等：“合有承后弟子僧人得衣钵者？”

小师答：“亦无人承后。和上在日，有两领袈裟，一领衡山宁国寺，一领留净众寺供养。”

这一记载表明，二领袈裟分别收藏于衡山宁国寺和成都净众寺。达摩祖师只传下一领袈裟，在此怎么会出现二领袈裟呢？书中没有详细阐明，以理度之，不外以下两种情况。其一，在宁国寺和净众寺中，有一寺供养着一领真衣，另一寺供养着一领“假衣”，以此来混淆视听，从而确保真衣的安全完整；其二，两寺所供养的都是“真衣”，一寺供养为达摩祖师所传袈裟，另一寺所供养的为无相禅师传给无住的“覆膊裙衫坐具等一十七事”中无相禅师曾用过的袈裟。无住禅师若把其常带在身边，会给自己带来诸多不便，甚至会危及性命。据此可以推想，无住禅师在其身体强壮，尚未有疾时，达摩祖师所传的袈裟就早已不在身边了。

这里再看《历代法宝记》对信衣的第二处记载：

知金和上衣钵先遣人送，被隐二年不送，卖与僧人。僧人得衣，夜有神人言：“遣还本主，若不还，必损汝命。买人递相告报，后卖不得，还到彼间禅师处。

无住禅师长期在白崖山禅修，山大谷深，供养不便，食尽啖草，草无啖土，又无居士弟子供养护法，虽是出世之人，然维持身命仍是其中首要，将身边仅有的袈裟当卖以维持生计，亦属符合情理之事。性命不存，佛法何在。至于“夜有神人言，遣还本主，若不还，必损汝命……还到彼禅师处”之说，显然是不足为信的。《历代法宝记》就是无住的弟子们所著，其中讲无住禅师为维持身命，曾卖掉达摩所传袈裟，虽有贻笑大方之嫌，但应属于史实。单从这一点看，恐怕就难以说无住不曾从无相禅师那里得到过袈裟。

但在另外一处，《历代法宝记》又对信衣做了这样的记载：

尚书问：“缘何不[律]益缁流？”

答云：“有一工人，于汶州刻镂功德碑，得袈裟一领，计值二十千文，被彼禅师夺去。工人衣不还，云是金和上与我，不行事相礼念。据此踪由，即是不律益缁流。”

文中的汶州即今四川茂汶羌族自治县，白崖山在此，无住长期住此地修行。这条记载提到达摩袈裟，称其价值“二十千文”。这里出现的功德碑问题颇值得深究。以理度之，该碑应是用来为智诜、处寂、无相及保唐派、净众派的禅宗思想歌功颂德的。若然，那就很有可能，当时无住禅师曾以达摩祖师的信衣作为交换条件，用来镂刻这一功德碑了。但这只能说是笔者的猜想，有待于今后考古发掘的证实。

总之，无住禅师自当明了达摩祖师所传袈裟的重要性，如果当时达摩所传袈裟果真在宁国寺或净众寺被妥为保管，那么他作为得法的继承人，在临终时，无论如何也要指定给他的得意弟子咐嘱并传授衣法的。如此看来，两领袈裟，宁国寺和净众寺各一领留作供养之说，纯粹是子虚乌有。而真实的情况是，无住在去世前，袈裟其实已不知去向了。先有焚烧之意，后为维持生计而将之卖与了某一僧人，但被退还。再后来，似乎他又以之为交换条件，用以镂刻功德碑了。总之一句话，达摩所传袈裟确曾传到无住之手，但无住却未像前代祖师那样不惜身家性命来保护它，最终使袈裟流落民间，这个结果应该是可信的。

得到达摩所传袈裟者，不管是僧人或俗人，因没有得到传授咐嘱衣法，都属不当理由所获，号召不起千万信众归仰，也只能是破布一片。而无住丢失了达摩袈裟，没有得法弟子，从而导致了蜀地佛教群龙无首，繁盛一时的保唐派、净众派很快走向衰微与这一因素当不无关系。

在中国禅宗传承世系中，自达摩密传心印及授衣至惠可、僧璨、道信、弘忍、慧能，衣钵传到哪里，皆冠以几祖的称谓，止慧能为第六祖。这是禅宗各派所认同的，但此后情况就不一样了，禅宗大德中尽管以“祖”来称谓的不少，但都没有得到禅界的公认。尽管达摩祖师传衣辗转流落到四川保唐派、净众派大德智诜、处寂、无相、无住之手，信衣的到来，极大地提高了四川在全国佛教界的地位，但得到达摩所传袈裟者却无一人称“祖”。何以如此呢？从敦煌文献S. 2144《禅宗密传心印法》中可找到答案：

达摩临般涅槃时密传心印，咐嘱惠可大师，偈云：

本来缘有地，因地种花生，

本来无有种，花亦不能生。

惠可大师临般涅槃时密传心印，咐嘱僧璨大师，偈云：

花种虽因地，从地种花生，

若无人下种，花地尽无生。

璨大师临般涅槃时密传心印，咐嘱道信大师，偈云：

花种有生性，因地花生生，

大缘与性合，当来不生生。

信大师临般涅槃时密传心印，咐嘱弘忍大师，偈云：

有种来下种，因地果还生，

无生既无种，无情亦无生。

弘忍大师临般涅槃时密传心印，咐嘱慧能大师，偈云：

慧能大师告诸长老，衣信到吾处，不传也。

所以达道，一花开五叶，结果自然成，从可大师至吾，合五人也。普告诸长老曰：如来以大法眼，咐嘱大迦叶，辗转相传于我，我今将此正法眼藏，咐嘱于汝，汝善护持，勿令法眼断绝，听我偈言：

心地菩萨性，普雨悉众生，

顿悟花情已，菩提果自成。

从《禅宗密传心印法》的上述记载中我们不难看出，凡是欲称禅宗之“祖”者，必须具备二个条件：一须得祖传袈裟；二须有上祖下传的咐嘱心印。而四川保唐派与净众派虽有达摩袈裟，但他们没有得到祖师的密传咐嘱心印，况且“慧能大师告诸长老，衣信到吾处，不传也”。

慧能不传信衣，究其原因，可能与武则天已派人把达摩祖师所传下的袈裟从慧能处取走有关。既然信衣在内道场供养，慧能就无法把袈裟再继续传下去。从《历代法宝记》看，智诜从武则天那里得到袈裟后传给了处寂，再传无相、无住，这些法师之间仅仅是袈裟相传，并没有密传心印，这与禅宗传承信衣及密传心印的程序不相契合，智诜所得达摩传衣虽说是武则天赏赐的，但从教法上来讲，是有违程序的，因其没有得到上代祖师的印可，不是上代祖师依法传下的，所以四川保唐净众寺诸法师是未敢轻易在全国的佛教界、禅宗界妄自称“祖”的。

[1] 杨富学、王书庆：《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本〈历代法宝记〉为中心》，《周绍良先生纪念文集》，2006年，北京图书馆出版社，第335～343（待刊）

[2] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第251页。

[3] [唐]宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，任继愈主编：《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，江苏古籍出版社，1993年，第286页。

[4] 田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社，1983年，第623～627页。

[5] 杜斗城：《敦煌本〈历代法宝记〉与蜀地禅宗》，《敦煌学辑刊》1993年第1期，第54页。

[6] 参见徐文明：《智诜与净众禅系》，《敦煌学辑刊》2000年第1期，第39～47页；同氏：《中土前期禅学思想史》，北京师范大学出版社，2004年，第238～252页。

[7] 冈部和雄，“禅僧の注抄と疑伪经典”，《讲座敦煌 8 敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第337～338页；季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第687页。

[8] 《大正藏》卷50《史传部二》，No. 2061，页832b。

[9] 杜斗城：《敦煌本〈历代法宝记〉与蜀地禅宗》，《敦煌学辑刊》1993年第1期，第58页。