吐蕃苯教与中印佛教戏剧文化关系考

自古迄今，在我国各民族与地区之中，要数西藏与印度诸民族之间相互交往最为密切。在历史上，诞生于青藏高原的地方政权——吐蕃王朝曾在原始苯教文化的基础上兼收并蓄毗邻的天竺佛教文化，久而久之创造了极富特色的彪炳于世的西藏传统文化体系。然而遗憾的是西方国家有些学者并未实地考察与认真研究西藏，不甚清楚吐蕃苯教与印度佛教文化的交融过程，以及唐蕃汉藏人民之间的友好往来与艺术渗透，从而导致一些论文著述偏颇与误讹。由此我们本着历史唯物主义与辩证唯物主义的态度与方法去追根溯源、条分缕析，以达到尊重历史、正本清源之学术目的。

一、藏族起源与吐蕃苯教

关于藏族的起源，我们可以参阅《敦煌古藏文文书》“藏族先神出自十三天的天神”的记载，文献之“天”是吐蕃苯教崇拜的三界之上界。另如《贤者喜宴》中亦持此观点：“天神是受观世音的加持，自第十三级天——色界光明天，以慈悲下人世，成为人主。”

从此又能获悉与佛教之间的关系。观世音为阿弥陀佛的左胁侍“西方三圣”之一，音译“阿婆卢吉低舍婆罗”。自印度传入我国后，将其描述成大慈大悲救苦救难的佛教菩萨，至今在西藏仍有盖世威名。

另据熏奴贝《青史》记载：“协饶果恰（智铠）师说，西藏地区和人类、也和印度相同，如果作为从住劫而有，这样于教于理都无过失。而且导师释迦牟尼未出世以前，争劫最初时间中，嘉色五子歼灭十八军团、或说十二支军团时，汝巴底王和一支军团交战失败，伪着妇女装而逃到雪山丛中居住，而发展出的种族，即现今所称的西藏。”此种传统亦为《布顿佛教史》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《新红史》、《蒙古源流》等史书所引用。

西藏还流行着“狲猴变人”的传闻，此据索南坚赞《西藏王统记》所述：从前有一只受观世音菩萨点化的神猴到雪域去修法，后来与一位罗刹女结为夫妻，生六雏猴，繁衍后代，即后世的藏族。此说亦可详读李安宅先生《藏族宗教史之实地研究》：

“自纪元七世纪以来即受佛教影响，他们追溯自己的起源是猴子和妖魔。男祖宗是猴子，是菩萨观世音（Spyan-ras-gzigs或Avalokite s-vara）化身，女祖宗是妖魔（Srin-mo或pak sasi）是男祖宗的配偶。”

当然要究其藏族人种起源、还得借助于科学的史志记载与考古发掘，如我们惯常翻捡的《新唐史》、《宋史》、《资治通鉴》、《册府元龟》等古籍史料。

据《新唐书·吐蕃传》记载：“吐蕃本西羌属，盖百有五十种，散处河、湟、江、岷间；有发羌、唐旄，然未始与中国通。居析支水西，祖曰鹘提勃悉野，健武多智。稍并诸羌，据其地。蕃，发声近，故其子孙曰吐蕃，而姓勃宰野。”《宋史》亦称“吐蕃本汉西羌之地。”明代《一统志》同样有“西番即吐蕃也，其先本羌属”之记载。再结合黄奋先生的《藏族史略》中考证：“康、藏两地迄今未发现地下史前文化遗物。”然而“羌、藏古今语言及生活习俗”则甚为相似，从此所得结论：“羌人是甘、青的土著种族，羌人是藏族的前身，藏族起源于甘、青。”

作为我国西北地区重要古族之羌人与羌族，最早主要分布在今甘、青、川与新疆东部地区。先秦殷周时，根据甲骨卡辞亦知，有一部分羌人曾杂居于中原地区，秦、汉时分布与活动范围更广，其中要数西羌人数最多，势力最众。西羌之发羌形成青藏高原上的大部落，并与吐蕃古族有着直接的历史渊源关系。

《说文》上解释“羌”字为“西戎牧羊人也。”于省吾先生考证：“追溯羌字构形的由来，因为羌族有戴羊角的习俗，造字者遂取以为象。”关于羌人的文化习俗可参阅《后汉书·西羌传》所载：羌人妇女“被发覆面”，其婚嫁“父没则妻其后母，兄亡则纳嫂”。羌人“所居无常，依随水草，地少五谷，以产牧为业。”“多禽兽，以射猎为事。”《太平御览》“四夷部”亦载：“羌人死，燔而扬其灰。”依上所述均与古代藏族风俗习惯相吻合。

据《隋书·附国传》记载，于青海南部与四川西部聚集着众多的羌人部落：“其东北连山绵亘数千里，接于党项，往往有羌：大小左封、昔卫、菖延、白狗、向人、望族、林台、春桑、利豆、迷桑、婢药、大硖、白兰、北利模徒、那鄂、当迷、渠步、桑悟、千碉，并在深山穷谷，无大君长……或役属吐谷浑，或附附国。”而众多羌人游牧部落所加盟的附国，即为隋唐时期活跃在青藏高原上的吐蕃国。

古代吐蕃人所信奉的宗教并非佛教，而是原始苯教，亦称“本教”、“教”、“苯教”等，藏语称之为“本波”，在历史上俗称“黑教”、“黑本”或“魔本”。实为藏族于古代盛行的一种原始巫教，与北方游牧民族信奉的萨满教一样，以崇拜天地万物及自然神灵为标志，至今在边远地区信仰苯教的藏族群众还保持着禳灾灭祸、祛病驱邪的宗教文化心理。

关于苯教的起源，常霞青先生在《麝香之路上的西藏宗教文化》一书中有着较为系统的考据：“公元初，象雄的王子辛饶米沃将‘杰尔’（gyer）按照佛教的方式进行了一次‘集结’，这就被后世称为是正统本教的起源。”关于“象雄”，他指出是“古代西藏的一个强大部落的联盟。”其具体的地理位置在西藏西部的“古格”，即今天的阿里地区。此地所诞生的原始苯教最早称之为“系统本教——雍仲本教。”象雄王子辛饶米沃“称他所建立的宗教为gyer，这是个象雄词汇，后来被梵文化的藏文译为bon，亦即现在汉文的‘本教’一词。”

原始苯教认为天是“天界”之上界，为神和灵魂所居之处。日、月、星、辰被奉为光明之神。吐蕃王朝在举行会盟大典时，即有“令巫者告于天、地、山、川、日、月、星辰之神”的盛隆的宗教祭祀仪式。吐蕃王室自称祖先是“天神赤顿之子”，降临世间是来作“吐蕃六牦牛部的主宰。”

苯教认为世间诸物都有相应的鬼，包括人死为鬼、人们得祸都是鬼在作崇，故又一个重要特征是“重鬼右巫”。吐蕃人在日常生活中，几乎事事都要向鬼献祭以求平安，特别崇尚念咒、驱鬼、占卡、禳袯等仪式，如苯教之巫师“本波”在驱邪治病时一面作法，一面吟唱的一首“祭祀歌”曲即形象地展示着藏族人民对自然神灵的虔敬心理：

“在世界之巅有三界，食物之母南木希贡杰，手持一瓶装满食物的花瓶，身披散发着浓郁芸香的披肩，一团团云聚集在她的头顶，食物从她嘴里喷出，向全世界撒播。众神的圣洁小鸟，被药物所环绕，药鸟白松鸡，身上长着红色花纹的羽毛。它身披披肩，蓝灰色的颈部，有一个金黄色的尖嘴，脚上穿着金光闪闪的鞋。它的甜蜜的歌声象琵琶的声音，在各个山巅上到处飘扬。”

据国内外专家学者考证，古代吐蕃的原始宗教——苯教的发展可分为三个时期：即一、“笃苯”，二、“伽苯”，三、“觉苯”。第一时期的“笃苯”意谓远古时期的苯教，早在藏族进入父系氏族社会就流行着此种古老的宗教。“笃苯”与擅长巫之术的“伽苯”被后世统称黑苯，而融入佛教文化的“觉苯”即雍仲苯教，则被称之为白苯。自公元八世纪后，由于吐蕃王朝大力扶持佛教逐渐形成影响全国的藏传佛教，即“喇麻教”，从中所独立出来的一支苯佛融合的类似喇嘛教的白苯教派，在后世的藏族文化艺术中发挥着重要的导向作用。

二、唐蕃联姻与文化交流

若按西藏史籍传统概念，吐蕃王朝应从公元七世纪算起，据蒯世炳先生编写的《中外历史大系手册》之“吐蕃年表”所载：自弃聂弃王论赞论囊，“于公元七世纪前赞普有名单无年代共31人”。后于公元629-650年终于诞生了藏王松赞干布，即弃宗异赞，从而进入青藏高原第一个统一政权——“吐蕃王朝”，并逐渐步入兴盛时期。据《新唐书·吐蕃传》记载：当时的吐蕃疆域“东与松、茂、□接，南极波罗门，西取(西域)四镇，北抵突厥。”在松赞干布执政时，先后降服了苏毗、羊同等部，而后定都逻些（今西藏拉萨），建官制，立军制，定法律，创文字。从而形成了以赞普为中心的集权的奴隶主贵族统治，于八世纪后半叶的墀松德赞时期使吐蕃达到鼎盛状态。

翻阅吐蕃历史，无论是在史前，还是吐蕃当朝，虽然有印度佛教文化渗入，但在主体化还是以藏族的原始宗教苯教文化为基础。其传统音乐、舞蹈、文学与戏剧等均深受其影响。

据东嘎·洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》一书论述，从聂赤赞普至拉脱脱日年赞普二十七代之间，所产生的神话故事与历史传说（藏语称“仲”），还有猜谜巫术（藏语称“德乌”）与原始宗教苯教形成了三位一体关系，并且在“此期间吐蕃之社稷，由‘仲’、‘德乌’和苯教三者护持。”关于苯教的具体分类可参阅才让太《试论本教研究中的几个问题》一文，吐蕃王朝时期“青、康、藏高原普遍存在着各种原始巫教即‘本’，天本、魔本、赞本等。”而苯教所信奉的诸神有东西南北中五界神、地方神、守舍神、赞神、念神、龙神等。据《西藏王统记》所载，苯教之巫师“苯波”能“上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅”，能“指善恶路，决是非疑，能得有福通，为生者除障，死者安葬，幼者驱鬼，上观天象，下降地魔，可谓神力广大，法力无边”。

西藏作为中国不可分割的领土，在历史上，特别是隋唐五代时期与中原政权来往甚为密切，尤其是唐蕃之间的联姻婚嫁关系，更是将汉族与藏族的文化交流推向了全盛阶段。这正如《辞海·地理分册》所述吐蕃王朝：“计传位九代，历时二百余年。生产以农牧业为主，有冶炼、毛织等手工业，接受大量汉族工艺技术。原信本教，后崇尚佛教。文献有大量碑铭、文书，及汉梵医术、历算、佛经等藏文译本。赞普松赞干布、弃隶缩赞先后与唐文成公主、金成公主联姻，唐蕃通使频繁，经济文化联系甚为密切。”

关于唐王朝与吐蕃国之间的联姻形式及相互君臣舅甥关系的历史，可以参阅刘志群先生的《吐蕃王朝时期的文艺》一文所述：

“自公元643年开始至842年吐蕃王朝崩溃止，在此二百年间，唐蕃之间的使臣往返就有将近二百次，其中吐蕃使臣往唐朝125次，唐朝使节入吐蕃66次。来往使臣的人数多者50余人至百余人，少者也有10余人。使臣多长期居留对方，有的达10余年乃至数十年之久。有的则在对方安家立业、传宗接代、化为一体。遣使的内容包括通好、联姻、结盟、朝贺、报捷、取经、请僧、赠礼、致敬、吊祭、报丧、求匠、赐封等，再加上两族民众之间长期密切交往，汉族各方面的先进生产技术以及天文、历算、医药、文史典籍等陆续传入吐蕃。”

于初唐时期，唐朝遣文成公主入藏与松赞干布联姻，可谓唐蕃文化交流史上的一桩大事。据《资治通鉴·唐纪》记载，于唐贞观十二年(638)八月初，“上遣使者冯德遐抚慰吐蕃，吐蕃闻突厥，吐谷浑皆尚公主，遣使随德遐人朝，多资金宝，奉表求婚；上来之许。”此为吐蕃求婚联姻之动议。《旧唐书·吐蕃列传》亦载，赞普谓所亲曰：“我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，与幸实多，当为公主筑一城，以夸后代。”唐朝即刻满足吐蕃王的要求，于“贞观十五年，太宗以宗女文成公主”远嫁。对此，《资治通鉴》记载更详，于贞观十四年(640)十月，“丙辰，吐蕃赞普遣其相禄东赞献金五千两及珍玩数百，以请婚，上许以文成公主妻之”(卷一九五)。于翌年，即贞观十五年(641)“丁丑，命礼部尚书江夏王道宗持节送文成公主于吐蕃，赞普大喜，见道宗，尽子婿礼。慕中国衣服，仪卫之美，为公主别筑城敦宫室而处之，自服纨倚以见公主”（卷一九六）。

汉文献中所述“为公主别筑城敦宫室”，系指松赞干布特为文成公主修筑于西藏拉萨红山之巅的三座堡式宫楼“布达拉宫”，以及后来由文成公主亲自主持所修筑的吐蕃式殿宇“大昭寺”与汉式庙宇“小昭寺”。

据《西藏王统记》记载，于当年“文成公主入藏时，唐王曾以释迦佛像、珍宝、金玉、书厨、三百六十卷经典等作为文成公主的陪嫁运送入藏。”从此可知，印度佛教造像与经典最初是由汉地输入吐蕃的。另据王自尧先生编著的《吐蕃金石录》考释：

“文成公主或系道宗之女。吐蕃人以文成公主入藏故事图之于壁、咏之以歌、饰以戏剧、伴以舞蹈，极尽讴歌赞叹，可证藏汉人民之间情谊深厚。”

至今我们在西藏大昭寺殿中还能目睹一幅大型古代壁画《文成公主入藏欢庆图》，画面所反映的是当年拉萨万人空巷，吐蕃臣民载歌载舞热烈欢迎唐使节与文成公主到来的恢宏场面。在壁画中心位置非常显著地绘有一位艺伎戴着白山羊皮面具正在戏耍两头野牦牛，旁边两位乐人敲鼓击钹伴奏的吐蕃乐舞艺术形象。

另外在“大昭寺”还能窥见反映当年文成公主主持修筑此寺的乐舞庆典壁画，于《中国少数民族舞蹈史》中，有一段《大昭寺庆典乐舞图》详细记载：

“乐舞团部分以歌舞、乐队为主，其次是头戴面具，手持鞭环的艺人，戏耍大型动物狮、牛的场面，这两部分占据整幅画面的中部，左、右侧则为赛马、抱石、摔跤等民间竞技比赛与旁观的人群。歌舞场面中绘有一人弹扎木年（六弦琴），前面正中七人伴仙女舞，乐队七人分别以碰铃、鼓、横笛、长鼓、胡琴、唢呐、云锣伴奏，右侧一人着长袍双脚踏地、亦作舞态。扮仙女者有四人徒手而舞，上身半裸、下着长裤、短裙，肩披长飘带，吸一腿，舞姿生动活泼。这幅乐舞图中既有藏族乐器，也有汉族乐器，反映出汉藏乐舞文化交融的悠久历史。”

文成公主和亲入藏不仅从汉地带去“释迦佛像”与佛教经典，还输入大批儒、道书籍与一些唐朝文化、习俗，此可参阅《旧唐书·吐蕃列传》所载：“公主恶其人赭面，弄赞令国中权且罢之，自亦释毡袭，袭纨绮，渐慕华风，乃道酋豪子弟，请入国学以习诗、书。延请中原儒士典有疏表。”关于唐蕃文化交流历史，还可从《敦煌本吐蕃历史文书·传记》第十节记载的噶尔家族被敌剿灭，莽布支携妻郭曲逃遁投唐的一段吐蕃民歌为参照：“妻子虽越过山岭，孩子仍遣留在后，老祖母龙锺不能站立，母妹招手来送行，属庐氏系终身伴侣，我的属官长上是唐王三郎，逃亡者的故乡是大唐。”据《红史》解释，此首古歌中所反复吟唱的“唐王三郎”即吐蕃人对唐玄宗李隆基的昵称。

在唐蕃文化交流史中，金城公主与赤松德赞的联姻婚嫁，是一桩更为重要的历史事件。此事缘起可阅《旧唐书·吐蕃列传》：

“赞普之祖母遣其大臣悉薰热来献文物，为其孙请婚，中宗以所养雍王守礼女为金城公主许嫁之……金城公主，朕之少女，岂不锺念。但为人父母，志息黎无，若允乃诚祈，更敦和好，则边士守晏，兵服役息，遂割慈亲，为国大计，筑兹外馆，丰膺嘉礼，降彼吐蕃，即从今月出发，朕亲自送于郊外。”

论辈份与亲戚关系，雍正守礼之女是唐中宗之侄孙女，亦为皇室之人，之所以“联亲自送于郊外。”证实唐王朝对联络吐蕃关系之重视。对此重大联姻举措，《资治通鉴》卷二○八至二○九记载更为详尽：

“唐中宗时景龙元年（707），夏、四月、辛巳，以上所养雍王守礼女金城公主妻吐蕃赞普……景龙三年（709），十一月，乙亥，吐蕃赞普遣其大臣尚赞咄等千余人逆金城公主……睿宗时景云元年（710），上命纪处讷金城公主适吐蕃，处讷辞；又命赵彦昭，彦昭亦辞。丁丑，命左骁卫大将军杨矩送之。乙卯，上自送公主至始平。二月，癸未，还宫，公主至吐蕃，赞普为之别筑城以居之。”

另据《敦煌本吐蕃历史文书》大事纪年篇六十一记载：“乃至狗年（庚戍，710年）派员整治赞蒙公主来蕃之物事……以尚赞咄热拉金为迎婚使，赞蒙金城公主至逻些之鹿苑……外甥是先皇帝宿亲，又蒙降金城公主。遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐……外甥以先代文成公主，今金城公主之故，深识尊卑，岂敢失礼。”

通过上述唐蕃汉藏文献可清晰地梳理出以下历史事实：鉴于松赞干布与文成公主的成功联姻，为进一步发展吐蕃与大唐的友好关系，赤松德赞祖母特委托大臣悉熏热赴唐请婚，唐中宗允侄孙女金城公主赴藏和亲，特命左骁卫大将军杨矩送行。吐蕃赞普则遣大臣尚赞咄热拉金（《文馆记》载，遣大首领瑟瑟告身赞咄、金告身尚钦藏）率千余人前来迎驾金城公主于逻些（拉萨），并以外甥名义自居，遂与唐王朝“和同为一家”，以使吐蕃人民“普皆安乐。”

吐蕃赞普弃宗异赞（松赞干布）在位（629-650年）与弃乞立赞（赤松德赞）在位（754-797年）期间大力弘扬印度佛教，客观上为吐蕃原始苯教注入了新的文化活力。据《西藏王统记》记载，松赞干布曾在颁发十善法典的庆祝会上“令戴面具，歌舞跳跃，或饰犀牛，或狮或虎，鼓舞曼舞，依次献伎，奏大天鼓，弹奏琵琶，还击铙钹，管弦诸乐，如意美妙，十六少女，装饰巧丽，持诸鲜花，酣歌曼舞，尽情欢娱。”

赤松德赞在迎娶了唐朝金城公主之后，开始笃信佛教文化，他特邀请克什米尔密宗大师莲花生，并建筑“桑耶寺”，举办苯教与佛教仪轨融为一体的宗教法会，规范与推演藏戏之先声的“羌姆”乐舞，后世一直传为中印文化交流之佳话。

笔者在参加敦煌学国际学术会议与中国藏学讨论会期间，曾聆听过藏族学者多次介绍吐蕃文献《金城公主的传说》，故有意查寻其渊源与出处，后来饶有兴趣地发现了历史上因唐蕃联姻而引出的以吐蕃为中介的一段中印文化交流史实，曾在《西藏研究》上发表了一篇《藏文〈贤愚经〉与佛教戏曲流变考》对此予以论证：

“在公元八世纪曾任西藏芒域地方官的吐蕃佛教领袖巴·赛囊自从印度大菩提寺与那烂陀寺朝礼回来后，编撰了一部有关弘扬佛教的文学名著《巴协》，其中收有一个与《贤愚经》“檀腻□（革傍奇）品”之“国王断案”故事如出一辙时“金城公主的传说”……我们根据汉文版《贤愚经》卷十一“檀腻□（革傍奇）品”与德格藏文版《贤愚经》三十九品“檀腻（革傍奇）品”与上述由中央民族学院油印本藏文《巴协》中所载“金城公主的传说”相比较，印度梵文、中国汉藏文《檀腻（革傍奇）品》与藏文《金城公主的传说》中均有“二妇争子”的故事情节。”

让人更加感兴趣的是古代基督教《旧约全书》之《列王记》所载以色列所罗门王智断“二妇争夺男婴”故事；伊斯兰教《古兰经》所记“素莱曼大圣者的智慧逸事”故事人物与情节与印度佛经《贤愚经》之“檀腻（革傍奇）品”故事以及元杂剧作家李潜夫所编撰《包侍制智勘灰阑记》之本事几乎同源共祖，如此可证实在历史上出自赤松德赞时期的吐蕃文《贤愚经》与藏文《巴协》之“金城公主的传说”曾在中西文化交流中架起了一座令人瞩目的友谊桥梁。

三、莲花生与印蕃文化的遇合

“莲花生”（Padmasa mbhana）亦称“乌金大师”、“贝马迥乃”，为公元八世纪印度乌仗那僧人，属印度“因陀罗部派”系的密教传承，擅长咒术，经唐代入藏天竺僧人寂护大师推荐，应吐蕃赞普赤松德赞邀请入藏传法。他曾用密乘咒法同苯教巫师斗争，并与寂护共建桑耶寺，剃度僧人出家，弘扬佛教，为吐蕃宗教界所敬重，后被藏传佛教宁玛派尊为祖师。

在吐蕃与印度文化交流中，莲花生还有一个流传后世的重要贡献：即在密乘咒法的基础上以桑耶寺为基础地而创造推出一种弘法乐舞——“羌姆”，遂渐演变为藏戏。

据吐蕃文献《巴协》记载：“八世纪时吐蕃赞普赤松德赞建筑桑耶寺时，莲花生大师为调伏恶鬼所轨仪中率先应用一种舞蹈，”此种乐舞即“羌姆”。其表演形式如《莲花生传》所述：“译经师在桑寺慈氏州译经完成后，由长老持经绕孜务殿三周，排成行列，戴上假面，击鼓跳舞，为所译经典开光。”《巴协》亦载：“藏王赤松德赞在修建桑耶寺后举行开光大典时，艺人争行献艺。在举行第二次开光大典时，一个叫鄂帕纳的艺人和他的助手表演了骆驼舞。他们骑在骆驼背上走进广场，跳上跳下地表演着。另外一些艺人表演刀剑舞、神舞，真是令人眼花缭乱。国王命画匠将艺人表演的情节画在走廊上。”至今人们去西藏桑耶寺，还能观赏到此幅吐蕃王主持开光仪式时艺人演奏笛子、陶鼓和六弦琴以及跳羌姆舞蹈的壁画。据《西藏王统记》中所记载的吐蕃王臣僧众在桑耶寺竣工典礼上纵情歌唱，其场面更是令人感动：

“藏王赤松德赞唱《国王欢乐曲》，王子牟尼赞普唱《人间光明曲》，王子牟迪赞普唱《雄狮骄相曲》，王妃们唱《蓝湖旋流曲》和《柔枝嫩叶曲》，亲老师菩提萨捶唱《洁白的智慧真言曲》，莲花生大师唱《威震鬼神曲》，智者比如扎那唱《元音婉转曲》，努彭朗卡宁波唱《大鹏盘旋曲》。”

莲花生所传密乘咒法虽然在教义上与苯教迥异，然而在祭祀礼仪上却借助于苯教文化而赢得民心。黄颢译本《贤者喜宴》记载：“诸苯教，均伴以鼓钹之声，据说他们都具有乘泥鹿行空，骑鼓而飞等众多变幻。”《莲花生传》亦载，佛事活动如祈神仪式中巫师的装扮规定要“狐狸皮帽头上戴，半截破鼓手中拿。木制鹿头带双角，纸糊牛毛牛面捏羊。”俨然是吐蕃“苯波”之形象。再参照历史上所传“多吉嘎羌姆”要戴人头骨花环，击鼓跳跃之怖畏金刚舞，还有民间流传的牛神、鹿神和其他护法神舞的表演形式，均能窥视羌姆与原始苯教祭仪之间的密切联系。

据藏学家刘志群、彭措顿丹先生在《藏戏发展史综述》一文中所考证：“羌姆是在原始苯教巫师苯波祭祀自然神的仪式基础上，吸收民间土风舞演变而来的新的宗教仪式舞蹈，”并且发现“羌姆开始是寺院内部秘密进行，后来逐渐从寺院传人民间，成为僧人和俗人群众都喜爱的一种具有一定娱乐性的宗教舞蹈。”即指寺院外的俗人跳神的“米那羌姆”。二位学者还依据《五部遗教·鬼神篇》追溯到藏戏之源头实为吐蕃苯教祭仪与莲花生所传佛教护法乐舞：

“在《五部遗教·鬼神篇》中，记有印度密宗大师莲花生在寂护之后收伏这些苯教神祗成为佛教护法神的经过。在反映莲花生前生故事的《白玛文巴》中，白玛文巴降伏黑白蝎子精和九头罗刹女王的情节，即源于这段历史……传统藏戏《诺桑法王》等剧中，就常见苯教和佛教祭仪中代用的拟兽面具舞蹈……在众多的传统藏戏剧目中，所反映的护法神和祭仪几乎都来源于苯教。剧中作为反面人物的巫师、咒师或外道神主，有的还是剧中的主要反面角色，这实际反映了佛教传入后，佛教与苯教斗争的事实。”

笔者在综合考察吐蕃原始苯教文化与印度佛教文化遇合过程中，亦发现莲花生大师所采取的明智态度与成功举措，曾有机会在《藏戏溯源》一文中陈述其观点：“莲花生之所以能在西藏立住脚，并得以在异土邻国发展其印度佛教，其重要的一点是他接受了先驱的经验，积极吸收当地原始苯教的合理文化成分，同时在中印音乐、舞蹈与戏剧艺术兼容上也采取了同时明智的态度。”所采取的态度，即“莲花生在与苯教斗争中采取新策略，使佛教西藏或吐蕃化，把一些苯教中的自然神宣布为佛教的神灵，把苯教的许多巫术吸收到密宗中来，从而为以后佛教在西藏的发展铺平了道路。”

莲花生在吐蕃传教弘法的成功经验同样昭示着青藏高原上的统治者，在接受外来文化时应采取谨慎的“为我所用”的兼收并蓄方针。翻检吐蕃国的对外文化交流历史时，人们不难发现吐蕃很早就与喜玛拉雅山南部毗邻的尼泊尔、锡金、印度等国家有过友好往来，史书即有自长安经青海入吐蕃再从尼泊尔至中印度的“吐蕃泥婆罗道”之称谓，亦可视为由“唐蕃古道”延伸之“印蕃古道”。而且还有过与境外国家与地区和亲联姻之历史，如吐蕃史前赞普中就有于公元639年迎娶尼泊尔赤贞，亦称白利蒂公主为后的藏文史书记载。更有吐蕃赞普邀请印度诸国佛教大师与语言文字学者入藏传播与完善吐蕃文化之举动。

据藏文资料所记载正式创立吐蕃王朝的松赞干布，降生在雅隆的降巴木宫，父亲是朗日伦赞，母亲是萨格姆，他在征服青藏高原众部落成大一统吐蕃王朝时，很重视与印度、尼泊尔、克什米尔等邻国的友好往来。他于二十五岁时，曾派遣吞弥·桑布扎等去印度留学，使之返蕃创制藏文。此重大文化事件可参阅《藏族简史》记载：“松赞干布任命大臣屯弥等学习西域和天竺诸国文字，屯弥等人携带重金和奴隶，经西域赴天竺，仿照天竺及于阗诸国文字创制了沿用至今的藏文。”另据《中国大百科全书·语言文字》“藏文”条目能更确切了解到藏文之历史过程：

“藏文创始于七世纪前后，由30个辅音字母和4个元音符号组成……字体分为‘有头字’和‘无头字’两大类，前者主要用于印刷，后者主要用于书写。手写体又分为‘粗通’‘粗仁’‘珠杂’等多种形式。最流行的草书叫‘秋’，形体与印刷体相差甚大。藏文读音常因地域不同而不完全一样。但正字法各地是统一的，这套正字法大体反映了藏文创制时代的藏语语音面貌。历史上藏文曾有过几次变革。影响较大的一次是九世纪初，一批佛经译师们在当政者的支持下从事的文字厘定工作，现行藏文就是这次改革后规范定型的。历史上用藏文书写体和编译的书籍十分丰富，对于藏族文化的发展起了很大作用。”

从上述文字介绍我们可清晰地看到，虽然藏语隶属汉藏语系藏缅语族藏语系，似乎与汉语言颇为相近，可是具体到藏文已非象形文字，而为“拼音文字”。而且在草创时因借鉴于“西域和天空诸国文字”，“仿照天空及于阗诸国文字”而创制。再则由于经中印“佛经译师”所“从事的文字厘定工作”，使之“规范定型”。从而导致因外族语言文字的窜入而使得藏文“形体印刷体相差甚大，藏文读者常因地域不同而不完全一样。”此种二律相背、字音分离，不甚协调的语言文化现象只有从藏文本身发生与演变的历史现状中才能寻觅其答案。

笔者在阅读藏学家常霞青先生著《麝香之路上的西藏宗教文化》一书之“象雄文字和语言”一章时对此问题深得启发。文中依据丹麦学者艾立克·哈尔所著《来自西藏苯教的语言——一个未经探索的语言——象雄语词法词典》与德裔美籍学者劳弗尔著《藏语的借语》研究所得成果中感悟到：“目前藏语中的（三十四个波斯语）借词，有些是从象雄文转借而来的，”而“象雄的玛尔文（即通常简称之‘象雄文’）同古代的旁遮普文和克什米尔文有很相近之处。”另外他还根据南喀诺布写的《关于藏族古代史研究中的几个问题》一文所记：“在西藏的很多古老寺院里，有不少藏书是古象雄文的手抄本，这手抄本是用称作‘玛尔体’的高体，短元音的草书写成的……所谓‘玛尔体’字，就是今天我们使用的藏文草书字，藏文的楷书和草书有较大区别，其原因草书来源于象雄文，楷书则源于梵文。”再结合自己的比较研究，常霞青得出如此结论：青藏高原古老的“象雄文同古旁遮普文和克什米尔文”有着极为相近的“亲缘关系”，同此可识别此文字应属于“印欧语系。”并认为“西藏的文化在一定程度上是西藏土著文化同印欧文化融合的结晶。”

回顾历史，吐蕃赞普松赞干布不仅从古印度请来孤萨热、婆罗门香迦热与斯罗曼殊三位密宗大师入藏翻译佛典，还派遣大臣吞米·桑布扎参照梵文字体创制藏文字母，这可谓印蕃文化交流的延续。另外值得重视的是古藏文所借鉴的梵文与象雄文均属印欧语系，并转借印欧语系梵文字母来标示汉藏语系藏缅语族藏语支的读音。在此文化大前提下，再审视汉藏人种、民族与文化同源，然而语言文字与艺术风格却迥异不同就不足为奇了。

至赞普赤松德赞中年时期，他一改年轻时对印度佛教不尊之观念，开始大力弘扬起佛法。先是邀请印度大乘佛教显宗大师寂护来吐蕃传教，后又要委托他请来密宗大师莲花生，企图通过念咒、幻术等具有强烈色彩与原始气息的境外宗教来降服笃信苯教的藏族臣民。

在赤松德赞、莲花生与寂护的共同主持下，他们依照古代印度波罗王朝高波罗王在摩揭陀所建的欧丹达菩黎寺为蓝本，在今西藏山南扎囊县境内创建了著名的桑耶寺，这是吐蕃苯教与印度佛教文化有机融合的青藏高原历史上最为悠久的藏传佛教寺庙。在此地举行的僧人剃度令人注目，所举办的规模盛隆的桑耶兴佛盟誓会以及开光大典更是名垂千古。成书于明洪武二十一年（1388）由索南坚赞编著的《西藏王统记》（亦作《藏王世系明鉴》）记录桑耶寺开光仪式：“众多的年轻少女，梳状打扮手舞牛尾，击鼓跳舞，纵情歌唱，欢跳野牛、狮和虎舞，戏耍龙舞和雪白幼狮舞。”成书于明嘉靖四十三年（1564）的拔卧·祖拉程哇活佛编撰的《智者喜宴》在描述桑耶寺落成大典时写道：吐蕃人民举行了“为时一年之久的歌舞游宴……所有男女少年装扮打扮，手执牦牛尾、击鼓歌唱舞蹈，他们学牦牛叫声，狮子吼声和老虎啸声”。他们均“戴着面具”，并共同发出“犹如天空降雨一样”的呼声，其声势浩大，场面极为壮观。

五世达赖喇嘛撰写的《西藏王臣记》记载更为详细而具体，他说，在桑耶寺的奠基仪式上，莲花生大师令被降伏的八部鬼神发誓护法，按要授意以印度大乘佛教密宗之仪轨“制定诸神所喜的祭祀物品，又说出了镇伏凶神的歌词，并在虚空中作金刚舞。”他所说的护法“金刚舞”即在苯教拟兽面具乐舞与鼓舞基础上所形成的并广为流传的藏传佛教“羌姆”乐舞，后传至蒙古佛教地区遂被称之为“布扎”。

关于莲花生入藏弘法建寺之事，如今在山南扎囊县桑耶寺大殿仍有完整的《桑耶寺兴佛证盟碑》可考。此碑为公元779年桑耶寺落成时所立。其碑汉文译文如下：

“逻些及札玛之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。此事，无论何时，均不离不弃所供养之资县，均不得减少，不得匮乏。今边后，每一代子孙，均需按照赞普父子所作盟誓、发愿。其咒誓书词不得弃置，不得变更。祈请一切诸天、神抵、非人，来作盟证。赞普父子与小邦王子，诸论臣工，与盟中誓。此诏敕盟书之详细节目文字正本，存之于别室。”

据《巴协》记载：“桑耶寺建成后，于后墙树立一碑，上镌莲花，勒诏敕誓文要义，并以石狮镇之。”《王统世系明鉴》亦载：“（桑耶寺）以外，更围以大南道，建立大日如来护持恶趣坛城，坛城之后立有一碑。”其碑文反映了吐蕃王室为了与苯教势力所代表的大贵族集团进行夺权斗争，大力支持佛教及其有关仪轨之历史事实。

另外在桑耶寺还存有一只青铜铸造的“桑耶寺钟”，上面镑有铭文，其译文为：“王妃甲茂赞母子二人，为供养十方三宝之故，铸造此钟，以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子，眷属，具六十种妙音，证天上之菩提。”据《贤者喜宴》记载：“赤松德赞第三妃名甲茂赞，自己独力修建一殿，殿上献奉铜钟一口。”此妃全名为没庐氏·甲茂赞，当汉僧摩诃衍到吐蕃王延传布禅宗佛教时，没庐氏悉心向佛，后皈依佛教，并出家更名为菩提主。她在青铜钟铭文所铸并迷恋的“六十种妙音”，据《不思议秘密大乘经》释义为如来佛之多种梵音，其中含有许多与佛教乐舞有联系的音名如：音声好、生喜乐、龙音、雷音、乾闼婆、迦陵频迦音、梵音、帝释音、鼓音、诸音圆满等，在人们面前所展示的是西方极乐世界中功德圆满、歌舞升平的喜庆画面。

赤松德赞在位期间还仿效先王松赞干布，除了派遣手下大臣前往印度学佛求法之外，还迎请来印度密宗大师无垢友（Vimalamitra）和法称，以及克什米尔僧侣阿难陀（An ada）等抵吐蕃传教与译文。另外还请为世人称道的“噶、交、香”三大家，即噶瓦贝孜、交绕路易江参、香益希德，请他们系统地翻译印度佛教“经、律、论”三藏与世俗文艺作品。其中与佛教乐舞、文学与戏剧密切相关的有《甘珠尔》、《丹珠尔》、《罗摩衍那》、《贤愚经》、《诗镜》，以及马鸣菩萨的《佛所行赞》长诗，戒日王的梵剧《龙喜记》等。

据刘志群与彭措顿丹二位先生研究考述：“随着佛经的大量翻译，印度的许多古典文学艺术作品也被译述传入西藏，如马鸣作的《佛所行赞》，由萨旺桑布和罗杰布翻译，后被改编为昌都戏剧目，又如戒日王的《龙喜记》，十三世纪由藏族大译师匈顿·多吉坚参和印度译师罗克什弥迦罗译成藏文，这部梵剧亦被改编成藏戏剧目。匈顿·多吉坚参还翻译了《菩萨本生如意藤》、《诗镜》、《百赞》、《声经》等……管·法成译师从汉、梵两种文本译成《贤愚经》”。值得关注的是于佛经文献集大成之作《甘珠尔》“诸经部”与《丹珠尔》“本生部”、“修身部”、“大小五明处”中珍藏着数量甚众的印度民间寓言、神话、传说、故事、诗歌与戏剧片断，自从翻译成藏文，传播至青藏高原，自然而然对吐蕃传统文化的构建产生重大影响。

四、汉使入藏与唐蕃会盟碑

在唐蕃文化交流史中，汉使王玄策、慧超、刘元鼎入藏会盟可谓里程碑式的历史事件，其作用不仅促进了汉藏两族的友谊，还同时有力地推动了吐蕃王朝与印度、尼泊尔等南亚国家的佛教文化交流。

王玄策在历史文献中首次出现于唐太宗贞观十七年（643），当时他的官职结衔仅为前融州黄水县令，自王玄策作为大唐使印度正使李义表的副使屡立功勋后，获朝廷信赖又接连三次以正使名义出使印度。于贞观二十二年（648）五月，唐太宗为表彰特授“以玄策为朝散大夫。”

据《唐文续拾》卷十记载：“和籴副使，左监门长史王玄策至唐高宗龙朔年中（661-663），王玄策官晋左卫长史。”西藏现存《大唐天竺使出铭》亦有“大口口（此处为缺字）左挠卫长史”之记载。

王玄策负唐命四次出使印度、迦毕试、尼泊尔诸国均借道入藏，其中第二次出使途中，他还到“吐蕃借精锐兵一千二百人，又到泥婆罗国率领七千多骑兵，重回中天竺国城（曲女城）连战三天，斩杀敌军三千多人……六四八年王玄策将阿罗那顺押送长安，又随带中印度方土那罗延婆婆寐，献长生延年之药。”另外于“第三次出使在六五七年，奉命送佛袈裟到印度，这次出使仍取道吐蕃、泥婆罗。六五七年到婆栗粟阇国(vrjji)受到国王盛宴和女戏(杂技)的招待。”沈福伟先生在《中西文化交流史》中记载的王玄策使天竺的两大事件，笔者有幸在梵文文献《龙喜记》汉译本与佛典籍《法苑珠林·日月篇》卷四记载中得以印证：

“贞观二十二年（648年）——佛灭后1192年——帝遣王玄策赉金丹册，率三十骑往印度，尔时哈罗沙王卒，地方纷乱，由于哈罗沙王无太子，大臣名阿祖那者继位，恼害内政，并击中国使者，夺取财物，杀其随从。王玄策仅余少数随从，夜间逃出，奔于西藏所属泥婆罗国，求松赞援助。于是西藏赞普派遣西藏甲兵一千二百，泥婆罗国骑兵七千，讨伐印度。

王使显庆四年（659年）使婆罗阇国，王为汉使人设五女戏，其五女传弄五戏，其五女传弄三刀，加至十刀，又作绳技，腾虚绳上，著履而掷，手弄三伎刀、盾、枪等，种种斗伎，杂诸幻术、截舌抽肠等不可兴述……唐贞观二十年，西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳续继，又至显庆以来，王元(玄)策等，数有使人向五印度，西国天王，为汉使设乐，或有腾空走索、履履绳行，男女相避，歌戏如常，或有女人手弄三伎刀、矛肖、枪等，掷空手接，绳走不落，或有截舌，自缚解伏依归，不劳人功，如是幻戏，种种难述。”

王玄策出使事迹亦载如《中天竺行记》与《西国志》，所历南亚诸国如“泥婆罗”即尼泊尔国；“天竺”为古印度。从玄奘《大唐西域记》卷七所查“婆粟阇”为“弗粟恃国”，紧邻吐蕃之南的尼泊尔丘陵地带，为古代印度历史上十六大国之一。为王玄策及唐使献演的“女戏”、“音乐”、“祝术”、“杂校”、“幻戏”等实为西方杂技、幻术，输入东方后成为“百戏”或“散乐”，亦为中国古典戏曲与藏戏的一支源流。

唐代僧人慧超原为新罗人（即今朝鲜半岛韩国），他亦为汉使游历过西域、吐蕃与天竺。据张毅先生《往五天竺国传笺释》“前言”所考，慧超“可能出生于唐武则天圣历三年（公元700），也有人认为生于长安四年（704）。”考察慧超出使所涉之地，此文考述：

“行程是先在东天竺诸国巡礼，然后再巡礼中天竺、南天竺、西天竺及北天竺诸国，最后辗转经中亚各地，于开元十五年（727）十一月上旬行抵安西。慧超回归汉地之后，曾在长安大荐福寺继续在金刚智门下受业。”

原藏敦煌莫高窟藏经洞，现存巴黎法国国家图书馆编号为P·3532的《慧超往五天竺国传》中列有“吐蕃国”专章云：

“已东吐蕃国。纯住冰山雪川谷之间，以帐而居。无有城墩屋舍。处所与突厥相似……国王百姓等，不识佛法。无有寺舍，国人悉皆穿地作坑而卧。无有床席，人民极黑，白者全希，言音与诸国不同。”

张毅先生笺释，慧超所记此地“可能只是当时吐蕃西部情况……吐蕃语言即古藏语，属汉语系，与印度亚利安语系或达罗维荼语系却完全不同。”张毅所言有一定合理成分，根据《慧超往五天竺国传》记载，慧超在抵达吐蕃境前后还游历了大勃律国（即今巴尔提斯坦）与小勃律国（今吉尔吉特）诸国。由此所插入的是吐蕃西部始兴原始苯教的古格王朝（在今西藏阿里地区）境域，历史上所用属欧语系之“象雄”文字，故与“突厥相似”，其“言音与诸国不同”。正因为如此吐蕃西部古语才更接近印度雅利安语，而与东部汉藏语系有所差异。由古格本土所发源的吐蕃说唱形式“喇嘛玛尼”，及以后所演变的藏族史诗《格萨尔王》，在形式与内容上更接近于印度两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》。

当然吐蕃说唱艺术也同样有机地融入了汉地所传入的佛教讲唱文学，据《册府元龟》卷九八Ｏ记载：建中二、年（781）二月初，“吐蕃遣使求法门之善讲，至是遣僧良秀、文素，一人行，二岁一更之。”此为汉僧良秀、文素至吐蕃，以苯教说唱艺术为底本，创造性地综合佛教讲唱文学而形成的以画幡辅助表演的变文与变相结合的曲艺形式。敦煌石窟藏文遗书《五部遗教·国王篇》中亦有原始“喇嘛玛尼”演唱之文学记载，如“国王下令大家把歌唱，模仿三十三天神曲调。”所唱内容富有代表性的有“唱了十三欢喜曲”；“唱了光慑鬼神歌”；“唱了鹏翔虚空曲”；“唱了马鸣菩萨曲”等等，结尾时还叙述道“别人唱的说不尽，一人一歌唱不完。”如此篇幅宏大、绵延不绝、循图说唱的古代宗教曲艺形式，在中国只有在吐蕃这种特定的史地环境中才能产生。

唐穆宗长庆元年（821）吐蕃赞普热巴金为进一步巩固唐蕃友好关系，特遣使至唐长安请和，穆宗届时命大理卿使大夫刘元鼎为会盟使，于长庆二年四月抵达吐蕃王朝，于当年5月6日在北川举行“拉萨甥舅会盟”，亦称“长庆会盟”典礼。这一个极为重要的唐蕃会盟事件遂被史书与碑文记载而留存于世。

《旧唐书·吐蕃列传》记载，长庆元年九月，“吐蕃遣使请盟，上许之，乃命大理卿，兼御史大夫刘元鼎充西蕃盟会使。”刘元鼎即于长庆元年十月十日与吐蕃论讷罗会盟于长安之城西，随后“遣刘元鼎与讷罗入吐蕃，亦与其宰相以下盟。”接着于翌年“由月二十四日到吐蕃牙账，五月六日会盟讫。”同年八月刘元鼎返抵长安写有一篇《使吐蕃经见记略》，后载录于《全唐文》卷七百一十六。

《新唐书·吐蕃下》还生动地记载了唐蕃会盟时，在夏日行宫中所举行的盛大的乐舞宴会，在“（赞普夏牙）甲士持门，巫祝鸟冠虎带，击鼓……唐使者始至，给事中论悉答热来议盟，大享于牙力，饭举酒行，与华制略等，乐奏《秦王破阵曲》，又奏《凉洲》、《胡渭》、《录要》杂曲、百技、皆为唐人。”在公众场合，吐蕃献演原始苯教与佛教色彩交织之鼓舞，汉使则演奏汉唐与西域乐舞融汇的百戏散曲，以此来表达吐蕃臣民结盟求善，内联外和，祈求美好未来的心愿。

至今在西藏拉萨大昭寺公主柳下仍矗立着忠实记录此重要历史事件的于唐穆宗长庆三年（832）所立的唐蕃会盟碑。藏语称其为“祖拉康多仁”。即“大昭寺前之碑”。此碑为藏汉对照文，正面左半为藏文，右半为汉文，两体文义相同，均为盟约；右面是吐蕃会盟官员名单位次，共十七人；左面为唐廷会盟官员位次，共十八人；另有背面为藏文盟辞，经藏学家王尧先生翻译为汉文：

“大蕃圣神赞普可黎可足与大唐文武孝德皇帝和叶社稷如一统，立大和盟约，兹述舅甥二主结约始末及此盟约节目，勒石以铭……初，唐以李氏得国，当其创立大唐之二十三年，王统方一传，圣神赞普弃室弄赞与唐王太宗文武圣皇帝和叶社稷如一，于贞观之岁，迎娶文成公主至赞普牙帐。此后，圣神赞普弃隶缩赞与主三郎开元圣文神武皇帝重协社稷如一，更续姻好，景龙之岁，复迎娶金城公主降赞普之衙，在此舅甥之喜矣。……圣神赞普可黎可足陛下所知者聪明睿哲，如天神化现；所为者，悉合诸天，恩施内外，威震四方，基业宏图，号令遍行，乃与唐主文武孝德皇帝舅甥和叶社稷如一统，情谊绵长，结此千秋万世福乐大和盟约……”

根据上述部分藏文盟辞所载，再对照《旧唐书·吐蕃列传》“唐蕃长安会盟”汉文盟辞，伏案阅读其辞文，仿佛穿过历史的隧道又回到当年唐蕃联姻结盟的岁月之中。在吐蕃王朝九代二百余年之中，汉藏朝野一直处在亲善友好的舅甥关系之中，并以宽怀大度、兼收并蓄的态度在本土宗教文化基础上共同接纳印度佛教戏剧文化之精华，从而使得华夏民族传统文化底蕴更加丰富而厚重。（摘自《西藏艺术研究》2001·4期 本文作者本名李强，山西师范大学戏曲文物研究所副教授、副编审，硕士研究生导师。）