建立台湾女同志佛教徒的主体论述与女性生态学

建立台湾女同志佛教徒的主体论述与女性生态学
　　杨惠南
　　1998年开始，笔者即致力于一个名叫“童梵精舍”的台湾同志（同性恋）佛教徒社团，及其相关网站——“梵志园”的研究。[1] 在这几年的研究当中，笔者观察到梵志园的特色：上网者以男同志佛教徒为主。因此，笔者在一篇相关的研究论文——〈台湾女同志佛教徒的“出柜”困思〉（杨惠南2002［4］）当中，曾指出台湾女同志佛教徒不愿“出柜”[2] 的三个可能原因：
　　(1) 有些女同志佛教徒可能已经出家为尼，在专志于宗教生活的情形下，降低女同志佛教徒“出柜”的数量。
　　(2)“众生平等”的佛教教义，阻碍了女同志佛教徒“出柜”的通路。
　　(3) 做为女性主义运动的一环，女同志佛教徒与男同志之间，存在著因为运动而形成的鸿沟，阻碍了女、男同志佛教徒之间的互动。
　　拙作还指出：这三个可能的原因都可以克服或改善。特别是第 (3) 个原因。笔者在拙作中更进一步呼吁：台湾女同志佛教徒应该勇敢“出柜”，并与台湾男同志佛教徒携手合作，以解决下面两项长久以来，即已存在于台湾女、男同志佛教徒之间的问题：
　　(a) 女、男同志佛教徒都关心老死问题，这一问题的背后原因是儒家“传宗接代”的“香火”观念，以及更深远的“大一统”观念。女、男同志佛教徒只有相互合作，才能打破儒家教育所带给台湾同志佛教徒的这一难题。
　　(b) 建立台湾本土性的同志佛教徒论述。这一主题又可细分为下面三方面：
　　〈i〉废止或修改佛典中歧视同志佛教徒的规定；
　　〈ii〉建立以“缘起”为主旨的台湾同志佛教徒的“主体”论述；[3]
　　〈iii〉生态女性主义（Eco-feminism）与深层生态学（Deep Ecology）的反思。
　　拙文并指出，第〈ii〉是女同志佛教徒必须“出柜”与男同志佛教徒，携手合作，才能完成的工作。而第〈iii〉，则是台湾女同志佛教徒，所必须单独完成的使命，无法假藉他人（例如男同志佛教徒）之手。
　　由于该文的讨论主题是台湾女同志佛教徒的“出柜”问题，因此，对上面所列举的问题，仅止于点到为止的雏议阶段；因此，本文试图进一步说明 (b) -〈ii〉、〈iii〉的具体内涵。
　　一、女性生态学的特质
　　在没有进入台湾女同志佛教徒的相关论题之前，让我们先来看看一般性的女性生态学（Feminine Ecology）的主要内涵：
　　女性生态学乃“生态女性主义”（Eco-feminism）信仰者，所建立的重要理论，其主要创始人和推动者有：Francoise D'Eaubonne，Rosemary Radford Ruether，Dorothy Dinnerstein，Carolyn Merchant，Evelyn Fox Keller，Janis Birkeland，Linda Vance，Maria Mies。生态女性主义往往和“深层生态学”（deep ecology）密切结合。而深层生态学则是一门综合性的新兴学问，结合了荷兰哲学家史宾诺莎（Baruch Spinoza，1632-1677）、美国哲学家桑塔亚那（George Santayana，1863-1952）、美国印地安原住民的自然宗教，乃至佛教、道家等哲学、宗教中的自然主义（Naturalism）、泛神论（Pantheism）思想和信仰。她（他）们认为，生态学有“浅层生态学”（shallow ecology）和“深层生态学”之分。前者虽然反对环境污染和对自然资源的掠夺，但郤对人与自然的关系这一层面，抱持著「人类中心主义”的立场。相反地，深层生态学家则以为：所有生物都有其内在的价值、拯救物种纯粹出于尊重其内在价值的动机。（Naess1973）为了落实深层生态学的主张，她（他）们提出两大“终极准则”（ultimate norms）：“生物中心的平等”（biocentric equality）与“自我觉悟”（self-realization）。前者主张地球上的一切物种，甚至雨林、山川，乃至土壤里的微生物等，全都一律平等。而后者则是为了达到这一主张，所提出来的具体方法：每一个深层生态学的服膺者，都必须从自私的小我──“本我”（ego），自我扩大到社会化的“自我”（self）；再由社会“自我”扩大到形上的“大我”（Self），亦即“生态的大我”（ecological Self）。（Naess1973，1988）如此才能体悟到，小我与地球上其他生命的或非生命的万物之一体性。
　　由于深层生态学当中，含有大量的禅宗思想，因此而有“绿色佛教”（Green Buddhism）或“新佛教”（New Buddhism）的美称。（释恒清1996）这一“绿色佛教”或“新佛教”，除了建立在前述各哲学、宗教思想之上，显然还建立在二十世纪初旅美日本禅师——铃本大拙（D.T. Suzuki，1870-1966）的禅宗思想上。禅宗是一个主张唯心论（Idealism）的佛教宗派，以为宇宙万物乃由生命体本具而又永恒不朽、至善至美的精神体──“真如本心”，所具体展现。宇宙万物既然是“真如本心”的具体展现，那么，宇宙万物与生命体必然同体而不可分割，而且也和“真如本心”一样：永恒不朽、至善至美。就这个意义来说，宇宙万物是“我”（真如本心）的一部分；伤害宇宙中的任何一物，最终都等同于伤害自己。禅宗这种“万物同根”或“触类是道”的思想，与环境伦理学的四大主张之一──“一切息息相关”[4] 相同，因而被深层生态学者，用来建构他们所特有的生态观。其中，尤以深层生态学创始人——Arne Naess（1936-1970），所主张的“自我觉悟”和“生态的大我”，最为明显。三阶段的“自我觉悟”的过程——“本生”、“自我”与“生态大我”，就是深层生态服膺者，对于外在世界的整体认识过程。随著自我认同对象的逐渐扩大，人与自然中其他存在物的疏离感，就会跟著逐渐缩小，最后即可感受到自己也在自然之中，与自然万物同体而不可分割。（Naess1973，1988）
　　Arne Naess“自我觉悟”和“生态的大我”的说法，与禅宗“真如本心”的理论极为相似。二者如果有什么不同，那只是禅宗在处理主体的“真如本心”与客体的外在世界时，采取由“真如本心”生起外在世界的方式。而Arne Naess则采取相反的路径，以为必须先由主体的“本我”开始觉悟，然后经由社会化的“自我”，最后再扩大到与“真如本心”相似的“生态大我”。[5]
　　受到深层生态学影响的生态女性主义，自然也会有相似于深层生态学的主张。生态女性主义的推动者以为：“人与自然乃至一切生命形式都息息相关，难以分割”，因此，“当热带雨林的某一部分死了，我们自己的一部分也死了”。她（他）们进而主张以“生物中心观”（biocentric），来取代以往的人类中心观。（顾燕翎2001）然而，也正因为生态女性主义与深层生态学之间的密切关系，因此，禅宗“真如本心”的理论盲点和困局，也必然转嫁到生态女性主义的身上。（详下）
　　生态女性主义者更进一步指出：西方父权体制下所发展出来的资本主义，将自然视为可以被利用、支配或宰制的“他者”（others）；这就像女性被（男人）压榨一样。在生态女性主义者的眼里，自然与女性具有相同的命运，都是被利用、支配、宰制或压榨的“他者”。就这一意义而言，抢救自然与抢救妇女，其实是一体的两面。（顾燕翎2001）在这种体认下，生态女性主义也因而和深层生态学，结下了不解之缘。
　　生态女性主义的信仰者，并非仅止于非理性的控诉；相反地，她（他）们提出一些坚实有力的证据。例如，墨钦（Carolyn Merchant），即以英国哲学家──培根（Francis Bacon，1560-1626）所提倡的科学方法为例，证明这种科学方法，其实受到了十六、七世纪宗教法庭审判女巫时，所采取的方式之启发。这种审判女巫的方式，乃是藉由不断的逼供与刑求，迫使受审的女巫最后不得不认错就范。培根所提倡的科学方法，正是把自然等同于受审的女巫；科学研究者，采取等同于逼供、刑求的方式，迫使自然就范，以满足人类索求无度的贪婪之心。（Merchant1980）
　　生态女性主义，除了结合深层生态学，努力建构她（他）们特有的生态理论之外，还有一些具体的行动和措施。这些行动和措施，在一般以男性为中心的环保运动之外，树立了独特的另类风格。例如，从1965开始，日本的生态女性主义者的大本营——“生活俱乐部”（Seikatsu Club），即以集体购买牛奶、鸡蛋等无毒农产品的方式，发展直接向生产者购买的管道。她（他）们强调，农产等商品并不像资本主义社会所发展出来的那样，成为“为卖而制造的商品”；而是为生活者的消费，而生产的、最低必要的“消费材”。该俱乐部成员，至1991年止，已逾20万。另外，成立于1988年的，另一日本生态女性主义组织——“绿色生协”，则与第三世界女性合作，开创日本消费者与菲律宾蕉农直接贸易，从事生态种植。目前社员也有20万人之多。而印度喜马拉雅山区，由妇女所组成的“契普柯运动”（Chipko Movement），也主张土地、水、森林和山坡，是当地居民的共有资产，也是她（他）们生存、自由与尊严的基础。（顾燕翎2001）
　　而在台湾，“主妇联盟环保基金会”，除了举办宣扬环境伦理的通识课程 [6]，让会员和一般民众参与之外，还成立了“主妇联盟生活消费合作社──共同购买中心”，以社员制（合作社）的经营方式，结合各界家庭主妇，直接向农人购买蔬果、牛乳等农 产品。这一合作社，共有下面的六项“共同购买的使命”：[7]
　　1.激励社员的主体性，共同寻求健康、环保的生活必需品。
　　2.创造一个女性可以充份发挥的合作事业。
　　3.珍爱环境资源，尽量减量包装，并减少消费生活可能带来的生态破坏。
　　4.支援本土性农业，并关心消费者权益在全球化趋势下可能受到的影响。
　　5.协助弱势族群，关心妇女、农民、原住民、残障者等的权益。
　　6.凝聚民间的社会力，将关心面由家庭，而社区，再扩及生活的各个层面。
　　像女性主义这种不强调与旧社会、旧体制对抗，相反地，郤从实际细微处著手，一小部分、一小部分改革的“小块经营模式”（piecemeal method），大异于那些以男性为中心，并以示威、游行等激烈手段，来宣扬理念，试图推翻以“大块经营模式”（massive method），来推动环保运动的旧思惟。[8] 也许，这就是卡尔．巴柏（Karl Popper）在其《开放社会及其敌人》（The Open Society and its Enemies）一书当中，所提倡的“细部 (社会) 工程学”（piecemeal［social］engineering）吧！
　　卡尔．巴柏曾对他的“细部（社会）工程学”，做了这样的说明：
　　采用这种方法的执政者，不一定要先有一套社会蓝图，也不一定冀望有一天会实现一理想的国家、应会在世上获得幸福与完美。但他了解，即使完美可以获得，也是极遥远的事……细部工程师将会针对如何打击社会之最大罪恶的方法加以探讨，而不会针对如何争取社会之最大福善的方法去探求。（卡尔．巴柏1988：376-377）
　　巴柏的“细部 (社会) 工程学”是针对古希腊哲学家柏拉图（Plato，427?-347? B.C.），以及共产主义创始人卡尔．马克斯（Karl Marx，1818-1883）等人的“乌托邦 (社会) 工程学”（utopian ［social］engineering）和“历史主义”（historicism），而提出来的构想。巴柏对“乌托邦（社会）工程学”，则有这样的界定：“凡是合理的行动，一定要有某种目的；而行动的合理程度即反映在其有意的、不断的追求该目的，并依此目的来决定其方法上。”另外，巴柏对“历史主义”，也有这样的说明：“这些哲学家发现：它们（指某些社会哲学）已经发现了历史法则，这使得它们能够预言历史事件的发展过程。提出这类声明的各社会哲学，我统称之为‘历史主义’。”（卡尔．巴柏1988：4）巴柏以为：“乌托邦 (社会) 工程学”和“历史主义”，特别是这二者的偶然结合，正是“开放社会”（open society）的敌人。（卡尔．巴柏1988：1-7，409-498）
　　从某种意义看来，立基于“真如本心”的深层生态学，其实正是巴柏所批判的“乌托邦 (社会) 工程学”或“历史主义”。因为“真如来心”的全面展现，即是服膺深层生态学者，所期盼的完美社会图像；所有的生态主张和实践方法，都是为了完成这一完美图像的目的，而且，人类命定地必须向这一完美的目的迈进。所幸，主张“小块经营模式”，从细微处著手的生态女性主义，有著巴柏所谓“细部 (社会) 工程学”的特质，正好可以弥补深层生态学所显示的，“乌托邦 (社会) 工程学”和“历史主义”的缺陷。而这些前卫生态女性主义者的作法，确实可以做为台湾女同志佛教徒“出柜”之后，所可遵循的路径。
　　二、生态女性主义的反思
　　由于生态女性主义与深层生态学的密切结合，因此，深层生态学的所有内在理论矛盾和外在困境，也必然都会转嫁到生态女性主义的身上。深层生态学的内在、外在矛盾和困境，林朝成教授已有详细的讨论。（林朝成2002［1］、［2］）目前仅就与本文主题相关的几个深层生态学的盲点，提出个人的一些反思。
　　拙作〈台湾女同志佛教徒的“出柜”困思〉曾指出，深层生态学的最大理论盲点是：建立在禅宗永恒不朽、至善至美的“真如本心”的假说之上。而这一假说的所有理论上的问题，也必然转嫁到深层生态学上。这种“真如本心”的假说，无疑是一种无法验证的“唯心论”（Idealism），那些不喜欢唯心论的人士，例如左派女性主义者或左派女同志，将不会认同这样的假说。[9] 而唯心论在一般哲学上的所有理论盲点，建立在“真如本心”这一唯心论之上的深层生态学，也必须全盘承担。更严重的是，这一假说，不但佛教之外的人士所无法全盘接受，甚至连佛教内部都有不同的声音，原因是：唯心论的“真如本心”说，将会导致佛教或生态学界所不乐见的结论：梵我论。[10]
　　事实上，建立在禅宗“真如本心”的深层生态学，除了可能导致佛教徒所不乐见的梵我论之外，还可导致许多理论上的困难；其中包括林朝成2002［1］所说的“道德无用论”。[11] 问于这一问题题，拙作2002［3］已略有回应，而且与本文主题无关，因此不再赘言。
　　但是，一些来自马克斯主义信仰者，对深层生态学的批评，郤不能漠视。强调必须坚持以马克斯主义为研究取向的中国学者傅华，先是把深层生态学和“动物解放╱动物权利主义流派”、“生物中心主义流派”这两个西方生态学派，归类到“自然中心主义学派”之中。然后再从“人与自然是什么？”、“自然的内在价值”、“自然的权利”等面向，强烈批判包括深层生态学在内的“自然中心主义学派”，认为它们所主张的“自然的内在价值”、“自然的权利”，并不存在。因为，所谓自然的价值，是人类所给予的；因此自然也没有自己的权利。也就是说，生态伦理学应以人类做为中心。这一以人类为中心的生态伦理学，建立在马克斯主义唯物史观之上，称为“现代人类中心主义”。它可以取代过去的“人类中心主义”，也可以取代批判“人类中心主义”甚烈的“自然中心主义”。[12] 无疑地，傅华所提倡的“现代人类中心主义”，乃深层生态学等“自然中心主义”所强烈批判之“人类中心主义”的复辟——尽管它冠上了“现代”两字。深层生态学者，如何面对来自马克斯主义思惟下的“现代人类中心主义”的强烈批判，想来也是服膺深层生态学的女性主义者和女同志，所应深思的问题吧！[13]
　　由于本文所关心的重点，是在女同志的主体论述和女性生态学，而不是深层生态学的全面问题，因此上述的这些问题，也只有另文处理了。[14] 现在让我们回归到深层生态学的“梵我论”倾向：
　　古印度婆罗门教（Brahmanism）所建构出来的梵我论，以为宇宙中的万事万物，都是由本性清净、至高无上的创造神──大梵（Brahma，男性神祇），以泛神论（pantheism）的方式而创造。也就是说，大梵天王在创造宇宙万物的同时，也将自己的神性，注入于万物之中。（高楠顺次郎、木村泰贤 ［高观庐译］1991：140；杨惠南1995：41）因此，万物即是大梵的神性。万物之一的人（［自］我，atman），也因此而具有大梵的神性。婆罗门教甚至高倡“我是大梵”（Aham Brahman asmi）（Hume1934：83）、“祂是你”（你是祂，Tat tvam asi）（Hume1934：246）等“梵我合一”的理论。
　　由于禅宗“真如本心”的说法，相似于婆罗门教的梵我论，违背了佛典中“诸法无我”的明训，连带著，建立在“真如本心”之上的深层生态学，也必定遭到佛教学者的相同质疑。林朝成（2002［1］）即说：“（深层生态学的自我观念）和梵我论的界限是很难厘清的”。他更语意深长地说：“佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。”
　　梵我论中的创造神——大梵天王，以男性神格显现，和基督宗教《圣经》里的耶和华，完全相同。这是崇尚女神、试图建立“女性宗教”（women's spirituality）的生态女性主义者，所无法接受的。（顾燕翎2001）梵我论将生命体的自我（atman）神格化，以为自我与大梵一样的永恒不朽、至善至美。
　　另外，梵我论主张宇宙万物所构成的自然，都是大梵天王所创造，因此，全都是无所不包的大梵天王的一部分。这种说法，与主张“去本质”（de-essentiality）的女性主义者和女同志的主张，也正好背道而驰。有关这点，我们将在下面两节再做讨论。
　　深层生态学既然存在著这么多的内在矛盾，建立在这一理论之上的生态女性主义，自然也存在著相同的矛盾内涵。如何解消这些矛盾内涵？也只有期待台湾女同志佛教徒，勇敢“出柜”解决了！而一个可行的解决方向，采取自佛典中的“缘起”思想，我们将在本文的最后一节再做说明。
　　三、“本质主义”与“反本质主义”的论战
　　由于女、男同志，长期以来受到异性恋社会的歧视，以为她（他）患了严重的精神疾病或是感染了不良的性癖好，必须由专业医生加以治疗。然而，随著医学的进步，以及全球各地同志平权运动的风起云涌，从1974年4月9日开始，同志行为正式从“美国精神病学协会”的《精神病态疾病诊断手册》当中删除。（台大男同性恋研究社1994）同志行为不再被视为病态，而是天生本然的“基因”使然。
　　推动这种“本质主义”（essentialism）思想的同志平权运动人士，以1970年代，创建“基进女性主义”（Radical Feminism），亦即“女同志女性主义”（Lesbian Feminism）的人士为主。代表人物则有：凯特．米列（Kate Millett）、安菊．芮曲（Andrienne Rich）、莫尼克．维蒂格（Monique Wittig）、朱莉亚．宾娜罗普（Julia Penelope）、柯采新．卡尔红（Cheshire Calhoun）等人。由于她（他）们的主要诉求，有异于传统的妇女运动，因此而被称为“第二波妇女运动”。
　　“本质主义”运动或“第二波妇女运动”所致力阐明的，不仅仅是女、男同志具有不同于异性恋者的本质这一论题，更重要的是要阐明女与男（包括男同志），具有完全不同的本质。因此，女同志平权运动不但要从一般的妇女运动（第一波妇女运动）分离开来，而且还要从女、男同志混同状态的同志平权运动（gay movement）[15] 分离开来。过去，女、男同志为了争取自身的权益，因此紧密合作，共同向“异性恋霸权”宣战；而今，女同志宣称要离开合作多时的男同志，独立奋斗。因此，“本质主义”运动或“第二波妇女运动”，又被称为“（女同志）分离主义”（［Lesbian］Separatism）。[16]
　　拙作〈台湾女同志佛教徒的“出柜”困思〉，曾指出：由于台湾的女同志运动，受到“第二波妇女运动”的深重影响 [17]，因此，女同志对男同志，可能抱持著「分离主义”的心态，不愿与之携手合作。这应该是台湾女同志佛教徒，之所以不愿“出柜”，参与童梵精舍．梵志园的原因之一。
　　然而，本文所关心的主题，并不是女、男同志是否具有不同本质，因而应否分离运动的问题。本文关心的主题是：包括女同志在内的所有同志，是否有异于异性恋者的不变本质？
　　在厘清这一主题之前，让我们先来看看目前存在于台湾同志平权运动当中的一些歧见，以及这些歧见背后所代表的思维模式。
　　近十几年（1990-2002）来的台湾，随著欧美“后现代主义”（Postmodernism）、“解构主义”（Deconstructionism）思想的大量引进，米契尔．傅柯（Michel Foucault，1628-84），乃至雅克．德希达（Jacques Derrida，1930－）的作品和思想，广泛流传于台湾学术界之间。连带著，这些大师们有关“反主体”、“反本质主义”的论述，也深刻影响台湾的妇女运动和（女）同志运动。因此，我们有必须深入探讨傅柯等人有关（“性”或［女］同志之）“（反）主体”的论述。
　　什么是“反主体”或“反本质主义”的论述呢？就以傅柯为例，他以为：同性恋者必须视为一种被社会、政治、经济，乃至为这些体制服务之医学等等条件，所建构出来的的“人种”（species）。[18] 这一“人种”，是在1870年代的特殊脉胳里才产生出来的。[19] 也就是说，这一“人种”不是“被发现的”（discoverd），而是“被建构的”（constructed）。（谭馨．史帕哥2002：27）在此之前（例如文艺复兴时期），社会上尽管存在著肛交（sodomy）等同性恋的行为事实，但行为者最多被谴责或被判定为不道德的罪行，郤没有被视为“同性恋者”；行为者本身，也没有“同性恋者”的自我认同。相反地，1870年代以后（特别是20世纪以后），有过肛交行为者，才被冠以“同性恋者”的名 衔，并且被强迫（或被鼓励）成为，具有“同性恋者”之自我意识或自我认同的“人种”。[20] 而傅柯有关“性”的理论，也因而被称为“（社会）建构主义”（［Social］Constructionism）。[21]
　　这样看来，所谓同性恋的“本质”并不存在；同性恋不过是社会、政治、经济等条件，所建构出来的“人种”，并没有固定不变的“本质”。然而，我们必须注意的是，傅科的“反本质论”，并非否定同性恋者的身体里面，含有特定的先天基因；因为基因是“被发现的”，而不是“被建构的”。1870年代之后的同性恋意识或认同，只是在这一已“被发现的”基因之外，再加上社会和自我的“人种”意识或认同罢了！
　　当代欧美妇女运动和（女）同志平权运动，显然受到傅柯等人的深刻影响。朱蒂丝．巴特勒（Judith Butler）《性别烦恼：女性主义与主体颠覆》（Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity），即曾指出：过去女性主义和女同志运动在批判父权体制时，往往陷入“本质主义”的传统窠臼当中。她并借用傅柯“反主体”、“反本质”的理论，来解构“女性”这个主体。她认为：过去那些基进的女性主义者和女同志，一方面预设女性具有深情、敏感、温柔、细致等不变的“女性”本质，另一方面又把男性看成具有自私、功利、冷漠、无情等特性的“男性”本质。而其结论则依然停留在传统父权体制下，女、男对立的二元观念当中，无法自拔。（Judith Butler1990，周华山1995：157）
　　而在台湾同志平权运动的过程当中，同样留有受到傅柯影响的足迹。一位就读台湾大学的女同志——小妨，即指出：基进女同志主义所倡言的“本质主义”，含有（女同志平权）运动上的盲点。这一盲点是：“本质主义”正好给了那些歧视同志的异性恋者，一个最好的证据和借口，用来证明同志原本就具有低人一等的不变基因。小妨说：
　　同志运动早期提出一种“本质论”的说法，来要求社会认可其合法性：我生下来就有同性恋基因，所以你不能歧视我。但是以本质论为策略时，不会挑战权力中心。因为我们无法改变自己。也会比较不容易碰到基础的问题，例如，不能挑战性的阶级化，同性恋仍然是劣等的。（台大女同性恋文化研究社1995：111-112）
　　然而，傅柯的理论并非完全没有缺陷。西方学界特别针对他把历史的焦点，仅仅放在欧洲，以为他是个“欧洲中心主义”者；另外，还批评傅柯只以“男性的性”（male sexuality）为中心的研究取向。（谭馨．史帕哥2002：36）这显然是针对傅柯研究取材的“样本”不均，而提出责难。也就是说，傅柯仅仅把注意力集中在欧洲和男同志，是否能够放诸四海而皆准地应用在美、亚洲等其他各洲的同性恋者？这一问题，让欧美学者产生了质疑。[22]
　　而在台湾，某些同志平权运动人士也指出：“本质主义”的“主体”论述，固然存在著许多盲点，但像傅柯那样的“反主体论”、“反本质主义”，似乎也有矫枉过正之嫌。[23] 就读台湾大学的女同志——小是，即说：“就我所知，有人以本质论才容易接受自己。所以我认为一些反本质论的看法也似乎在攻击同志的另一种声音。”（台大女同性恋文化研究社1995：112）而黄道明，则在一场名为“同性恋的政治”的座谈会中，严厉批判他所谓的“学院派的同志论述”[24]：
　　进口的同志论述大量使用了后结构、后现代理论来解构同性恋和异性恋的二元对立和它里面的一些结构性，然后强调欲望流动的不定性，很直接的挑战异性恋不变的那个本质主义立场。可是在强调欲望是流动的同时，我们必须要去质疑，为什么欲望总是流向一方（原注：主流的、异性恋的），而不是多方？而同性恋的欲望为什么总是被压迫？（何春蕤（编）1997：198）
　　黄道明虽然没有明言他所批判的“进口同志论述”，是指傅柯的理论，但从“后结构”、“后现代理论”这些用词看来，他的批判物件无疑地是傅柯等人。而在最后，黄道明则更一步为“本质论”或“本质主义”做辩护：
　　在不违背解构的精神之下，在运动的场合下，特别在台湾的脉络里面，有一种策略性的本质主义，对同性恋同志而言，这是绝对必要的。（何春蕤（编）1997：199）
　　从以上的说明可以看出：基进女性主义者或女同志主义者所提出来的“本质论”，以及傅柯等人所主张的“反本体论”、“反本质主义”之间，存在著许多有待解决的矛盾。这也许就如Kristin G. Esterberg所说的：“无论是建构主义还是本质主义，都不能提供一个对人类的性的完整的解释。在其极端形式中，社会建构主义会预言，在不同的文化和时代，有著无穷无尽的性类别；而本质主义在其极端形式中将预言，只有两种或最多三种性的类别。[25] 历史的真实，则处于这二者之间。”（克里斯汀．艾斯特伯格2000）隐身在“柜子”里的台湾的（女）同志佛教徒，对这两种互相矛盾、互相批判的主体论述，到底抱持什么态度？显然，这是一个有待她们“出柜”解决的问题。[26] 而一个可行的解决进路，则是佛典中的“缘起论”；我们将在下文详细讨论。
　　四、“缘起论”的同志主体论述与女性生态学
　　在这场“本质主义”和“反本质主义”的路线之争当中，台湾的女同志佛教徒，是像大乘佛典所批判“自了汉”——声闻那样，继续隐身于“柜子”当中不闻不问呢？或是像普渡众生那样的菩萨，勇敢地“出柜”，扮演积极参与的角色呢？答案应该是很清楚的。
　　然而，“出柜”的台湾女同志佛教徒，在这场大论战当中，到底可以扮演什么样的积极角色呢？笔者以为，她们可以致力于解消“本质论”和“反本质论”之间的矛盾。也就是说，“出柜”的台湾女同志佛教徒，应该积极致力于建立一个立基在佛法上的（女）同志主体论述，并在“本质主义”和“反本质主义”之间，取得一个平衡点。
　　事实上，任何极端类型的“本质论”，都是违反佛陀教义的；这是因为“有因有缘”的“缘起论”，才是佛陀的中心教义。这似乎意味著第二波妇运所建立的“本质主义”，终归无法被（台湾女同志）佛教徒所接受。但是这种说法，似嫌陇统、粗糙，因此必须有更进一步的说明，才能判定它的正确性。
　　截至1980年代中期，女性主义对性别压迫的相关论述，尽管南辕北辙，但大体已有下面的共识：性别问题的基础是生物或生理意义的“性”（sex）。[27] 在这一基础上，由于生命主体在社会化过程当中，被分派社会所给予的性别角色（sex roles）和性欲特质（sexuality），因而有了属于社会性，而非生物意义或生理意义的“性别”（gender）。[28] 也就是说，我们生而为女、为男，这是“性”（sex）；但是，男人被指派必须阳刚、勇敢、成为负责任的一家之主等特质，相对地，女人被指派必须温柔、体贴、成为乖巧的家庭主妇；这郤是具有社会意义的“性别”。其中，“性”固然无法改变（除非经由变性手术），但“性别”由于是社会所建构出来的，因此也可以随著社会价值观或体制的解体而改变。做这种区分的人士，显然有意藉此化解“本质论”和傅柯“反本质论”之间的矛盾；他们以为：同志生理上的“性”倾向，是不变的先天基因所造成；而同志的身份认同——“性别”，则是傅科所谓“被建构的”。
　　其实，这种把同志行为区分为“性”和“性别”的二分法，仍有讨论的空间；这特别是从佛典中有关“业”的理论来观察时，就显得更有意义。
　　有些同志试图以“业”的理论，特别是“定业”的理论，来理解同志身体内与生俱来的不变基因，并刻意将它解释为前世“恶业”所造成的苦果，以致深陷罪恶感的苦恼当中。[29] 但是，“业”的理论相当复杂，并不是一厢情愿的单纯解释，所能一窥全貌。因为：首先，所谓“定业”，其实还是决定于前世无常变化的因缘条件当中，并非常恒不变的形上预设；说它不变，只是就今世的角度来观察。相信这也是大乘佛典当中之所以宣说，即使是定业，也可以因为诚心忏悔而解消的原因。其次，所谓的（定）业，不必然是同志过去世的自己所造；相反地，往往是“共业”所造。而所谓的“共业”，除了同志自己所造之外，还来自周遭的整个社会。大至19世纪欧洲的歧视同志论述、20世纪的同志平权运动论述，小至前世少年时期的同性同窗情怀，都可能在同志的前世烙下心中影像；而这就是今生今世身为同志的前世“共业”。而这一共业，固然有来自同志本身的前世“别业”成分，但也有来自前世家庭、学校或整个社会的影响。
　　这样的业力论，其实很像傅柯的“反本质主义”——（女）同志是一个“被建构”的“人种”，并没有固定不变的“本质”。如果二者有什么差别，那就是：业力论毕竟是一种宗教信仰，必须推溯到三世因果；而傅柯的理论，则仅止于今世今生──“现世业”的说明。
　　值得一提的是，不论是佛典中的业力论，或是傅柯的“反本质主义”，都符合佛陀“缘起论”的立场。
　　“缘起”（pratitya-samutpada）的字面意思是：依靠各种条件（缘，pratitya）而形成或生起。通常，这个概念是用来形容现象世界中的万事万物。现象世界中的万事万物，都是依靠各种条件而产生，因此，她（他、它、它）们都是“缘起”。而在以《般若经》为主的佛典当中，“缘起”的概念有更深刻的意涵；因为这些经典，将“缘起”的事物，视为“空”（cunya）或“无自性”（asvabhava或 nihsvabhava）。其中，“自性”（svabhava）指的是事物内在不变的本质。“空”，则指事物内在不变本质的不存在。而其理由则是事物都是“缘起”的关系。也就是说，因为事物乃由各种条件而产生——“缘起”，因此事物都“无自性”，亦即都是“（自性）空”。[30] 而在佛典当中，所谓条件——“缘”，可以是先天的，例如过去世所留下的善、恶“业”[31]；也可以是后天的，例如今生亲友、家庭、社会的影响，乃至个人今生的所做所为──“业”。也就是说，宇宙中的任何事物（人事的或非人事的），都是生命主体所处的家庭、社会或个人所做所为——“业”的综合体；其中并没有永恒不变的本质──“自性”。
　　本文所提出的这些看法，仅止于雏议的粗略阶段；“出柜”的台湾女同志佛教徒，如何在“缘起论”的大架构下，解消西方“本质主义”和“反本质主义”之间的矛盾，并且更加细致地建立属于自己的本土性主体论述，应该是一个严肃的课题。
　　其次，“缘起论”不但可以解消西方同志主体论述的内在矛盾，同时也可以解消前文所说女性生态学的理论困难。西方女性生态学建立在绿色佛教的深层生态学之上，而深层生态学则建立在禅宗“真如本心”的唯心论之上。“真如本心”的概念，显然违反了强调“有因有缘”的缘起论。有关这点，拙文（2002［1］、 ［2］、［3］）已经略有说明，不再赘言。笔者只想进一步补充：与“缘起论”互通有无的傅柯“反本质主义”，也必然会反对女性生态学（深层生态学）所阐述的“真如本心”唯心论；因为，“真如来心”的唯心论，正好就是解构主义哲学家德希达所强烈批判的“原道中心论”（logocentrism）。[32]（周华山）1995：164-165）永恒不朽、至善至美的“真如本心”，即是德希达所说的“原道”（logos）。而宇宙万物都是它的展现，无疑是以这一“原道”做为中心，来说明现象中的一切存在事物。这种预设形上的不变本质或本体，显然与傅柯的“反本质主义”相违背。相反地，不必预设任何形上命题，以为一切事物的“自性”，都是因缘而起、因缘而生，因此都是“空”的“缘起论”，确实是某一种意义的“反本质主义”；因此，相信也会受到傅柯等人的认同。
　　五、结 语
　　总之，基于普渡众生的菩萨道精神，笔者郑重呼吁：那些隐身于“柜子”当中的台湾女同志佛教徒，应该尽快“出柜”。“出柜”之后，可以从事的工作，至少包含下面两项。其中第 (1) 项可以和台湾男同志佛教徒携手合作；而第 (2) 项，则必须靠女同志佛教徒独立完成。这两项工作都和佛典中的“缘起论”有关；它们是：
　　(1)共同与已经“出柜”的台湾男同志佛教徒，建立台湾本土性的同志佛教主体论述；并在“本质主义”与“反本质主义”的矛盾之间，取得平衡点。这一平衡点，则可建立在“反本质”的佛教“缘起论”之上。
　　(2)立足于佛教教义，建立起台湾女同志佛教徒的本土性女性生态学。这一本土性女性生态学，不再像西方女性生能学那样，立基于禅宗“真如本心”的唯心论；而是建立在前文所说，生态学之父科莫内（B. Commoner）所谓“一切息息相关”的“缘起论”之上。其中，日本女性主义者，乃至台湾“主妇联盟环保基金会”所建立的“小块经营模式”（详前文），最值得台湾女同志佛教徒效法。台湾女同志佛教徒，特别是（比在家女同志优婆夷拥有更多资源的）女同志比丘尼（如果有的话），实在应该认真考虑“出柜”了！
　　最后，让我们共同来思考一个问题：也许有人会提出这样的质疑：女性生态学（其实是深层生态学）和（女）同志“主体”论述的反省，二者之间到底有什么关联？如果了解“缘起论”对于女性生态学（深层生态学），有著弥补甚至纠正的作用，并且理解反对“原道中心主义”的“缘起论”，能够化解“本质主义”和“反本质主义”之间的矛盾，那么，就知道女性生态学和（女）同志“主体”论述之间，确实具有密切的关系。换句话说，我们可以得到下面的最后结论：不必预设任何形上假说的“缘起论”，不但是建立女性生态学的基础，同时也是建立（女）同志“主体”论述的基础。（女）同志的“主体”论述，与女性生态学之间，是息息相关的。
　　（本文作者杨惠南教授为台湾大学哲学系教授）
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　　【注释】
　　[1] 相关研究成果，请见：杨惠南2000，2002［1］。
　　[2] 或译为“现身”，乃"out off from the closet" 的意译。指男、女同志愿意向亲友说出自己的同志身份。其中“柜（子）”（closet），指同志因为害怕被异性恋者歧视或迫害，因而不愿向亲友表白自己的同志身份；这就像把自己关在暗无天日的狭小衣柜里，不愿走出来一样。在国内、外的同志平权运动当中，向亲友表白自己的同志身分——“出柜”，被视为是最重要的一环。依照周华山、赵文宗（1995：17，20）的说法，第一期（1969前）的（美国）同志运动者，自认为有心理或生理上的严重缺陷，在强烈的罪恶感驱使下，希望自己“改过向善”，成为异性恋社会“正常”的一员。1969年6月28日凌晨，纽约一处叫“石墙客栈”（Stonewall Inn）的同志休闲场所，因员警临检有人反抗，在警方强力驱散同志的情形下，双方以暴力方式对峙了几个晚上。这一事件被同志称为“石墙事件”或“石墙起义”，令同志舍弃原有的自贬心态，不再以认同“直人”（straights，异性恋者）社会、伦理价值为运动目标，相反地，强调向亲友表白自己的同志身份——“出柜”，并试图建立属于自己的同志文化和社区，以确立一份挑战异性恋霸权的“同志尊严”。相对于第一期同志平权运动，“石墙事件”之后的同志平权运动，被称为第二期同志平权运动。
　　[3] 所谓同志的“主体”（subject）论述，指的是：20世纪世界各地同志平权运动当中，所热烈讨论的几个论题，包括：什么是同志？哪些人是同志？同志的行为是先天所造成，或是受到后天环境的影响？这些“主体”论述，大体分为“本质主义”（essentialism）和“反本质主义”（anti-essentialism）两种。前者以为，同志的行为乃由先天不变的基因所造成；而后者则以为是由后天的社会、政治、经济等因素所造成。另外，同志的“主体”，一方面指同志先天的或后天的“个人”行为主体，但也可以是同志这一“族群”的共同主体。依照Seidman & Rieder（1994）的统计调查，（美国）总人口的2％是极为确定的同性恋者，3％是双性恋者；因此，（美国）总人口的5％，是广义的同志族群。但是，美国印第安那大学（Indiana University）动物学教授——阿弗雷德．金赛（Alfred C. Kinsey，1894-1956），曾根据手淫、遗精、异性爱抚、异性交媾、同性关系和兽交等六种主要的性兴奋类型，把收集到的5300份男子和5940份女子性问卷进行清点归类，然后将统计研究成果写进1948年出版的《人类男性性行为》（Sexual Behavior in the Human Male）以及1953年出版的《人类女性性行为》（Sexual Behavior in the Human Female）这两本书。书中制作了一个图表，图表是有一条分割为0～6等六个刻度的直线，称为“异性恋——同性恋平衡表”（heterosexual-homosexual rating scale），代表受调查者之性倾向的差异程度：数目越小的一端，例如0，代表“确定的异性恋”（exclusively heterosexual）；数目越大的一端，例如6，则代表“确定的同性恋”（exclusively homosexual）。而中间的数字，例如1与2代表“异性恋优位”（predominantly heterosexual），只在偶然的情形下有同性性行为，但2的偶发情形较1为多；3，则代表双性恋者（equally heterosexual and homosexual）；4与5则是“同性恋优位”（predominantly homosexual），只在偶然的情形下有过异性性行为。金赛发现：共有5％到10％的男性认为自己是在5至6之间，亦即是确定的同性恋者或同性恋优位者，25％男人认为自己是偶发性的同性恋者──同性恋优位者。37％的男性，在青少年至老年期间有过同性性行为。而在女性当中，则有28％在45岁以前，曾对其他女性有过性反应；19％的（美国）女人，在40岁以前有过某种程度的同性性接触。金赛研究的特色是：人类同╱异性恋倾向的程度是一连续体（continuum），而且同╱异性恋的性倾向，在人类个体的一生当中，并非永远没有变化。因此，不管就人类个体的一生或一生当中的某一阶段，都没有固定不变的同╱异性恋者。（Kinsey et. al. 1948：638-41，650-51；Kinsey et. al. 1953） 就这些统计研究看来，有关同志“族群”，确实存在著许多不够明确，因此值得讨论的问题。其中，就“主体”论述来说，由于有同志“族群”的这一概念，因此也有“族群本质主义”和“反族群本质主义”的不同论述。（卓施瓦．盖姆森2000，Seidman1993）至于这两大论述的谁是谁非，下文将有详细的讨论。
　　[4] 被誉为生态学之父的科莫内（B. Commoner），曾归纳出与生态有关的教诲，并将之综合成下面的四大原则：(1)“一切息息相关”，亦即包括人类在内的所有生物，都相互依存。而其他物质、能量，也和生命相互关连。亦即物种、社会和个人都不是独立的。(2)“一切其来有自”，没有一个人能清除干净地球上的垃圾。人类将污染物引进一个平衡的自然环境里，只要这些污染物过多，而使得自然生去平衡，那么人类将自食恶果。(3)“没有白吃的午餐”，指地球资源越来越少，人类的活动、午餐，都是以能源来付钱的。(4)“大自然预示一切”，大自然的复杂性和多元性越大（例如物种众多，没有被破坏、灭绝），就越能保证自然的平衡。［Simonner (方胜雄译) 1992：15-16］
　　[5] Arne Naess 所采取的相反路径，也许可以避免下文马上会讨论到的唯心论困局。因此也避免了来自主张唯物论的左派生态学者的批判。
　　[6] 例如，曾在中原大学等校担任“环境伦理”通识课程讲师，并担任“中华民国生态关怀者协会”理事长的陈慈美，自1997年5月起，应《主妇联盟会讯》的邀请，开辟《土地伦理》专栏，阐述万物与土地之间的情愫，并介绍美国生态保育之父——李奥波（Aldo Leopold，1887-1948）所提倡之“土地伦理”观念。（详见：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/green/ecolg.htm ）
　　[7] 详见：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/coop/index.html
　　[8] "Piecemeal method" 一词，是借用卡尔．巴柏（Karl Popper）在其《开放社会及其敌人》（The Open Society and its Enemies）一书当中的用语。在中译本中，该词被译为“细部工程方法”。（卡尔．巴柏1988：383）至于“大块经营模式”（massive method）一词，并非巴柏的用语，而是笔者为了对应“小块经营模式”一词，而临时新创的名词。相关问题，下面马上会有讨论。
　　[9] 从文献看来，到目前为，西方的左派女性主义者或左派女同志，似乎还没有发觉深层生态学的“唯心论”倾向。而以马列主义为指导原则的中国，虽然相关的论述相当礼硕，也有坚持马克斯主义立场来研究生态伦理学的强烈呼声，但也没有意识到深层生态学的“唯心论”倾向，是否会动摇马克斯主义的研究路线？（傅华：2002：40-68，311-359）这一现象的一个可能的解释是：Arne Naess 所主张的“自我的觉悟”和“生态大我”，与禅宗“真如本心”的唯心论理论，不完全相同的缘故。禅宗的从“真如本心”生起山河大地的说法，是唯心论的主张；而 Arne Naess 的“自我的觉悟”，则采取相反的路径：由“本我”到“自我”，再到“生态大我”。因此，没有明显的唯心论倾向。
　　[10] 印顺导师的许多作品里，一再警告被他判属“真常唯心系”的“真如本心”（真常唯心）说，乃雷同于梵我论的思想。例如，导师在《印度之佛教》第1章，即说：“此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时（指“七世纪至千年顷”）又适为婆罗门——印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。”（印顺1985：7）再如，导师在《如来藏之研究》当中还说：“《涅槃经》〈初分〉所说的我，除佛果常乐我净的我以外，著重在众生位中的真如。《央掘魔罗经》也一再说‘如来藏我’。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。”（印顺1981：179）又如，《楞伽阿跋多罗宝经》卷4曾说：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。”（《大正藏》16：510b）而导师对这几句经文，则有这样的评论：“近于外道神我说。”（印顺1981：247）这些段落都说明，印顺导师确实把与“真如本心”同义的“真常净心”、“如来藏”，视为和婆罗门外道所说的“神我”（梵我）相近。而林朝成2002［1］，虽然不是针对“真如本心”而提出批评，但对于深层生态学可能导致梵我论，也提出了警告。事实上，阐扬“真如本心”的印度经论，也意识到这个问题的存在和严重性，因此而提出了澄清。《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，即说：“我说如来藏，不同外道所说之我。……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘、离、自性、不生不灭、本来寂静、自性涅盘。如是等句，说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想、无所有境界如来藏门。……以是因缘，故说如来藏不同外道所说之我。”（《大正藏》16：489b）
　　[11] Arne Naess 以为：深层生态学的服膺者，必须经过三个阶段的“自我觉悟”：从“本我”到社会化的“自我”，再由社会“自我”到形上的“大我”，亦即“生态的大我”。当一个人体悟了“生态大我”之后，就没有“利他”和“利己”的差别；因为生态系统中的所有东西，都是“生态大我”中的一部分，并没有“他者”（others）可言。因此，对一个深层生态学的服膺者来说，Naess 以为：“利他主义”（altruism）是没有必要的。（Naess1994）而 Joanna Macy，则依据 Naess 的说法，进一步指出：“对于自我的绿化（greening of the self），或生态大我的养成而言，德性并无必要。”换句话说，就“新佛教”（new Buddhism）而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。（Macy1990）而林朝成2002［1］，则依据 Alan Sponberg 和 Van Plumwood 的观点（Sponberg1997，Plumwood: ntal 1944），针对 Arne Naess 和 Joanna Macy 的主张，提出这样的批评：Naess 和 Macy 等深层生态学家，所主张的“扩展的自我”（the expanded self），不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸。这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护“他者”（others）就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。就这个意义来说，Naess 和 Macy 的说法，显然会走上“道德无用论”的结论。
　　[12] 以上说明散见于：傅华2002。
　　[13] 除了以上各点之外，傅华对深层生态学等“自然中心主义”的批判，还包括：对于美国等西方发达国家，“掠夺第三世界国家的自然资源和牺牲第三世界的自然生态环境为基础”的事实漠不关心。“例如，西方深层生态学者主张人为一种生态学的‘小’我，应和谐地融入整个生物界的‘大’我之中，只有全体获救，个体才能获救……他们只考虑人与自然的矛盾，郤未能深入思考这种矛盾之后的人与人之间的矛盾以及人与人之间的不平等。……他们那种‘纯学术’的背后包含著西方发达国家的某种自私。”傅甚至还以“生态帝国主义”和“生态殖民主义”，来称呼深层生态学等西方生态伦理学。（傅华2002：63-64）其中，“小我”、“大我”的问题，显然指的是深层生态学者Arne Naess和 Joanna Macy，有关“自我觉悟”（self-realization）之三阶段的主张。而傅的这一批评是否公允，也由于和本文主题无关，因此只有留待另文再作讨论了。
　　[14] 对于马克斯主义者的批判，一个简略的回应是：深层生态学者，也许无法避免上述来自马克斯主义信仰者的批判；但是女性主义郤可以帮助深层生态学解围。首先，当代女性主义并不是完全漠视它和马克斯主义之间的关系。Nancy Hartsock 与 Dorothy Smith等人所“女性主义唯物主义”（Feminist Materialism），即是最好的例子。（Clough1997：121-131）其次，也有像Kaja Silvernan、Hill Collin 等人这样的女性主义者，试图建立不同于西方白人的“黑人女性主义思想传统”（the Black feminist intellectual tradition）。（Clough1997：161-203）女性主义者的这些努力，如果能够扩大到生态学的关心，必定会带给深层生态学另一番新气象。
　　[15] 19世纪，Gay 这一词，指称名声可疑的女人。到了1960年代，则被挪用为“同性恋”的代名词。因此，在1960年代，当“第一波”同志平权运动如火如荼展开时，他们所采用的名词是：gay movement。但是，1970年，当“第二波”同志平权运动时，基进女性主义或女同志女性主义提出“分离主义”之后，gay被用来指称男同志。女同志则自称为：lesbian。（谭馨．史帕哥2002：36-37，台大男同性恋研究社1994：016）而lesbian一词，则来自纪元前7世纪，一位古希腊女同志诗人——Sappho，所居住的岛屿——Lesbos。
　　[16] 例如，Julia Penelope发表于1974的〈女同志分离主义〉（Lesbian Separatism）即说：“退出男同志组织是建立女同志身份的第一步，同时也迈向建立女同志社群的一步。”而 Andrienne Rich，更在1977年的纽约同志游行中指出：女同志当中的坏血，其实来自男同志。（周华山1995：119-120）另外，Cheshire Calhoun 也指出，同性恋平权运动至少有两个缺点：(1) 同性恋平权运动关心的是，女、男同志被视为“性出轨人士”（sexual deviant）的事实；但郤没有意识到，女同志的被压迫与女性的被压迫，其实具有关连性。(2) 同性恋平权运动，倾向以男同志来代表同性恋，因此未能认清同志运动内部，同样隐含著父权态度。［柯采新（张娟芬译）2001：312-313］
　　[17] 台湾的女同志平权运动，原本寄身在李元贞等人所创办之妇运团体——“妇女新知”之间。后来因为理念的差异，因而从妇女新知分离出来，并创立台湾第一个（女）同志社团——“我们之间”。有关二者分离的前因后果，张娟芬（1998：139-168）、王雅各（1999 (2) ：271-276）、张小虹（2000：245-268）等人，已有详尽的分析和说明，不再赘言。笔者所要指出的只有一点：这一分离过程，像极了欧美的第二波妇女运动，也许可以称之为“台湾的第二波妇女运动”或“台湾的分离主义运动”吧！（台湾女同志从“妇女新知”分离出去的“宣言”，请见：鱼玄阿玑1995。）
　　[18] 傅柯说：“它（性）可以做为一种历史建构的名词”（"It is the name that can be given to a historical construct."）。（Foucault1980：107）又说：“19世纪的同性恋者，除了成为一种角色，一种过去，一个历史案例，一种童年，另外，还成为一种生活形态，一种生活方式，一种谨慎的解剖学和可能在某种神秘的生理学伴随下的生物形态学。……同性恋从鸡奸行为，转化成为一种内在的同体，一种心灵的雌雄同体之时，它便以性的形式之一出现。鸡奸者曾是一种暂时的错乱；而现在，同性恋者则成了性行为的一个人种。”（"The nineteenth-century homosexual became a personage a past, a case history, and a childhood, in addition to being a type of life, a life form, and a morphology, with an indiscreet anatomy and possibly a mysterious physiology. ...Homosexuality appeared as one of the forms of sexuality when it was transposed from the practice of sodomy into a kind of interior androgyny, a hermaphrodism of the soul. The sodomite had been a temporary aberration; the homosexual was now a species."）（Foucault1980 (1) ：43）其中，“历史案例”指19世纪为特定社会政治经济等制度和机制服务的医生，在诊疗同性恋“病患”时所留下的病例；而“过去”和“童年”，则指医生将同恋性者，诊断为童年时，大人（父母等亲人）加诸于他们的创伤或病态经历。
　　[19] 依照傅柯的说法，1870年代是欧洲资本主义盛行的年代。这一年代的医学，对于肛交等同性恋行为特别关注；原因是：医学发达的目的，是为确保资本主义社会具有充足的劳动人口。同性恋行为，甚至青少年的手淫行为，被视为防碍了这一目的，因此不但被视为研究的物件，也被“病理化”（pathologised），而被冠上“性倒错”（inversion）、“鸡奸”（pederasty）、“性变态”（perversity）等不名誉的头衔。并且进而被视为一种必须加以治疗的疾病。（谭馨．史帕哥2002：27-31）
　　[20] 人类学者史国良，在实地考察了中国闽南的同性恋行为之后指出：即使到了当代，一个尚未受到资本主义影响的纯朴的中国闽南农村，村中（特别是道观中）虽然存在著为数众多的同性恋行为者，郤仍然没有“同性恋认同”（gay identity）。（史国良2001）史国良的研究，似乎间接证实了同性恋的“人种”，并不是天生本然，而是被社会所“建构”出来的。
　　[21] 当然，建构主义还有其他的代表人物，例如 Jeffrey Weeks。他指出：Havelock Ellis、Richard von Krafft-Ebing、Magnus Hirschfeld 等人所致力的“性病理学”，试图对人类的性活动，做出详细的分类。他们“把19世纪末人们对变化中的男女关系的关注，转变为科学和医学的分类”。因此，Jeffrey Weeks 认为：性学“绝不仅仅是描述性的，它有时具有深刻的规范性，它告诉我们，我们应当是什么样子的，是什么造就了我们真正的自我，是什么造就了‘正常’。”（克里斯汀．艾斯特伯格2000）
　　[22] 对傅柯的另一些批判，则集中在他的权力模型之上。傅柯认为：“没有不存在反抗的权力关系；反抗更为真实、有效，因为它们正是权力运作下所形成的。”（Foucault1980 (2) ：142）这种“有权力即有反抗”或“那里有权力，那里就有反抗”（"Where there is power, there is resistence"，Foucault1980 (1) ：95）的理论，发展出他所谓的“反论述”（reverse discourse）。20世纪的同志们，利用19世纪异性恋者所发展出来的精神病学、法学、文学等学门当中，歧视同志的一些名词，例如“性倒错”（inversion）、“鸡奸”（pederasty）、“心因性雌雄同体”（psychic hermaphrodism）等，反其道而行地要求歧视他们的异性恋者，承认同志行为的正当性和“自然性”（naturality）。（Foucault1980：101）（一个成功的实例是：将19世纪具有歧视意含的字词—— "gay"，转化为具有正面意义的 "gay movement"。另一个例子是：德国纳粹为了区别一般异性恋者与同志的不同，因而以粉红色倒三角形做为同志的耻辱标记。而从1970年开始，同志平权运动者，郤故意采用这一标记，做为代表同志身分的尊严标记。（台大男同性恋研究社1994）］然而，这种权力模型，郤仍然被西方一些学者，批评为太过保守。（谭馨．史帕哥2002：27）
　　[23] 事实上，对于傅柯等人的“建构主义”，在西方也有不同的批评声浪，它们大都环绕在“建构主义”不利于同志平权运动的运作之上。建构主义的特质是：“解构身份类别，模糊群体边界”。（卓施瓦?盖姆森2000）如此一来，同志这一“人种”并无固定的身份和范围。那么，“没有一个坚实的群体身份，就无法提出任何要求”；“如果一个群体没有这样做（即没有固定身份和边界），它就难以完成任何集体行动”。（卓施瓦．盖姆森2000）也就是说，如果没有固定的同志身份和族群范围，同志平权运动者到哪里去号召她（他）们？这确实是傅柯等人的建构主义，所必须严肃面对的难题。
　　[24] 在台湾，反学院派的女性主义和（女）同志论述一直存在。其中，“妇女新知”（“运动翼”妇女运动代表）与“台湾大学人口研究中心妇女研究室”里某些成员（“学院翼”妇女运动代表）之间的争议，是最明显的例子。（王雅各1999 (2) ：095-100）
　　[25] 两种指同性恋和异性恋，而三种则加上双性恋。
　　[26] 笔者在研究童梵精舍．梵志园时，曾访问了6位该社团的成员，其中认为同志行为乃成因于先天的，共有3人；认为成因于先天和后天双重原因的，共有2人；未回答的有1人。由于样本数太少，因此无法判断台湾男同志佛教徒，对于同志行为到底是先天或后天形成的问题，到底持有什么态度。但是，笔者另外还发出数十份问卷调查，从回收的23份问卷调查中，郤可以看出端倪。在这23份问卷当中，回答和前世的“业”有关的（包括回答）共有9人；回答不清楚、不一定、没想过或可能与前世“业”有关的共有7人；而回答与前世“业”无关的，则只有1人；另外也有6人没有回答。这样看来，台湾的男同志佛教徒，大体以为同志行为成因于前世“业”。如果把前世“业”视为先天不变的基因，那么，这些以为同志行为是前世“业”的台湾男同志佛教徒，即偏向于“本质主义”者。另外，有关“业”与“本质主义”的问题，下文还有更详细的讨论。
　　[27] 这相当于佛典所说的“前世业”，有不可随意更改的特质。
　　[28] 这相当于佛典所说的“今世业”，决定于后天环境和后天的个人行为。
　　[29] 笔者曾访问童梵精舍．梵志园的一些台湾同志佛教徒，其中有许多是把生为同志的事实，解释为前世所造恶业，并因而陷于自责的罪恶感当中。其中，梵志园版主 Dorje 先生即为一例。梵志园成立不久，Dorj 曾用“初行雁”的名字，在一个非同志的佛教网站——那烂陀论坛，以“业障”、“痛苦深渊”、“期待你们援手”等字词留言。当 Dorje 接受笔者的访问时，虽然不再认为生为同志是“业障”，但他郤仍然认为那是“业”，虽然不是“障”。（〈梵志园站长 Dorje 先生访问记〉：211-214）另外，还值得注意的是，在笔者所回收的23份问卷调查当中，童梵精舍．梵志园的男同志，回答同志行为是“业障”的只有1人；回答不是“业障”的，则多至12人；回答“可能”是业障的有1人；其余6人则未回答。这似乎显示台湾男同志佛教徒，对于自己的同志行为抱持著（虽然是前世“业”，但郤）不是“障”的看法。然而，他们所谓的不是“障”，指的是不障碍信佛、出家或修行，并不是指不障碍日常的感情或生活。（杨惠南2000，2002 (1) ）因此，类似Dorje那样的烦恼，在台湾的男同志佛教徒的心中，仍然是不可避免的。
　　[30] 例如，《摩诃般若波罗蜜经（卷22）．道树品》即说：“何因缘故，诸法自性无？佛言：‘诸法和合因缘生，法中无自性。若无自性，是名无法。……一切法无性，何以故？一切法性空故。……’”（《大正藏》卷8：378a）
　　[31] 业（karma），原指生命个体的善、恶行为；但在佛典中，特指个体善、恶行为所留下的一种无形的潜在势力（因此又译为“业力”），可以保留到来世，然后再生起作用——苦或乐的果报。
　　[32] “原道中心论”（logocentrism）一词，乃解构主义创始人——雅克．德希达（Jacques Derrida）的用语。1966年（正式发表于1977），德希达在一篇名为〈人类科学论述中的结构、记号与游戏〉（"Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences"）当中，首次提出他对解构主义的这些看法。（Derrida1966）其后又在《论文字》（Of Grammatology）、《播撒》（Dissemination，特别是其中的〈柏拉图的药店〉［Plato's Pharmacy］）、《立场》（Position）等作品当中，明确阐释他对“原道中心论”的批判。德希达受到德国哲学家尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）、海德格（Martin Heidegger，1898-1976）等人的影响，以为他们所批判的“柏拉图主义”（Platonism）、“形上学”（metaphyics）或“本体神学”（onto-theology'），都可以称之为“在位形上学”（the metaphysics of presence）或“原道中心论”，有时也可以称之为“阳具中心主义”（phallocentrism）。德希达甚至超越影响他的尼采、海德格，进一步指出：从古希腊的柏拉图（Plato）到笛卡儿（René Descartes，1596-1660）、卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831），甚至海德格等西方思想家，所建构起来的哲学，都有下面的共同特色：将真理视为理性之声、神的语言—— 一种先在于人类的一般话语（speech）之上，依其自身之理则而运行发展，并支配自然万物和人类社会的形上理体。这一理体，可以称为真理，也可以叫做存有（being）、本质（essence）、实在（reality）或原道（logos）等；人类的话语最能直接逼近它，书写的文字（writing，word）只是话语的模仿或副本。德希达还指出：西方原道中心论的特质，是将真理建构在相对立的二元概念之上，亦即建构在存有╱非存有（being╱nonbeing）、本质╱现象（essence╱appearance）、事物╱字词（thing╱word）、实在╱想像（reality╱image）、真╱假（truth╱lie）、善╱恶（good╱evil）、正╱反（positive╱negative）、同╱异（identity╱difference）、男╱女（male╱female），乃至话语╱书写（speech╱writing）等相对立的概念之上。而且，在各组对立的概念之中，前面一个──存有、本质、事物、实在、真、善、正、同一、男、说话等，即是“原道”的同义语，它们都强于（重要于）“非存有”乃至“女”、“书写”等后面的概念。也就是说，一组互相对立的概念当中，第一个概念是源头、中心，也是“在位”（pressence）；它们才是“原道”，才是首要的。在各组对立的概念当中，德希达著力最多的是“话语╱书写”；就这一组来说；人类口中的话语最接近“原道”，写成文字的书写则是话语的模仿或副本，有碍“原道”的显现。因为这样，原道中心主义也可以称之为“语音中心主义”（Phonocentriesm）。德希达的解构主义，批判这种带有等级的两极思想，试图打破语言中和思想中的这种对立和不平等的关系。德希达说：“传统（西方）哲学的一个二元对立命题中，除了森严的等级高低之外，绝无一组对项（概念）的和平共处。一个（对项中的）单项（概念），在价值、逻辑等方面，统治著另一单项（概念），高居于发号司令的地位。解构这个对立命题，首先就是在特定的时机，把它的等级次序颠倒过来。”（Derrida1981：41）而女性主义者，则在“男╱女”这组对项（概念）上，进一步指出：这种“男╱女”对立，乃至男强（重要）于女、男压迫于女的“阳具中心主义”，将女性压抑为仅具经济价值（供男人玩乐、生儿育女等）的次要性别，乃西方“原道中心”社会的必然结果，因此必须加以解构。（Rorty1995）