无相禅师弟子：无住与克幽考辨

无相禅师弟子：无住与克幽考辨
　　四川大学 王红涛?
　　（四川大学哲学系 四川 成都 610064）
　　[摘要] 近年一则地方史料横空出世，将四川保唐宗的开创者无住与遂宁的克幽说成了是同一个人，从而把保唐寺也从成都拉倒了遂宁，引起极大的思想混乱，本文对此作出考析。
　　[关键词] 净众宗 保唐宗 无相 无住 克幽
　　一、“遂州李”可能即克幽禅师
　　宗密在《圆觉经大疏钞》中曾列举了无相法师的四个弟子：当寺石，长松山马，遂州李，通泉县李。学界一般都已承认，“当寺石”即净众神会法师，“长松山马”即马祖道一，但“遂州李”与“通泉县李”则至今没有一般认同的看法，可能因为净众神会法师与马祖的名字出现在全国性的文献中较多，而后者的资料多保留在地方史志中的缘故。随着地方史的研究逐渐深入，“遂州李”的身影逐渐明晰了起来。
　　康熙二十九年本《遂宁县志》中有一则北宋安岳县事赵嗣业撰写的《克幽禅师记》：
　　禅师，俗姓李氏，其先陇西人，因官入蜀，家于遂之长江县……，往依成都净居寺无相大师金和尚，师资道合，投针相锲，就削发圆其顶，无相则授以心要……，遣往彭门白鹿山结庐而居……，会杜公节度东川，果饮师道，延请归，住持遂之石佛寺。
　　清张松孙等纂修的乾隆五十二年《遂宁县志》中还有一则北宋谢瑾的《遂州广利禅寺善济塔记》：
　　克幽禅师，本唐大历人，得法于益州无相禅师，东川节度使杜公仰其道业，恳请演法于此，正元初入寂，建塔于寺庭之西，遭会昌毁灭，……相国琅铘公掘寻灵迹，得钩锁骨如紫金，此皆观音大士化身复为建塔，立殿其侧。
　　克幽禅师是不是就是宗密所说的“遂州李”呢？应该说，极有可能：
　　首先， 两则材料都明确说明克幽禅师是无相的得法弟子，“无相则授以心要”，并且影响很大，说明他是无相的杰出弟子，具备进入宗密的视野的功底与条件。
　　其次，克幽禅师姓李，是遂州人，但家住长江县，而不是通泉县，证明他不是宗密所说的“通泉县李”。
　　姓李，遂州人，无相的杰出弟子，影响较大，满足这四个条件的禅师似乎只有克幽禅师一人。如果说，确认“当寺石”即净众神会法师，“长松山马”即马祖道一人们可以接受的话，那么确认“遂州李”就是克幽禅师的理由一点也不比前者少。
　　然而，又一则材料的出现却打乱了人们的思维。
　　二、克幽禅师是无住吗？
　　《广德寺志》1988年版有一则清代广德寺承录的《广德寺插占传承录》，则宣称该寺即是无住弘法的保唐寺：
　　唐初名石佛寺，后名保唐寺，代宗大历十三年六月敕赐禅林寺，德宗建中初敕赐善济寺，昭宗天复三年四月敕赐再兴禅林寺，北宋真宗大中祥符四年正月敕赐广利禅寺，明武宗正德八年敕赐广德寺。
　　更加值得注意的是，该文明确指认克幽禅师就是无住：
　　寺开山阐教第一和尚克幽禅师，师又名无住，俗姓李，甘肃巩昌府陇西人，生于唐玄宗开元十五年二月十九日，其父因官入蜀，家于遂州长江县……
　　玄宗天宝十一年往依成都净居寺无相大师金和尚，取法名无住，无相授以心要，遣往彭门白鹿山结庵而居，肃宗至德二年，参南阳慧忠国师，乃居南阳白崖山，禅法精进，肃宗晚年闻其道，遣中使孙朝进迎至京，入内宫讲经受供，代宗广德二年，在禁宫讲《仁王般若经》，永泰元年辞京返蜀回山，上率王公大臣送至光顺门，礼甚隆重。大历元年九月相国杜鸿渐遣使到山延请，十一月一日至空慧寺，讲经答问，阐述精微，大历二年东川节度使杜济礼请住遂州石佛寺。
　　德宗贞元三年九月十一日 趺坐圆寂。
　　这则材料横空出世，引起了人们的极大兴趣，因为一旦它被证实，则首先意味着在历史上有名的保唐禅派的弘法中心将从成都转至遂宁，因为根据这则材料无住只在成都呆了一年，而在遂宁则弘法二十年之久。其次则历史上关于保唐宗后继无人的定论也将改写，因为克幽禅师还有一批有影响的弟子。
　　那么，这则材料可不可以作为信史来使用呢？
　　首先要看有没有其他的材料相互印证。根据地方史学者岱峻、冯志在2004年9月于成都大慈寺召开的中韩学术文化交流会的论文《地方文献中的净众保唐禅派》宣称，1988年新修的《广德寺志》中关于克幽的材料并不少，他们“阅遍材料”却没有见到关于广德寺曾为“保唐寺”、“无住即克幽”的只言片语。
　　那么也就是说，那则《广德寺插占传承录》只是一例孤证，而对于孤证，使用前必须分析它的可靠性，方法是首先对其宣称的其他内容和其他材料进行印证，如果它宣称的其他内容都很准确，那么说明撰写人为学严谨，材料可信度较高，这是孤证作为史料可以被引用的第一个条件；其次要对材料中人物的言行与由言行反映出的人物的性格与已被证实的性格、行为进行印证；最后还要对材料反映的事迹进行逻辑上的论证；只有这三个方面都无疑问，所作出的结论才会被大多数人接受。
　　（一）、 首先来看《广德寺插占传承录》宣称的其他内容的准确性：
　　第一， 籍贯与年代：《传承录》称无住原籍甘肃陇昌府陇西县，迁居于遂州长江县，生于唐玄宗开元十五年二月十九日，即公元728年，公元788年圆寂；而无住禅师则实是陕西凤翔眉县人，生于开元二年，即公元714年，公元774年圆寂，并无迁居遂州之说。
　　第二， 《传承录》称无住于玄宗天宝十一年即公元753年往依成都“净居寺”无相大师金和尚，《法宝记》则称无住于乾元二年正月即公元758年到成都“净泉寺”见金和尚。
　　第三， 《传承录》称无住隐修的山先在“彭门白鹿山”，肃宗至德二年即公元757年转到南阳白崖山，肃宗、代宗两朝都对其礼遇隆重。而《法宝记》则明确指出无住修行的白崖山在四川茂州，并未提及先在“彭门白鹿山”之事，《法宝记》为保唐宗人所写，三分之二的篇幅介绍无住，撰写人应当对无住非常了解并尊崇之极，象受两代皇帝礼遇的重大事迹竟然只字不提，实在让人怀疑其事的真实性。况且在其他关于克幽禅师的记载中均未发现有其曾受两朝皇帝礼遇的记述。
　　第四， 《传承录》称无住于“大历元年九月”被相国杜鸿渐延请，十一月一日至空慧寺，这里它的作者却犯了一个历史学的错误，公元766年11月前为永泰二年，所谓“大历元年九月”的说法根本不成立，这说明作者所依据的材料不准确，自身的考据也欠严禁，杜鸿渐即于是年十月一日谒见无住，而《传承录》则记载为十一月一日。
　　（二）、在证明了《广德寺插占传承录》所记内容的混乱后，我们再比较克幽与无住的禅法：关于克幽的禅法，几则材料都没有专门述说，我们只能从只言片语中窥豹一斑，《传承录》中几处都提到禅师讲经，明确提出了《仁王般若经》；而北宋谢瑾也说杜济恳请克幽“演法”于东川，“演法”说明他继承了无相重视佛教礼仪的传统，而讲经则似乎是自己的特色。而无住的禅法则与之大不相同，据宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下说：
　　其传授仪式，与金门下全异，异者，谓释门事相，一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒，至于礼忏，转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想，所住着急院，不置佛事，故云教行不拘也。
　　宗密的总结可与《法宝记》相印证，《法宝记》中关于无住与道逸、净藏、一行，慧明等的对白都反映了无住排斥经书，专修“无念”的禅风。
　　《传承录》中的克幽禅师非常注重对政治势力进行弘法，而无住则对其采取超然的态度：
　　毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供送，送即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭，有人进院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动，赞叹供养，怪责损害，一切任他。①
　　相公（即杜鸿渐）入院见和尚，容仪不动，俨然安详，相公顿身下阶，礼拜合掌，问信起居。②
　　很难想象，克幽与无住是同一个人。
　　（三）、从逻辑上分析，克幽禅师的父亲既是因官入蜀，按理他父亲没有从军的义务，怎么会让他代父从军，去冒生命危险，而无住代父从军则可与李商隐的《四证堂碑铭》相印证。
　　无相在开元十六年即公元728年就名震蜀中，倘若无住真是克幽，他二十岁从军时，为公元734年或748年，无相声誉正隆，为何以其在四川生活二十年的经历竟未听说过金和尚？还要在山西、宁夏、陕西寻找善知识？合理的解释只能是无住并不是在四川长大的。就是说，无住并不是克幽。
　　还有一个疑问是，凡是坚持克幽就是无住的，都坚持克幽只是谥号，而不是法号，究竟有何根据呢？未见有证明。正是因为如此，冯学成等在1992年版的《巴蜀禅灯录》中就明确将无住与克幽分别立传，承认其为两人，在介绍克幽时也并未说明克幽只是谥号。
　　三、净众宗中兴
　　《历代法宝记》中明确称无住为“剑南成都府大历保唐寺无住和尚”，用这么长的用词来称呼无住，显然是个尊称。《历代法宝记》中三分之二的篇幅述说无住，可见作者对无住非常了解，对和尚的尊崇之意溢于言表，在对尊称进行表述时该不会随便把卓锡地搞错。
　　虽然在成都的地方文献中并未发现有关保唐寺的记载，但若要想到无住再此弘法仅八年，没有培养出成名的弟子，保唐宗很快淹没无闻的情况来看，则又是可以理解的，尤其重要的是，无住仅仅与无相法师相处三天的学习经历就后来获得了传灯袈裟，加之性情高傲，所持禅法又对无相禅法改变颇大，无相别的弟子会不会接受他呢？
　　《法宝记》中对此并未隐瞒，提到当杜鸿渐问及无住时，当时的寺僧百般阻拦，当看到杜公执意要请无住时，净泉寺、宁国寺的僧人们竟“惶怖无计”。值得注意的是，在保唐宗如日中天时，净众宗虽然失势，却并未衰落，他们坚持净众禅法，并未与保唐宗合流，个中原因很可能是他们并不认同无住对无相禅法的改变，可能也不会承认无住禅法的正宗地位。克幽的禅法如上分析继承了无相重视“演法”的方面，应为净众宗而非保唐宗；成都方面，《宋高僧传》卷十九《无名传》中就介绍了一个神会和尚，说他深得西川节度使韦皋的信奉：
　　南康在位二十一年，末途甚崇释氏，恒持珠诵佛名，……又归心南宗禅道，学心法于净众地神会法师。
　　神会法师是无相的成名弟子，据道坚的说法，他继承无相住持净众寺③，从上文中也可印证神会打的是净众宗的旗号；从向他学法，“得其禅要”，同时又“恒持珠诵佛名”的韦皋来看，神会的禅法与无住只管修习“无念”并不一样。
　　韦皋倾心于净众宗，据《宋高僧传》卷九《神会传》介绍，神会圆寂后：
　　南康王韦公皋最归心于会，及卒，哀咽追仰，盖粗入会之门，得其禅要，为立碑，自撰文并书，禅宗荣之。
　　可以想象，在无住圆寂后不久，与保唐宗相争的净众宗禅师，也就是无住的师兄弟们，很快又重新得势，并取得了政治势力的支持，他们会不会重新将保唐宗并入净众，从而使保唐寺的名字在寺史中被取掉呢？
　　神会在无住圆寂后又活了三十多年，有西川节度使韦皋的护法；同时克幽在无住圆寂后又在世十四年，在遂宁有东川节度使杜济的礼遇，标志着由无相开创的净众宗并未象先前认为的那样在无住之后就湮没无闻，后继无人，而是又经历了一个“中兴”：神会的弟子史料没有记载，但克幽却有一批有影响的弟子：
　　升岸为克幽禅师的衣钵弟子，唐代宗大历十三年（778）遣岸到资阳为其祖师处寂禅师营建瘗骨真身塔……①
　　道圆为克幽禅师衣钵弟子，得法之最，克幽示寂，圆即继法席住持广德，元和二年，宗密谒遂州圆禅师，问法于圆，语言锲合，密即出家受教，圆是宗密禅师剃度阿舍黎，密为华严第五祖，得圆教益匪浅。②
　　甚至在会昌法难后，克幽的再传弟子能量还很大，仍能得到政治力量的支持，转引地方史学者岱峻、冯志在2004年9月于成都大慈寺召开的中韩学术文化交流会的论文《地方文献中的净众保唐禅派》的材料：
　　唐宣宗大中元年（848）闰三月敕：“应会昌五年所废寺庙，有僧能营葺者，听自居之，有司毋得禁止。”时克幽已故六十年，其再传弟子法金回寺，积极募化，时日不多，使庙宇焕然一新，时刺史王简得“菩萨骨”，寺重建“舍利塔”，高十三层，收遗骨瘗塔内。唐召宗天复三年（903）四月得敕赐“再兴禅林“ 名。 （康熙二十九年《遂宁县志》）
　　从上述记载看，净众宗不仅后继有人，而且影响较大，只是其他地方慧能南禅名僧大德辈出，法门广开，净众宗的光辉被掩盖了，才会给人们以无住之后很快湮没的印象。
　　四、 结论
　　对于克幽禅师，应明确与无住禅师分开，其宗派应属净众而非保唐，四川保唐宗在历史上确属昙花一现，它随政治力量的支持而起，兴盛无比，又随无住法师的圆寂而去，湮没无闻，可谓来也匆匆，去也匆匆。
　　对于克幽禅师，可定位为“中兴”净众的中坚力量，就是宗密在《圆觉经大疏钞》中曾列举的无相法师的四个弟子之一：“遂州李”，并且由于神会法师卓锡的净众寺已不存在，其弟子也未见于史料，克幽禅师及其卓锡的广德寺就成了“中兴”净众的现存的唯一基地，加之《寺志》中保存有大量的净众后学的资料，无疑可以成为研究净众禅派的重镇，这个定位比强把无住从成都拉倒遂宁，把与保唐禅法迥然不同的禅法硬定为保唐宗要明智的多，否则，不仅无法说服众人，而且会闹出笑话。
　　所谓“净众—保唐禅派”，只是川外对蜀中禅派的统称，作为四川学人，则应当细加分析，因为在无相圆寂后，种种迹象表明，保唐宗与净众宗的关系并不融洽，很可能是互不认同，相互竞争的关系。
　　应该对无相禅师开创的净众禅派重新再认识：它存在的时间比原来想象的要长的多，影响也比原来想象的要大的多。