牛头禅的形成及特点

提要

中国禅的形成对中国佛教的发展是一个非常重要的里程碑，从达摩禅到慧能禅的成熟，旁出牛头宗，而这一旁支，实已反映出禅宗内部分化、发展与演变的消息。因此， 研究牛头禅，对于理解南能北秀的分化，以及慧能禅的思想特点，是有极重要的意义。 由于要探讨慧能所建立的曹溪禅的发展，对于牛头禅的融入与贡献，是有必要深入了解的。 因为慧能禅特点的形成，实与江南牛头系禅法有密切的关系。故本文拟从「区域色彩－－与般若南宗的关系，及禅学中心的转移」等当时的佛教情势，以探讨牛头禅形成的真实意义及特点。

一、绪言

禅思想起源于印度，传至中国，与中国道家思想和儒家伦理广泛交涉，得到显著发展，形成具有中国民族特性的禅宗。然而，中国化的禅思想在唐代以前并未成熟，中国禅的真正成立，以致成为一个影响深远的佛教宗派，是在四祖道信（公元五八０－六五一）与五祖弘忍（公元六０二－六七五）的时代；特别是六祖慧能（公元六三八－七一三）。其间历经所谓的“达摩禅”、“双峰禅”、“牛头禅”等几个阶段，及大乘佛学与中国传统文化的长期消纳，使它成为完全中国化的宗派。[1]

菩提达摩，一向被公认为禅门初祖，由于当初东来，时机未成熟，为开示迷悟，直指人心，故依《楞伽经》四卷，以达“藉教悟宗”，依教明禅的目的。后人因称达摩所传印度如来心印为达摩禅。自他而下，至四祖道信的《入道安心要方便》出，一贯是以“安心方便”著名。道信由“念佛心是佛”，树立起“即心即佛”、“心净成佛”的观点。但至其门下，弘忍继承道信“念佛净心”的方便，倡导“齐速念佛名，令净心”的禅法，使法门大兴，为称“东山法门”；这对于弘忍门下，以及未来“南能北秀”的禅风对立，都有重大的影响。此时别出一枝的牛头法融，采取独特的立场，主张“无心”故“绝观、忘守”，是法融思想的特色[2]，正好与当时标榜“观心”、“守心”的道信、弘忍的东山法门相反。却对慧能南宗的形成与发展，产生重大的影响。

因此，弘忍以后，禅宗在得到进一步的发展后，以神秀为代表的“北宗”与以慧能为代表的“南宗”，成为中国禅宗的两大基本派别。而禅门的旁正之争，便主要在南能北秀这两系间进行。由于神秀北宗多禀承东山法门“观心”、“守心”的渐修禅法，而慧能南宗则倡导“直了心性，顿悟成佛”的简便法门，得到更大的发展，乃至天下“凡言禅，皆本曹溪”，成为中国禅宗的主流。其中慧能禅特点的形成，实与江南牛头系禅法有密切的关系。本文主要目的是透过当时的佛教情势，探讨牛头禅形成的真实意义及特点。

二、牛头宗之溯源

牛头宗的传承，依禅门的通说：四祖道信付法融，别出牛头一派；法融为初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，有关师资传授的问题，不无可疑之处[3]。但道信传法融的这一传说，又代表些什么意义？由于禅者一向重师承，为了提高自己而追祖认师，以明自己受真传、得正法，从这角度看，比较好理解。而达摩禅系旁出牛头一支的说法，实已反映出禅宗内部分化、发展与演变的消息。因此，对于牛头宗的起源，须加以研究。本文将就区域色彩－－与般若南宗的关系，及禅学中心的转移等当时的佛教情势，作一探讨。

1、区域色彩－－与般若三论系之关系

就牛头宗传说的六代，都在牛头山弘化，而六代的祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方、玄素，都是润州延陵人，法持、智威，是润州江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。故知牛头六代及其弟子，都生于这一地区－－长江下游的南岸，称为“江东”与“江左”的地方。也是南朝（三一七－－五八八）的中心地区，是都市的佛教，以继承东晋佛教的传统，偏尚玄谈义理，史谓“江东佛法，弘重义门”（《续高僧传》卷一七“慧思传”），“佛化虽隆，多游辩慧”（同上书，卷二十“习禅篇五”），如“涅槃”、“成实”和“三论”等学说的极盛，正反应此特点，而形成广义的南朝学统。又这一地区，由于地势之缘，如以南京（当时名建康）为中心，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山）；又洛阳南的嵩山，句容县的茅山，都是修禅的好道场。禅，就在这三处孕育成长。

南朝时的三论系再兴，实得力于摄山诸僧。尤以出身高丽辽东的僧朗，有志于三论的振兴，在齐建武（494－497）年间，游行到江南，住于摄山。《高僧传》卷八说：“朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上深见器重，敕诸义士，受业于山。”[4] 当时，梁武帝派十人上山受学，但学有所成者，仅“止观僧诠”一人。按《法华玄义释签》卷十九，记载：“高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师，……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。”[5]

僧诠住摄山止观寺，后人称为“山中师”；在陈梁之际，以“直辔一乘，横行山世，随机引悟”，而声振山外。又见《续高僧传》卷七“法朗传”：“初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而遁迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业相承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经，深无法者，不为多说。良由药病有似，不可徒行。”[6] 可知僧朗与僧诠，都是在摄山教禅兼修，不出外弘法；其行重于言，言必有对的摄山学风，显示出山林佛教的特色，与南朝义学普遍崇尚高谈阔论的风气不同。

僧诠门下的四大弟子，称为“四友”，即所谓兴皇法朗（四句朗），禅众慧勇（文章勇），长干僧辩（领悟辩），栖霞慧布（得意布）。在僧诠去世后，前三位都出山重于义学的宣扬，而促成三论宗的兴盛；被称为“得意布”的慧布，仍住摄山，继承僧诠的门风。而他曾一再到北方，会见二祖“可禅师”，互相论道。事见《续高僧传》卷七“慧布传”载：“末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也！”[7]慧可禅师是楞伽印心的禅，这可说是般若师与禅宗先辈的接触，而江东般若学与楞伽学的交涉，当首推慧布。

三论的盛时，虽在兴皇法朗将三论宗引入“义学”之流[8]，但继承其法嗣的，是茅山大明法师。明法师的传记不详，唯实传法朗的道统，有关当时付嘱的情形，略见《续高僧传》卷十五“法敏传”： “明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口不谈述，身无妄涉，众目痴明。（受付属后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也。”[9]

明法师终身住茅山，常弘三论，《续高僧传》誉之：“誉动江海，德诱几神，妙理真筌，无所遗隐”[10]，可见茅山实足为摄山精神的继承者。茅山，亦即牛头初祖法融出家修学的道场，《续高僧传》卷二十六“法融传”说：“入茅山，依法师剃除”[11]。《弘赞法华传》亦载：“融初依茅山丰乐寺大明法师，听三论及华严大品、大集、维摩、法华等经”[12]。法融是由此到牛头山；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头山到茅山。故知牛头宗的形成，是继承茅山的禅风。而法融有弘护佛教的热忱，且精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（此为牛头宗的特色）。牛头禅风，为江东佛教树立新的典型；也对江东佛教留下伟大的感召力。《宋高僧传》卷八说：“融醇懿坏雄，东夏之达摩欤”[13]，可见后人对他的尊崇。[14]

由上述可知，牛头禅法中，有南宗－－般若的悠久传统，亦有禅师们显著的区域色彩。

2、禅学中心的转移

随着陈代的覆亡（588年），兴盛二百多年的江东佛教，由于江东有名的诸师，如嘉祥吉藏、慧日智炬、庄严慧因等，都被隋唐的帝王征召到长安，使得义学急剧的衰落。也因为江东佛教的急剧衰落，才使固有的“般若”学统上，渐形成重禅的佛教。唐初时（620－675），道信与弘忍，于长江流域的双峰与东山，致力弘传达摩禅法，得到很大的发展，形成当代的禅学中心，实亦得力于先有三论的宏扬。

尤其弘忍在凭茂山“法门大启，根机不择”，二十四年的弘化，被誉为“自东夏禅匠传化，乃莫之过”。而“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）的付嘱，在弘忍晚年，成为定论。弘忍入灭后，门下弟子分化各方，如有“两京法王，三帝国师”之誉的神秀，在荆州玉泉寺开法传禅；“以顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本”的慧能，则南返韶州曹溪弘传禅法；法如亦北游少林寺，受请开法；而弘忍特嘱以“佛日在晖，心灯重照”的玄赜，在景龙二年，应中宗征召入京，“便于东都广开禅法”；又“则天倍加敬重”的资州智诜，以净众寺为中心弘扬禅法，在四川成都一带，极为盛况。故从690到720，三十年间，以神秀为中心，东山禅法盛行于中原，使东山法门为朝野公认禅宗的正法时代。

中唐以后，禅宗有很大的发展，继神秀北宗盛行中原后，神会又大弘曹溪门风等。在东山法门下各系，争法统、定传承之时，尤其当时禅宗各系多以传达摩禅的正宗而自诩，牛头宗亦需借助已成定说传承来肯定自己，而出现牛头宗的传法世系，也是势所必趋的。因此，法融受道信的传授，或道信印可法融般若见解的说法，便应运而生。而且东山法门是全国性的，牛头山是地方性的，在时代进入统一的局面下，有显著区域色彩的对立，是无法长久维持。

就牛头宗方面的传说，如李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》说：“初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。……汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗。”[15]牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实是不容意。牛头宗的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，却显得法融的本来不纯粹。以致后来曹溪门下，就着牛头宗的传说附加几句，牛头禅便成为达摩禅系的旁支。[16]

故知从禅学中心的转移，到牛头宗旁出达摩禅系一说的过程，可略窥禅宗内部分化与发展的情形。

三、牛头禅法的特点

虽然牛头法融出自道信门下一说存疑，但法融的禅法思想，对慧能南宗的形成与发展，确实产生重大的影响。且后世的禅宗，宁可说是相违于道信、弘忍的东山法门，而更接近于牛头法融的思想。尤以从中可理解南能北秀的分化，及慧能禅的特点，将有助于对禅宗发展与演变的了解。因此，本章即就牛头禅法的特点，以明此中消息。

牛头宗的禅风，圭峰宗密禅师于《禅源诸诠集都序》卷上之二，径称牛头禅为“泯绝无寄宗”，判该宗之意为：

“泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”[17]

又博陵王问法融禅师曰：“境缘色发时，不言缘色起，云何得知缘？乃欲息其起。”师答曰：“境色初发时，色境二性空，本无知缘者，心量与知同，照本发非发，尔时起自息，抱暗生觉缘，心时缘不遂，至如未生生前，色心非养育，从空本无念，想受言念生，起法未曾起，岂用佛教令。”此即宗密称牛头禅为“泯绝无寄宗”的原因。

而在《中华传心地禅门师资承袭图》中，则提到其道体之要法是：“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，迷之为有，即见荣枯、贵贱等之智，亦如梦心，乃至没有一法过于涅槃，亦如梦如幻，既达本来无事，理宜丧己无情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。”[18] 可见牛头禅法，主要“以本无事为悟，丧我忘情为修”，显然是以般若三论的无所得思想为依据。其禅思想不外“般若”、“三论”荡相遣执，不舍不著，与一切性空，幻有假名之说，实与三论空宗所说无异。

心境本来空寂，万法如梦如幻，是大乘般若学的基本思想。《般若经》中反复强调说：“一切诸法无所有”，“诸法皆空，如梦如幻，如炎如响，如影如化”，“涅槃亦如幻如梦，若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。”由此思想，法融便认为执有为迷，本无事为悟。迷即情生受苦，悟则忘情绝苦；把苦因归之于执有而情生，要求“以忘情为修”，通过“丧己忘情”的修习，而体悟万法如幻的真谛，表现出他既是一个义学沙门，也是一个禅者的特色。其“本来无事”与后世南宗所传慧能“本来无一物”的得法偈，有相通的意趣。

有关法融的著述，主要有敦煌出土，题名为达摩和尚制之《绝观论》（即《无心论》），《景德传灯录》卷三十之法融《心铭》（即《信心铭》）等。《绝观论》与《信心铭》虽题为达摩禅师制，但不能据此字样，而推定为达摩禅法。以宗密的《圆觉经大疏钞》卷一一下，曾说：“故牛头融大师有《绝观论》。”[19]而永明延寿的《宗镜录》亦曾多次引述，如卷九七记载：“牛头融大师《绝观论》。”[20]另关口真大的《达摩大师之研究》，证明《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一问答相合；《祖堂集》的牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合。故可确知《绝观论》是法融所作。

又《传灯录》卷三十，有《三祖僧璨大师信心铭》，《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇[21]。《信心铭》，传说三祖僧璨所作，但直到《历代法宝记》与《宝林传》，都未说是僧璨所造。而延寿则依当时当地的传说，将《心铭》也称《信心铭》，视为法融所造。如其记载： 　　

“融大师信心铭云：欲得心净，无心用功。”[22] 　　

“融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，闇室不移。惺惺无妄，寂寂寥亮。宝印真宗，森罗一相。”[23] 　　

“信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要。”[24]

于此可知，现存的《心铭》与《信心铭》，思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少。据延寿所传，此二本不同，可能《心铭》是初传本，《信心铭》是（后人）精制本。

因此，以《绝观论》与《心铭》代表牛头禅（法融）的早期思想，略探法融禅法的特点。大分为三点：1、从“心境本寂”的论述到“绝观忘守”的禅修，2、“虚空无道本”与道家色彩，3、“丧我忘情”为修与“无心用功”为方便。　

1、从“心境本寂”的论述到“绝观忘守”的禅修

牛头法融的禅法，是立足于“心境本寂”的般若三论思想而展开。在《心铭》中，法融提出：心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？[25]。他认为“三世无物，无心无佛”，世出世间法，一切都是如梦如幻，本性空寂。所谓境者，乃是迷情妄执，并悉是心；所谓心者，寂灭为性，随境而起。无心无境，心寂境如，就是世界的本来面目。又说： 　　“

六根对境，分别非识。一心无妄，万缘调直。……开目见相，心随境起。心处无境，境处无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。两处不生，寂静虚明。菩提影现，心水常清。”

《宗镜录》卷九七所引《绝观论》中一段话，与此思想是一致的：

“问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭。”[26]

由于无心可守，无境可观，因此，法融在禅修上强调“绝观忘守”。绝观忘守所要求的是无心、无修、无证。他说： 　　

“分明照境，随照冥蒙。……欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙。……将心守静，犹未离病。生死忘怀，即是本性。……目前无物，无物宛然。不劳智鉴，体自虚玄。” 是反对任何有计较执着的修习，认为“一心有滞，诸法不通”。计较则乖常，求真则背正，分别凡圣，只是令烦恼转盛。唯有“一切莫作”、“一切莫执”的无修而修，才能达到“冥心入理”之境。

所说的理，是指万法自然如如之道，无修无证即是基于此“道”而提出的。《绝观论》第四十五则问答说：“高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道。”要通过无修之修，而达到无心无境、心寂境如之境，便是法融所说的“冥心入理”。

可见法融对“心境本寂”的空寂之心，不从哲学的论述，而就修证契入的禅家立场来加以说明。　　　

而此“心境本寂”与“绝观忘守”，与慧能南宗禅实有相通处，尤以江西马祖道一的“触类是道，任心为修”，与牛头禅法是相通的。

2、“虚空为道本”与道家色彩

“道”，在中国文化中，几乎为各家所共享。而老庄的形而上学，更以“道”为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国，经典的汉译，不可避免要使用中国文字，如“道”一类的名词。故在大乘法法性空、本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭、不二、不生不灭，与老庄的“道”更接近。因此，在中国佛法中，常运用“大道”、“至道”、“入道”等名词，尤其江东－－清谈玄学盛行的地方。是以佛法盛行于魏晋时，主要是法法本性空寂的大乘般若学，而般若空义的阐扬，则与“以无为道本”的玄学相呼应。

“空为道本”，“无心合道”，可作为牛头禅的象征，代表法融的禅学。其中的“道”，实是性空的异名，以一切法无自性，当下即是毕竟空。如《绝观论》说： 　　

“云何为道本？云何为法用？答曰：虚空为道本，森罗为法用。又问曰：既言空为道本者，空是佛不？答曰：如是。又问曰：空是者，圣人何不念众生念空，而令念佛？答曰：为愚痴众生教令念佛，若有道心之士，即令观身实相，观佛亦然，夫言实相者，即是空无相也。”[27]由此可知，《虚空为道本》的虚空，亦只是性空的异名。

法融引玄学的“道”于佛法中，是以道为佛法根本，契悟觉证的内容。也从道来看一切，若就众生来说，据《宗镜录》卷九记载：“问曰：夫道者，若一人得之，道即不遍。若有众人得之，道即有穷，若各各有之，道即有数。若总共有者，方便即空，若本来有者，万行虚设，若修成道者，造作非真。又问曰：究竟云何？答曰：离一切限量分别。”[28] 故知，道只是空寂不二，而离一切限量分别，森罗万象亦不是离此道体而别有的。所谓一念顿了毕竟空，当下即是如幻有，因幻有假名是因缘而生，因缘而灭，本无自性，而当体即空。所以不能说为一人所得，或为大家所分得；不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏，也不是本有，只是限量分别的事。

依道家的老子，亦以“道”为本，如《老子》第二十五章提到：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可比为天下父母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”就老子言，此混成之物，是一寂寥冲虚的道体，道体是万物之所归复，也是万物之所复出，是实相之理，故为万物的实有。

由此可知，说明一切万有的生化现象时，道家的“道”（体）实具有本体论生起的形而上之意；而佛教的空宗，则视一切万有现象，都属缘生。所谓“此有故彼有，此无故彼无”，一切法的生起，是因条件的配合而成，其自身并无自性，以空为性只是方便之说。

若依空宗，般若主要在荡相遣执，是观慧的实践，是直接从自身的现实出发，离执而悟入空性，成菩萨行以趋入佛道。空，从“因缘所生法”，及无自性去解入。缘有（幻有）即性空，但并非说以性空为本源，从性空而生万有的。这与“何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本”[29]；从无而生成万化，从万化本源的“道”（无）去阐明一切－－形而上的玄学，是不相同的。

所以，玄学说的道“以无为本”，在佛法，应是“虚空为道本”；这是牛头禅玄学化的形成，亦可看出彼此密切的关系。

3、“丧我忘情”为修与“无心用功”为方便

依宗密之说，牛头是以“丧我忘情”为修，以“无心用功”为方便。换言之，即是“无心合道”。《宗镜录》卷四五记载： 　　

“融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无中说不心，人说有心，说人无心。从有中说无心，有心中说无心，是末观；无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像，破身心；众生着镜像，说毕竟空，破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空；假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无。本无亦本无，若知本无亦假名，假立佛道，佛道非天生，亦不从地生，直是空心性，照世间如日。”[30]

由于计有身心镜像，故须破执以显空理。若知身心镜像，本来空寂，毕竟无有，则无执可破。而所以会有差别事相，都由起心动念，遍计执着所造成，所谓心生则一切法生，心灭则一切法灭。若能了知一切法的生起，都是因妄想而有差别；若无妄想，则一切法皆如，亦无有差别。而《绝观论》再提出：何谓妄想？如何止息妄心？“问：何名妄想？答：想念心是。问：云何息妄想？知妄不生，无妄可息，知心无心可息是也。”[31] 由此可知，凡妄想皆由有心而起，若了达本来无心，也无妄想可息。这就是《心铭》所说：“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？往返无端，追寻不见；一切莫作，明寂自现。”[32]所以初学者坐禅摄心、修观，从「道」来说，都是有所得，不能与道相契合。

假如要“合道”，那就是“无心”，可说是无方法的方法。例如说：“分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心得不）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。”[33]“绝观忘守”，才能合道，所以入道的要门是：“一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露。”[34]

但所谓“无心”，是指无虚妄分别、遍计之心，而非如木石的无知。如《绝观论》之说：“若计有心，不思惟亦有心。若了无心者，设思惟亦无妨，何以故？　

譬如禅师净坐而兴虑，猛风乱动而无心。”[35] 故知，无心并非如木石的无知，是在事上不起虚妄分别，譬如对日常的见闻觉知，当下不起计执，就是“无心”。这与后来洪州宗主张“平常心是道”，“作用见性，当下即是”的禅法，也有相通之处。　

由“心境本寂”、“绝观忘守”到“无心合道”，可看出法融将般若三论的义解，趋向禅心证悟的禅家特色。与老庄哲学相合之处。是故玄学化的牛头禅，以“丧我忘情为修”而开展，发展所成南岳、青原下的中国禅宗，与达摩禅以“安心”为方便，定慧为方便，是大不相同的。

所谓“南禅”，受到《般若经》的深刻影响。《般若经》的中心主题是“一切事物都是空”（诸法皆空），此“空”，是要阐扬“不厌世间苦、不欣涅槃乐”的积极精神。但中国禅，并没有吸收《般若经》中这方面的特色，而吸取另一方面的精神，那就是：善待世间事物，尊重世间德性，乃至遣荡一切矛盾、对立，且不落入固定形式、固定价值判断的自在精神。 如《大般若经》曾说：“菩萨具足方便善巧，观一切法无非是道”[36]。又《六祖法宝坛经》中的一首诗颂：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角”[37]。这首颂很像龙树《中论》卷四中的：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”[38]。主要在劝告我人不要忽视世俗的事务；因为世俗的道理，是获得究竟道理的基础。于此可看出其尊重世间道理、事务的精神。

是故了解牛头禅法，对于由印度禅向中国禅的演变，是经历一个微妙又缓慢的过程；而在这发展的过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，实有其极重要的意义。

四、结语

牛头禅的教学，随着东山弘忍以至于曹溪慧能的兴盛，而从接触中逐渐相互融摄、吸收。法融所说的“虚空为道本”，发展到八世纪的玄挺，已变成：“我非南宗北宗，心为宗。……我不曾看教，若识心，一切教看竟”[39]；同时的慧忠也说：“求佛之人，不作方便，顿了心源，明见佛性，即心是佛，非妄非真”[40]。换言之，牛头禅到了后来，也接受了弘忍与慧能所谓“以心为宗”、“即心是佛”的教学。

但在牛头禅“无心合道”与弘忍、慧能禅“即心是佛”的两种理念之间，真正予以融合的，依印顺法师的分析，应该是黄檗希运。“他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将‘即心’与‘无心’，更明确的统一起来”。[41]如《传灯录》卷九说： 　

“世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即心，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法。”[42]

据此可知，牛头禅并没有因为融入东山与慧能的教学，而失去它原有的特质。事实上，慧能的后世弟子，如洞山良价，也同意牛头禅“无心合道”的说法。因此，要探讨慧能所建立的曹溪禅的发展，对于牛头禅的融入与贡献，是有必要深入了解的。

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[1]有关此一事实，可从唐·杜朏的《传法宝记》，得到证明：“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论……慧可、僧璨，理得真，行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。至夫道信……择地开居，营宇立象，存没有迹，旌榜有闻……。及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈……。” [2]如《绝观录》说：“问曰：云何名心？云何安心？”“答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣！”就此开宗明义，便已显出牛头与东山的对立。 [3]对于牛头一系，传法六代之说，主要是依据宗密在《圆觉经大疏钞》卷三中，记载：“有本无事而忘情者，

第五家也。即四祖下分出。其先即牛头法融大师，是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后，方与融见。融通性高简，神慧灵利，久精般若空宗，于一切法，已无计着。后遇四祖，于方空无相体，显出绝待灵心本觉，故不俟久学，便悟解洞明。四祖语曰：此法从上一代，只委一人，吾已有嗣，汝可自建立。融遂于牛头山，息缘忘情，修无相理，当第一祖。智岩第二，慧方第三，法池第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子润州鹤林寺马素和上，素弟子径山道钦和上，相袭传此宗旨。“（《卍续藏》第14册，557页） 有关此种说法，近代学者颇多怀疑。问题主要有二个，一是六代传法的世系，二是道信与法融之间的传授问题。考之于早期的史籍记载，这两个问题确实不无可疑之处。　 [4] 《大正藏》第50册，308页下。 [5]《大正藏》第33册，951页上。 [6]《大正藏》第50册，477页下。 [7] 《大正藏》第50册，408页下。 [8]参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），第731页，所记：“摄山僧朗，始以三论命家。传其学于僧诠，僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗，在陈时大为时所重，弟子众多，其中隋之吉藏，遂使三论之学，重振于华夏。” 据任继愈《中国佛教史》第3卷，第430页，说：“时到兴皇法朗，三论学已经形成了一种独立的，有浓厚排他性倾向的学派，但还没有完成内部的统一。这个任务，有待于吉藏去实现。”由此可知兴皇法朗确是将三论引入“义学”者。 [9] 《大正藏》第50册，538页下。 [10] 《大正藏》第50册，603页下。 [11]按此“法师”即明法师。系旻误，明旻同音，又融亦从定林寺旻学，或因此而误（参《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，764页。 [12] 《大正藏》第51册，18页下。 [13] 《大正藏》第50册，757页。 [14] 印顺法师著《中国禅宗史》，第105-106页。 [15] 《全唐文》卷320。 [16] 印顺法师著《中国禅宗史》，第111页。 [17] 《大正藏》第48册，402页下。 [18] 《卍续藏》第110册，436页上。 [19] 《卍续藏》第14册，453页下。 [20] 《大正藏》第48册，941页上。 [21] 《大正藏》第51册，457页上－458页上。 [22] 《大正藏》第48册，496页中。 [23] 《大正藏》第48册，637页上。 [24] 《大正藏》第48册，463页上。 [25] 《大正藏》第51册．457页。 [26] 《大正藏》第48册，941页。 [27] 《敦煌宝藏》第113册，442页上。 [28] 《大正藏》第48册，463页中。 [29] 《晋书·王衍传》。 [30] 《大正藏》第48册，681页中。 [31] 《敦煌宝藏》第125册，32页上。 [32] 《大正藏》第51册，457页中。 [33] 《大正藏》第51册，457页中、下。 [34] 同上书，458页上。 [35] 《敦煌宝藏》第125册，30页上。 [36] 《大正藏》第7册，953页下。 [37] 《大正藏》第48册，351页下。 [38] 《大正藏》第30册，33页上。 [39] 《宗镜录》卷九八，《大正藏》第48册，944页。 [40] 同上书，945页。 [41] 印顺法师著《中国禅宗史》，406页。 [42] 《大正藏》第51册，271页中、272页上。