《坛经》般若思想初探

摘要：般若思想是大乘佛教的重要理论基础，通过般若的“空”观、“中道”观以及“无差别”观等几个方面，对禅宗的要典《坛经》进行了剖析，展现了最具中国化特色的佛教宗派——禅宗，虽然与印度佛教有着不可分的渊源关系，但也体现出它结合中土儒道两家思想对佛教的革新化改造。 关键词：《坛经》；般若；空观；中道观；无差别观

禅宗在中国佛教诸宗派中影响甚大,以至于一些人甚至将其视作中国佛教的代名词。学界普遍认为禅宗的中国化特色是十分鲜明的，这无疑是正确的，但同时我们也切不可忽视它仍然是一种佛教宗派，既然如此，它就不可能完全部脱离与印度佛教的渊源关系，其中大乘空宗的般若思想就深深地渗透于禅宗的宗经——《坛经》里，下面就此问题谈一点个人的管窥之见。

《坛经》的思想渊源虽然很复杂，但作为大乘佛教理论基础的般若思想，无疑是影响其理论形成的一个不可忽缺的重要因素，从文本记载来看，《坛经》里面就多处提到《金刚经》、“般若”、“摩诃般若波罗蜜法”、“般若之智”等等。从这些记载看，《坛经》内容深受般若思想的影响是无可置疑的。但接下来的问题是《坛经》里的哪些内容带有般若观念的痕迹，这些内容又受到般若思想哪一方面观点的影响？等等，这些问题都需要我们认真加以探究。 所谓般若，是指一种智慧，但并不是俗世所说的普通智慧，而是一种特殊的智慧，它能引导众生度脱生死苦海，从而达到涅槃的彼岸境界。般若学说的主旨在于用缘起性空之理论阐明不一不异、不落两边的中道意蕴，它大致包含“空”的观念、“中道”观念、“无差别”观念等几个人财产方面，以下即从这三方面阐述《坛经》中的般若思想。

一、《坛经》里“空”观的主要内容。

《坛经》第二十四节里说：“心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是”[1]第二十五节里说：“见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆舍，不可染着，由如虚空，名之为大。”（第50页）此处对法我两空都有所涉及，既讲了“一切草木”、“恶法善法、天堂地狱，尽在空中”的“法空”，亦讲了“恶人善人”、“世人性空”的“我空”。但不管是“法空”还是“我空”，都是当体即空，也就是说，“法”“我”都是因缘假合而成，并没有实在的自性，不过空的体性与“法”或“我”是非一非异的。如果刻意让心完全“空”掉，去追求一种空无一物的境界，就会“落无记空”了。所以惠能认为，若“着空，即惟长无明”（第96页）。正确的做法应是“于空离空”，这样就会“内外不迷”（第81~82页）。

从这里，我们也可看出，此处对“空”的说明就持有不即不离的中道思想，就是说，既不能认为“空”指的是空无一物，也不能把“空”当作一物而加以追求。只有既看到“法”“我”假有存在的一面，也不能忽视“法”“我”自性、自体本空的一面，惟其如此，才能不落于有与无的任何一边。这句话里之所以既有“空”观思想又蕴涵着“中道”观念，这是因为般若理论本身的各个方面就不可能截然分隔开来。

不过，《经坛》中这种“空”的思想较为突出地表现在神秀与惠能所作的偈颂中。据《坛经》记载，神秀偈为：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（第12页）惠能偈记载有二：一个是“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！”另一个则是“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处惹尘埃！”（第16页）从这两个偈颂中，我们如何看待五祖弘忍认为神秀偈虽能起到“凡夫依此偈修行，即不堕落”（第14页）的作用，但毕竟“只到门前，尚未得入”（第14页），据此就不可能觅得无上菩提，不可能真正见自本性。神秀偈与惠能偈到底有何差别，这个差别又说明了什么？依笔者浅见，他们两人偈颂的前半句倒无甚大差别，不管神秀把“身”与“心”分别视作“菩提树”与“明镜台”也好，还是惠能所持有的“菩提无树”与“明镜非台”也罢，这些都反映出他们对“身”与“心”已有相当的领悟，这大概也是弘忍评价神秀偈到了门前，凡人依此而修，不致堕落的缘由吧！他们两人偈颂关键的区别在于后两句话，神秀为避免“身”“心”逐于外物而不知返，故强调要时时拂拭它们，这如履薄冰之心态恰恰反映出神秀对“身”、“心”清净本性不坚定的信仰，这就是对“身”“心”能力的怀疑，而惠能偈正好补充了神秀偈的不足之处。惠能认为，就佛之本性或明镜本身来说，它们都是清净的，更无尘埃可言，之所以会被尘埃所染，完全在于人，在于人的执着、在于人的迷妄，诚如惠能所说：“人有两种，法无不一。迷悟有殊，见有迟疾。”（第66页）也就是说，神秀把清净与尘埃完全视作两物，这是一种主客截然二分对立式的思维方式。而惠能则认为，清净与尘埃是不可分，清净本性即在尘埃之中，若判为两物，只是徒增烦恼，这里表现出是一种主客统一的思维方式。当然，对于惠能所理解的“清净佛性”，联系《坛经》通篇思想来看，反映出他更注重任运自在、自然流露的内在品格。惠能强调，清净与尘埃本来就不是两物，而是一体之两面，差别即是人为的，这里不仅反映印度佛教般若空观与中道不二思想对其影响的痕迹，也透显出老庄道家自然、超脱之境界追求对其思想的形成有相当重要的作用，而且这种影响力在后期禅宗中表现地尤为突出、明显。

二、《坛经》里的“中道”思想

若细细品味《坛经》就会领略到，不即不离的中道理论贯穿其本末始终，上面提及“空”观的几个例子就说明了这一情况，下面我们让我们来看看有关“中道”思想的内容。《坛经》中说：“我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别。定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”（第26页）惠能认为，不能将定与惠分开来看，定惠是一而二、二而一的相即不离之关系。在这里我们也能清楚地感觉到，《易传》里的“寂然不动，感而遂通”思想经由魏晋玄学的熔铸改造，得以在惠能思想中以体用不二的明确关系表现出来，他把“定”视作是“惠”之体，“惠”当作是“定”之用，这其中所涵摄的中道意旨明显地落实在一个“等”字上，即“定惠等”，又如何理解这一“等”字呢？

在《坛经》第十五节里，惠能对此作了阐明：“定惠犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”（第30页）也就是说，“定”与“惠”的关系，是体与用的关系，如灯与光之关系一样，失去一方，另一方也就无存在的理由和必要。不可将“定”与“惠”判若两物，它们应当是相即不离的关系，同时存在，也不可以将这两者分作先后的关系来看待，惠能提醒道：“莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别”，如果作此区别，那“定”与“惠”就不是“等”的关系，而是“不等”的关系了，这与“中道”旨趣当然是相违背的，也是惠能所坚决反对的。

《坛经》对般若“中道”观念体现得较为充分的是第十七节里的“三无”思想,惠能说：“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”（第31~32页）那么，何为“无念”呢？“无念者，于念而无念”，“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念”（第32页）由此可以看出，所谓“无念”，一方面强调，并非不需要任何意念活动，更不要除绝正当意念活动的存在，因为这样人为地强制不让起任何意念，其本身就是一种执著，也就是有念了。《坛经》里说“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生”（第32页），“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”（第60页）。另一方面，又不可执迷于外境，如果让身心攀缘、追逐外物也就不可能做到“于一切境上不染”、“于自念上离境”，若让外物迁累身心，邪念随即而产生，邪见与烦恼也将一起随之而来。据此我们认为，惠能所说的“无念”，是指无邪念、无妄念，即既不要执着于“百物不思”，也不要任意放逸身心，而并非指不要任何正念活动，惠能自己就说：“自心归依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。”（第46~47页），也就是说，为了使自心归依正道，不可念“无”，亦不可念“有”。这里不仅反映出“无念”的“中道”内蕴，也可以看出，这乃是一种不假雕琢、任运自在的自然状态。它所强调的是“用智能观照，于一切法不取不舍”（第53页），惟如此，才能够“见性成佛道”、“念念般若观照，常离法相”（第79页）。这种自然之“无念”观在第三十一节讲得更明白：“无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”（第60页），“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”在惠能看来，所谓“无念”，就是要求在六尘之中“不离不染”、“来去自由”，从而达到“常净自性”和“自在解脱”的境界。从这里我们也会发现，“无念”思想所折射出的印度大乘般若“中道”之奥义与中土儒道两家传统思想的体用、自然之意蕴，在惠能那里是多么巧妙地结合在一起，我们甚为叹服他对于外来文化高超的消化、吸摄能力，以及对几种异域文化娴熟的嫁接能力，这种致思途径对于我们现在正从事的文化建设无疑有相当重要的借鉴价值和启迪作用。

至于惠能的“无相”观点，它是与“无念”思想不可分开来理解的，因为只有不生起关于诸法外境的妄念，才能对万法事相不起执著之心，惠能说：“无相者，于相而离相”（第３２页），“内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷”（第８１～８２页），“莫著外相”，“但离法相，作无所得，是最上乘”（第８８页）。这种“于相而离相”的思维方式与“于念而无念”的思维方式并无二致。若“著相，即惟长邪见”（第９６页）。惠能还运用“无念”、“无相”的“中道”与自然之意趣，对传统“坐禅”观给予全新的阐释，他说：“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”（第３７页）“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”（第３７页）在这里，惠能完全抛弃了传统“坐禅”观外在的形式主义，从而突显了坐禅所要达到的于外境上不起念、不著相，自见本心、自识本性的理想境界。

关于“无住”，惠能作如是解释：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”（第３２页）从这里我们可以看出，惠能对“无住”的解说是借助于“无念”的重要思想。但接下来的问题是，“念念”会被什么东西“系缚”而住于其上呢？惠能认为，“念念不被愚迷染”、“念念不被愚痴染”、“念念不被疽疾染”（第４５页），也就是说，不要让自然流露出来的意念活动受困于愚痴迷妄与邪见嫉妒的烦恼之中。惠能进一步论述到，“念念不愚”就能获得般若智慧，凭借般若之智，才能够到达理想的彼岸世界。否则，“一念愚即般若绝”。“无住”不仅同“无念”不可分，而且与“无相”也是一致的，因为般若本无形相，若能做到“于相而离相”的“无相”境地，也就能实现“无住”了。

此外，惠能教诲弟子“三十六对法”的方便不二法门，“出没即离两边”、“出语尽双”，这是深契不一不二的中道内涵之底蕴的。

三、《坛经》中的“无差别”观

“无差别”思想是般若学说的重要组成部分，它强调的是一种超越对待，无有分别的思想意旨，这种“无差别”观念在《坛经》里随处可见。例如，“有般若之智之〈此处的第二个“之”字，郭朋先生疑为衍字，第５７页〉与大智之人，亦无差别”（第５６页），就是说，“少根之人”若“闻此顿教”，就会断除邪见，消除烦恼，常起正见，觉悟到本性即佛，与大智之人无有差别。因为小根之人，如果能够做到“内外不住”就可以达到“来去自由，能除执心，通达无碍”的境域，也“即与般若波罗蜜经本无差别”（第５６～５７页）。

此外，在“性本无生无灭，无去无来”（第１００页），“淫姓本是清净因，除淫即无净性身”（第１１０页）等处，都体现着“无差别”思想。。

“无差别”观念与般若的“空”观、“中道”观在实质上是不应该被截然分开的，般若“空”观是“中道”观与“无差别”观的理论基石，但“空”观与“无差别”观也只有在“中道”思想的指导之下方能贯彻到底。上面虽然分别从“空”观、“中道”观和“无差别”观等几方面对《坛经》里相关内容进行了简略的剖析和梳理，但我们不应该忽视，这只是为了分析的方便而作出的不得以区分，实际上，它们是不应该被孤立看待的。