論淨土信仰的中國化─從曇鸞淨土理論探討起

　　淨土信仰是佛教中頗有特色的信仰體系，其宣揚諸佛與淨土存在，乘佛願力可以解脫生死、往生淨土的基本教義，與原始佛教“諸行無常”、“諸法無我”的根本理論有著明顯異質性，與大乘佛教“諸法性空”思想也相違背。盡管如此，最早出現的彌勒菩薩兜率淨土思想仍可以追尋到部派佛教時期，而且真正彰顯淨土思想的正是大乘佛教。早期大乘經典《般經》中已有“成熟有情莊嚴淨土”的誓願，續出的《寶積》、《華嚴》、《法華》、《維摩》諸經中均有關於諸佛淨土的思想，並出現了宣傳彌勒兜率淨土、阿閦佛妙喜淨土和阿彌陀佛極樂土的獨立經典。對于這種奇特現象，學者們作出了諸多猜測，或認為是淵源于佛陀時代的念佛與生天思想；1或以為是受波斯宗教和婆羅門一神教的影響，印順法師即說：“如從適應度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生──法藏比丘發願，成就淨土，化度眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上與‘佛佛平等’說不同。”2 　　不論淨土思想的起源如何，從佛教歷史看，淨土信仰得以弘傳和發揚光大，是其在傳入中土之後。在印度本土，隨著佛教的衰亡，淨土信仰早已湮沒無聞；南傳佛教也幾無淨土思想，日本佛教的淨土信仰也傳自中國；國的淨土信仰在唐、五代之後，成為信仰大宗，滲透入佛教各宗派，瀰漫于社會各階層，綿延不絕。因此，對佛教淨土信仰在中土的傳播發展加以考查，探求其發展成為中國化佛教信主流和宗教的方式和特點，就顯得非常重要。本文即是從對中國淨土信仰發展史上重要人物──北魏曇鸞的淨土理論的研究出發，進而探討其理論在淨土信仰中土化過程中的地位和作，及淨土信仰中土化的方式和特點。 一、曇鸞在淨土信仰史上的地位及理論貢獻 　　淨土信仰是隨著大乘經典及淨土諸經的譯介而傳播中土的。曇鸞之前，中土信仰淨土最著、弘揚最力、影響最大的是東晉道安和廬山慧遠。道安信仰彌勒淨土，曾率弟子法遇于彌勒像前立誓願生兜率；慧遠信仰彌陀淨土，與劉遺民等于無量壽佛像前建齋立誓，共期西方。由于慧遠在佛史上的顯赫地位及巨大影響，被後世淨土宗人奉為淨土宗的初祖。但實上慧遠非專修而只是兼修淨土，其淨土思想是與般若學、禪學結合在一起的，其念佛是觀想念佛，與後世流行的持名念佛不同。湯用彤先生認為，廬山慧遠之後“北方大弘淨土念佛之者，實為北魏之曇鸞，其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。”3考諸歷史，曇鸞正是專修淨土，把彌勒信仰中土化、群眾化而蔚為大宗的關鍵人物。4關於曇鸞在中土淨土史上的地，我們後面還將談及。 　　曇鸞（476－542），據《續高僧傳．曇鸞傳》記載，其為雁門人，少即出家，精通四論和佛性學說，曾因注經勞累而患氣疾，感悟生命無常，于梁大通年中（527528）赴江南造防陶弘景，求神仙長生之術，得授《仙經》十卷。在返回北朝，欲進一步修行的途，于洛陽遇見菩提留支，遭到菩提留支的喝叱，得到《觀無量壽佛經》，于是焚毀《仙經》，轉淨土法門，隨後自行傳化，流靡弘廣，被魏主隆重，號為“神鸞”。曇鸞的經歷頗有傳奇色彩，其中隱含著大量的歷史信息頗值得注意，我們將在後面論及。曇鸞現存著作有《往生論》、《略論安樂淨土義》和《贊阿彌陀佛偈》。其中《往生論注》是對世親依《無量壽經》所作論的注釋，體現了曇鸞淨土理論的創造。據《隋書．經籍志》，曇鸞還著有《調氣論》、《論氣治療方》、《服氣要訣》和《療百病染丸方》，均已佚失。道書《雲笈七籤》卷五十九“諸家氣法”載有《曇鸞法師服氣法》，似是後人偽托。 　　曇鸞信奉阿彌陀佛西方極樂淨土，其淨土理論倡二道二力說，認為在末法時期求“阿毗跋致”（不退轉法），有的靠自力，有的靠他力（佛力）。靠自力的是難行道，靠他力的是易道。彌陀淨土信仰即是易行道，只要信仰彌陀淨土，發願往生，就可以仗佛願力，往生淨土，迅速成佛。曇鸞的淨土理論雖然來源于印度佛教的淨土思想，但卻經過了他自己的改造和創，體現了其對中土淨土理論的貢獻。 　　二道二力說本自龍樹的《十住毗婆沙論》。該論認為：“佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道船行則易。菩薩道亦如是，或勤行精進，或有以信方便易行。”5龍樹此說是把修行菩薩道的眾多法門分為難行道和易行道。曇鸞在《往生論注》中認為，于五濁惡世，末法時代，求“阿毗跋致”，一切靠自力修，是難行道，而“易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清靜土。”認為：“此《無量壽經優婆提舍》蓋上衍之極致，不退之風帆也。”6此說不但把淨土法門之外的佛教其他修行法判為難行道，而且把除彌陀淨土信仰之外的諸多淨土信仰也摒除出易道之外。這種帶有濃厚宗教色彩的大膽論斷實是曇鸞的獨創，並且成為後世淨土宗判教理論的重要依據。唐代道綽即以之為據在《安樂集》中立聖道與淨土二門的教判，並以之對彌勒土信仰大加貶抑。 　　依據《觀無量壽經》，一切眾生，只要一心念佛，可以憑阿彌陀佛之願力往生淨土。但往生淨土有三品九級，除上品上生可以成佛外，其餘各級或成菩薩，或成阿羅漢，或發無上道，或發菩提心，並非都能成佛。曇鸞則宣揚西方淨土超越三界之上，往生淨土即是菩薩，並自推斷由低等菩薩到高等菩薩可以不循序漸進：“推彼國菩薩，或可以一地至十地。言‘十地’階次者，是釋迦如來于閻浮提一應化道。他方淨土，何必如此？”7所謂“于閻浮提一應化”指釋迦于現實世界的隨機教法。在曇鸞看來，至于諸大菩薩“皆為一生于他方次補佛處。”之，只要往生淨土，即可超越階次迅速成佛。此種改造，為抬高彌陀淨土，增強其社會吸引力和大弘彌陀淨土信仰打下了基礎。 　　在修行方法上，曇鸞在注重實相念佛及觀想念佛的同時，強調持名念佛，開後世持名念佛的法門。 二、曇鸞淨土理論與道教神仙學說 　　曇鸞活動于北魏中後期，出生于孝文帝承明元年（476），上距太武帝滅佛的太平真君七（447），有近三十年的時間。其卒于公元542年，已是東魏立國之後。北魏太武帝滅佛有多種原因，佛教、道教之爭是一個重要因素。北朝佛道鬥爭衝突激烈且往往訴諸強力，釀成血，但佛道在鬥爭的同時，二教相互刺激、相互影響的過程卻從來沒有間斷。關於淨土思想受中傳統宗教特別是道教的影響，據有學者研究，在其經典的譯介中就已表現出來。日本學者福永光司曾以漢譯《佛說無量壽經》為例加以証明，認為該經與漢譯《平等覺經》及《佛說阿陀經》中常見與《老子想爾注》通用的思想語彙（哲學用語），並因此認為道教與佛教是“立于共同基礎之上的，較多地具有相互接近和類似方面的中華宗教。”8湯用彤先生從另一個面對這種關係進行了揭示：“北朝佛教不脫漢世色彩，尤可于延壽益算說之盛行而可知之。延壽益算，為眾生之所最貪愛，自為南北之所普信。而因其與道教之長生久視同科，為佛道染最重要之點。”9具體到曇鸞，雖然其往江南求仙與最後皈依淨土，具有個人傳奇色彩，但不能不說其大弘淨土法門，倡導淨土往生是當時北朝佛教自身發展的歷史要求和實踐需。一方面北朝佛教非常重視宗教踐行，與中土傳統信仰有著不易割捨的聯繫，另一方面在其與道教鬥爭的過程中，也迫切需要發展自己的信仰體系，吸引廣大信眾，增強與道教對抗的力，擴大宗教地盤和影響力。加之北魏末年苦難的社會現實，也為淨土信仰的傳播提供了土壤。《續傳》記載，曇鸞轉修淨土法門後，“自行化他，流靡弘廣，魏主重之，號為‘神鸞’焉。”在民間和統治者中間都獲得了巨大的影響。 　　魏晉以後，以長生求仙為教旨的上層神仙道教興盛。神仙道教經過葛洪仙學理論的創立，南朝陸修靜和北朝寇謙之經典的整理和組織的善，在社會上已頗具影響。南朝梁陶弘景即是繼之而起的代表人物。如果說，在神仙道教發展的初期，葛洪還在《抱朴子》中對“神仙實有”、“仙人可學”、“長生能致”、“方術效”等仙學理論的核心內容進行神學論証，那麼到了陶弘景的《真誥》，已經在生動描述仙人下降、人神相戀、長生成仙的生活畫卷。陶弘景在養生學、醫藥學和煉丹術等神仙方術上也有造詣，《續僧傳》載，曇鸞正是因為“方術所歸，廣博弘瞻、海內宗重”，才“遂往從之”。 　　曇鸞曾受道教神仙思想的影響，見諸于僧史，學術界也有論及，但對其在理論上所受道神仙學說的影響，仍缺乏具體分析和深入研究。我們則試圖從其所受影響的直接方面和間接方面分別加以具體考察，以揭示曇鸞淨土理論發展的生動過程和深層動因。 　　所謂影響的直接方面，是指在曇鸞著作及有關僧史中可以直接發現的所受道教神仙思想的影響。這主體現在以下幾個方面。 　　一是神仙長生思想對其淨土往生思想的影響。 　　《續僧傳》載曇鸞患氣疾後，感悟“命惟危脆，不定其常”遂嚮往“長年神仙，往往間出，心願所指，修習斯法，果剋既已，方崇佛教。”從江南陶弘景學仙回來遇菩提留支，竟問：“佛法中頗有長生不死法，勝此土《仙》者乎？”按曇鸞南渡學仙時已51歲，對于他這樣少即出家，精通般若和佛性理論的高僧，念不忘長生不死法，也可見神仙長生思想對其影響的深刻。湯用彤先生也認為：“曇鸞原來的目的亦在求長生不死。”10至於他最後皈依和弘傳淨土，也與其將淨土信仰當成解脫生死的仙方有直接的關係。 　　二是道教神仙方術對其淨土念佛三味的影響。 　　念佛三味是淨土諸經所強調的修行方法，可分為實相念佛、觀想念佛和持名念佛。實相念佛是于禪定中體悟諸法實相；觀想念佛于禪定中觀想淨土的莊嚴美妙及佛的像好功能；持名念佛即是口誦佛號，心定一境，以獲得佛教的悟解和神通。曇鸞淨土法門兼及三種念佛方法，但大力提倡持名念佛，曇鸞卻是中土一人。曇鸞之後，經道綽、善導的弘揚，持名念佛成為淨土修行最主要的方法，並以其簡單易行，適合普通信眾，為淨土信仰的廣泛傳播打開了方便之門。值得注意的是，在《往生論》中，曇鸞將諸佛名號比為道教方術中的禁咒音辭。他說：“諸佛名號，般若波羅密及陀羅尼句，禁咒音辭等是也。”11並列舉了中土本有的咒術，如酉時、亥時念“日出東方”的禁腫辭可消腫，呼木瓜之名可治愈轉筋，特別是提到了《抱朴子．登陟卷》中所載的九字密咒：亦如行師對陳，但一切齒中誦‘臨兵者皆陳列在前’，行誦此九字，五兵之所不中，《抱朴子》謂之‘要道’者也”12這說明其稱名念佛的修行方法受到了中國傳統道教方術的影響，而且鸞對神仙道教的重要著作《抱朴子》也有很深的研究。此外，陶弘景上清經派特別重視“存思”之術，即意守人格化的自然和身體之神所處宮室，與淨土觀想念佛也有相似之處；陶弘《真誥》中人神交通，接引成仙的思想與淨土菩薩接引往生的信仰也非常相似，這些都可能對曇鸞接受和發展淨土理論產生啟示和促進。 　　《續僧傳》載曇鸞“調心練氣，對病識緣，名滿魏都，用為方軌，因出《調氣論》。”《隋書．經籍志》載有題為曇鸞著的《調氣論》等部調氣治病的著作，均已佚失。道書《雲笈七籤》“諸家氣法”所載《曇鸞法師服氣法》，除首句有“念法性平等，生死不二”外，其餘純似道教者言，或許是出於偽托，但曇鸞注重調治病卻是無可懷疑的。陶弘景主要養生方術之作《養性延命錄》非常重視調氣法，載有《服氣療病篇》，認為“氣逆，百脈閉；百脈閉，則氣不行；氣不行，則生病。”並列舉了十二種氣法，稱“為之無有不差，愈病長生要術。”13應該說，曇鸞是有所師承的，其《調氣論》等著作應是其從江南返回北朝後所作。可見即使在皈依淨土法門之後，曇鸞仍利用道教神仙術作為推行淨土信仰的助緣。 　　如果我們僅停留在上述所說的直接影響方面，我們對曇鸞淨土理論在道教神仙學說刺激下所發生的重要變化仍將缺乏深刻了解。明祩宏《往生論集．神鸞傳》中說：“黃冠者恒言：‘釋氏有死，神仙長生。’今支公（注：指菩提留支）謂佛有長生，仙無長生，此論痛快簡，高出千古，鸞法師舍偽歸真，如脫敝屣，豈非宿有正因者哉？”此論給我們的啟發是，在考神仙學說對曇鸞淨土理論的直接影響時，應該注意淨土理論在神仙學說刺激之下做出的回應和產生的變化。這也即是我們所說的間接影響方面。我認為曇鸞淨土理論是道教神仙學說挑下做出的回應，表現在以下兩個方面： 　　一是淨土不虛對神仙實有的回應。 　　神仙道教所要論証的核心理論問題是神仙實有，否則長生能至等目標問題就無從說起。葛洪在《抱朴子》中對此作了大量的論証，“萬物芸芸，何所不有？”“況乎神仙之遠理，道德之幽玄，使其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉？”14把神仙世界當作無可懷的自然存在，把對神仙的信仰和誠心，當作長生成仙的前提：“凡學道當階淺以涉深，由易以及難，志誠堅果，無所不濟，疑則無功，非一事也。”15 　　曇鸞在論証淨土不虛的時候，遇到的困難要比神仙理論難處理得多。有人問：“大乘經論中，處處說：‘眾生畢竟無如虛空。云何天親菩薩言願生耶？’”這個問題相當尖銳，是以大乘性空學說否定淨土實有。曇鸞回答道：“說眾生無生如虛空，有二種，一者，如凡所謂實眾生，如凡夫所見實生死。此所見事，畢竟無所有，如龜毛，如虛空。天親菩薩所願生者，是因緣義，故假名‘生’，非如凡夫謂有實眾生，實生死也。”16這裡曇鸞還用若學“性空假有”之說加以對治，也即從萬法因緣和合來看，所謂眾生，都是虛空，但既是因緣和合也即不是無，是假名有，世親所說的“願生”是假名而已。曇鸞精通般若四論，種解釋是符合大乘性空之義的。其實淨土經典也多用此說加以圓解，但如果“淨土”“往生”都成了“假名”，那麼曇鸞的淨土理論也就失去了基礎和吸引力，因此，曇鸞在這種性假有的回答之外，轉而大談淨土的殊勝、諸佛願力的可靠，要求信徒堅定信心，以信其實有來証明淨土不虛。如“佛本所以起此莊嚴清淨功德者，見三界是虛偽相，是輪轉相，是無相……欲置眾生于不虛偽處，于不輪轉外，于不無常處，得畢竟安樂大清淨處，是故起此清淨莊嚴功德也。”17在回答具五逆罪與誹謗正法何者不能往生淨土時，明確強調：“但令謗正法，雖更無餘罪，必不得生”18把信仰提到無以復加的高度。曇鸞之所以不遺餘力地証明淨土不虛，實際上也是要証明往生淨土才是“佛有長生”，彌陀淨土優於神仙世界。 　　二是乘佛願力，往生成佛對我命在我，長生能至的回應。 　　　論証“神仙實有”之後，常人能否成仙，如何成仙就是道教神仙理論需要回答的問題。在《抱朴子》中，有人問：“人中有老彭，猶樹之中有松柏，稟之自然，何可學得乎？”葛洪的回答是：“夫陶冶造化，莫靈于人，故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長久視。”19指出：“至于老彭，猶是人耳，非異類而壽獨長者，由於得道，非自然也。”20明確肯定仙人可學，長生能至。此外，道教神仙學說倡“我命在我不在天”（葛洪語），鼓道徒積極尋求方術，從事自我修煉，以求長生。 　　如前所述，根據《觀無量壽經》，一切眾生，只要一心念佛，可以憑借阿彌陀佛願力往生土，但往生淨土有三品九級，並不是都成佛。曇鸞在《往生論注》中將此說法改造成為往生淨土即是菩薩，可以超越階次，迅速成佛，同時特別強調乘佛願力，他力往生。這種對經論改變和對他力的強調，不但突出了彌陀淨土較之其他淨土信仰的優越，而且遠遠超出神仙道教自我修煉長生的教法。用曇鸞的話來話：“彼佛國即是畢竟成佛道路無上方便也。”21這是曇鸞孜孜以求的長生不死的“大仙方”和祩宏所贊嘆的“高出千古”之處，也是曇鸞力倡“二道二力”說的一個更深層的原因。 三、曇鸞淨土理論與淨土信仰的中國化 　　考諸中土淨土信仰的發展，我們認為，印度佛教的淨土思想在中土的傳播中發生了兩大化：一是由淨土三系並存發展成彌陀淨土信仰獨盛；二是由早期偏重禪行的法門發展成大倡信仰的教宗，曇鸞的淨土理論和實踐在其中都發揮了關鍵性的作用。下面分別加以論述。 　　東漢靈帝光和二年（179），支讖譯出《輕舟三昧經》。該經宣揚念佛三昧，被視為淨土思想在中土的始傳，支讖還譯出《阿閦佛國經》。西晉竺法護譯有《彌勒成佛經》、《彌勒菩薩本願經》；秦鳩摩羅什譯有《阿彌陀經》；劉宋寶雲與疆良耶舍譯有《無量壽經》、《觀無量壽經》；北魏菩提留支譯有《往生論》，加之含有淨土思想的其它大乘經典的譯入，可以說印度淨土三系思相繼傳入中土。但三系思想在中土的命運卻大不相同，阿閦佛淨土信仰一經傳入即歸于寂滅；彌勒淨土信仰經道安提倡一度興盛，雖歷代都不乏信仰者，但也迅速衰落而讓位于彌陀淨土仰，而彌陀淨土信仰經廬山慧遠和北魏曇鸞大力倡導和隋唐道綽、善導的弘傳，幾乎獨占淨土信仰的天下。淨土三系中唯有彌陀信仰獨盛與曇鸞對其理論和實踐的改造，從而適應中土化實用、功利的特點有重要關係，與曇鸞的淨土理論成功地應對了道教的挑戰並有所超越也有重要的關係。與之相對照，往生彌勒淨土要嚴守戒律，修十善業，且成佛道路遙不可及；生阿閦佛淨土要修菩薩六度與般若空觀，重自力往生，更非一般信眾所能行，唯有經曇鸞以“二道二力”判教推出和改造的彌陀淨土，得以通過持名念佛，超越階次，迅速成佛的簡易用而大為流行，所謂“下手易而成功高，用力少而得效速。” 　　太虛法師在論及中國淨土宗演變的歷史時，認為中土淨土演進可分為四個階段：依教律修禪之淨，尊教律別禪之淨，透禪融教律之淨和奪禪超教律之淨。22即認為道安、慧遠所修淨土實是禪行；曇鸞、道綽們所修之淨土則是別禪之淨，不但以其所修之念佛法門力斥禪宗之禪，並於其餘依教律所修諸禪定觀照，也簡別為是仗自力的難行道，而獨以淨土法門是仗力的易行道；透禪融教律之淨是指五代以後，透過宗門禪而融教律的淨土行，即五代後禪宗，台、賢諸教所修的淨土；奪禪超教律之淨即指後世只剩孤零零一句“阿彌陀佛”的淨土末流。們認為太虛法師這種把淨土信仰放入佛教禪、教、律整體發展過程加以把握的方法非常精當，其結論也相當可靠，並能幫助我們消除一些誤解。 　　我們認為，中土淨土信仰的演進和形成的關鍵在于修禪之淨向別禪之淨的轉變，即曇鸞、道綽的別禪之淨土信仰對道安、慧遠的土禪行的超越，在這個過程中，中土的淨土信仰才真正建立起來，並實現了中國化。至于透禪之淨和奪禪之淨不過是此信仰及其實踐在後世的不同表現。 　　淨土信仰倡導念佛法門，而念佛本是禪之附庸，中土早期修持念佛法門的人，都注重禪定而念佛。道安願生彌勒兜率宮的目的在于向彌勒決疑佛法，其念佛如其《婆須蜜經序》所說，是入三昧定，如彈指間，神升兜率，與彌勒集于一堂，仍得禪定原意。慧遠的念佛實際上也是禪行，其《念佛三昧詩》曰：“念佛三昧者何？思專想寂之謂也……又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。”23把念佛作為最高禪觀，念佛即修禪。但慧遠實在是一個承前啟後的人物，其修彌陀淨土已是為了“津寄之情”和作“來生之計”了，已開淨土信仰之門。至于曇鸞，如前所述，一方面彌陀淨土作為最高信仰，一方面將念佛三昧簡化為持名念佛，使淨土法門終于變為大倡信仰的教宗，其信仰已完全中國化了。這裡需要補充的是，湯用彤先生認為用隋唐宗派的標準看，土宗並不能算作宗派，他說：“至于淨土，則只有志磐謂其‘立教’，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀、彌勒崇拜實有不同，亦無統一理論。”24湯先生的這種說法，是受淨土思想中土傳播過程中呈現的複雜形態的影響，特別是五代以後透禪融教律之淨的複雜表現。從淨土思想發展的整個過程看，淨土並沒有一個一以貫之、有系統傳承的宗派，但是從某一歷史段看，特別是隋唐，淨土宗實際是存在的，如曇鸞、道綽、善導一系，有共同的經典和信仰，有共同的判教理論，也有一以貫之的思想傳承，應該看作是中國淨土宗派的階段性歷史存在。 　　綜上所述，在印度佛教淨土思想流傳中土的過程中，在淨土信仰中國化的歷程中，曇鸞的淨理論和實踐，起著關鍵性的作用。正是曇鸞對傳統淨土思想和實踐方法的改造，使淨土信仰在與中國傳統文化和傳統宗教的對抗和融合中，獲得了持久的生命力。日本學者加藤玄智說：佛教本為無神教，自力教，與民間信仰同化，乃成為有神教，因而又化為他力教……吾人轉驚嘆佛教命運之歸者，其堪奇異者矣。”25此雖是泛論，但對我們理解曇鷥淨土理論，理解國淨土信仰與傳統文化和傳統宗教的關係，理解淨土信仰的中國化不無啟示。 注釋： 1.參見張曼濤主編《淨土宗史論》，台灣大乘文化出版社，1979，2頁。 2.印順《初期大乘佛教之起源與開展》，台灣正聞出版社，1986，479頁。 3.湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991，804頁。 4.參見陳楊烔、馮巧英《曇鸞集評注》中《曇鸞在淨土宗史上的地位》，山西人民出版社，1992。 5.大正藏51卷129頁中。 6.大正藏40卷826頁上。 7.大正藏40卷840頁中。 8.見《世界宗教研究》1988年第1期，福永光司《佛教與道教》。 9.10.湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991，807頁。 11.12.大正藏40卷835頁下。 13.《道藏》，上海書店、天津古籍、文物出版社三家本，第18卷第481-482頁。 14.15.王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985，15頁，123頁。 16.17.18.大正藏40卷827頁中、828頁上、834頁上。 19.20.王明《抱朴子內篇校釋》40頁。 21.大正藏40卷842頁中。 22.參見太虛《中國淨土宗之演變》，載張漫濤主編《淨土宗史論》，大乘出版社，1979。 23.《廣弘明集》，上海古籍出版社影印宋磧砂藏本，1991，363頁下。 24.湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982，223頁。 25.加藤玄智《世界宗教史》，台北商務印書館，1977，180-181頁。 （本文作者白欲曉係南京大學哲學系碩士）