调适与反抗——以近代东亚佛教传统与政治关系中的两个案例为中心

一、议题的提出和晚清佛教政治化的雏形
　　“参与的佛教”（Engaged Buddhism）或者“社会参与的佛教”（Socially Engaged Buddhism）在西方学界用作讨论佛教与社会关系的论述已经有了一定的历史，[1] 这种被学者们看作是“新佛教”（the new Buddhism）的运动，主要是用于讨论东南亚和欧美等现代佛教的一种社会活动形式，从其所涉及的议题，如“佛教的社会作用”、“佛教与现代主义”、“佛教与政治”、“佛教与后殖民主义的民族主义”、“佛教与新道德”、“佛教与新社群”、“佛教与经济”、“宗教间的对话”以及“佛教与性别”等，都意在把佛教作为因应现代社会的一种资源，即在现代社会“之中”，而不是“之外”去实践佛教的教义。[2] 其实，这种具有“人间化”倾向的佛教运动并不限于现代，也不限于东南亚或欧美地区，如果从中国和日本为代表的东亚近代佛教传统来加以讨论，这一问题的复杂性可以获得更加丰富的呈现。本文的议题是限于佛教传统与政治的关系，主要围绕以太虚为代表的中国近代人间佛教运动与日本禅佛教和以西田几多郎等为代表的京都学派在二十世纪三、四十年代有关政治的讨论，分析东亚近代不同境域中的人间佛教运动是如何从现代性和民族主义的议题各自展开自己的论述，以处置佛教传统的内在观念与社会外缘关系之间的紧张。
　　关于佛教和政治，韦伯（Marx Weber）从现代性的角度作了这样的分析。他认为一种包含了社会责任感的社会伦理必须建立在“个体灵魂的无限价值”这一信念之上，而佛教由于对业力学说的强调，从根本上否定了“个人性”的存在，从而并不具备坚固的“良心”概念。于是，他的结论是，佛教不能导致理性目的的行为，它无法提供理性的社会伦理和社会政治进步的方式，它是非政治（unpolitical）甚至是反政治的（antipolitical）。[3] 韦伯对于佛教的了解有严重的局限，他在业力学说与个人责任性之间所建立的那种关系的解释也过于简单而存在相当多的问题，但他的结论却多少反映了一般人对于佛教的认识倾向，即把佛教看成为只是关于个人的伦理模式和禅定系统，他的教义与政治和公共社会生活无关。
　　韦伯关于佛教与政治的论述受到严厉的批评，如 Tran Thanh Huang 的博士论文 Buddhism and Politics In Southeast Asia 就依据巴利佛典和东南亚佛教发展的资料，著重批判了韦伯关于佛教和政治无缘的理论。他提出，佛教的经典包含了大量社会和政治问题的讨论，其不仅可以应用于古代社会和皇权政治，也可以嘉惠于现代世界和民主政治。[4] 他还分析了二十世纪东南亚佛教与民族主义的独立运动和反殖民主义之间的互动。还有学者特别考察了佛教历史中阿育王和龙树的政治学观念，如 Robert Thurman 研究了他所称作的，阿育王的“开悟政治的操作原理”（operative principles of the politics of enlightenment），A. L. Basham 也提出，阿育王已经创造了佛教介入政治的“强有力的神话”。[5] 有趣味的是，在东亚佛教与社会政治关系的传统和近代的历史演化中，我们同样可以发现佛教与政治之间的不解之缘。
　　佛教的传入中国，经过了中国化的复杂演变，而中国化的一个重要的方面，根据有的学者的研究结论，就是“政治化了的中国化”（sinicized politically）。[6] 晚清以降，佛教与精英知识份子的结合蔚为一时风潮，这点梁启超在他的《清代学术概论》和《近三百年学术史》中都有明确的解说。晚清知识份子对于佛教的态度正是所谓“应用佛教”的立场，具体说，这种实用主义的态度是和他们强烈的政治改革意向相关的。他们对佛教的兴趣开始并不在于佛教知识和价值观念的本身，而是佛教观念中那些可以被启动或再诠释为具有政治功能的因素，因此，佛教被理解和解释为更倾向于此世，而不是超世的。对他们来说，佛教不再限制在传统山林里的自修，而是融入了“近代中国政治思想”之中，成为可以有助于当时民族解放的时代政治思想的一个部分。[7] 这就是梁启超所说的，抱定启蒙“致用”的观念，“借经术以文饰其政论”。[8] 这种借佛教以谈政治的手法，一方面是由于改革知识份子受到康梁所传今文经学的影响，以讨论经典的方式，微言大意地评论时政；一方面也是受到西方“宗教改革”观念的流风所及，梁启超就引述蒋方震的话而作这样发挥：“欧洲近世之曙光，发自两大潮流，其一：希腊思想复活，则文艺复兴也；其二：原始基督教复活，则宗教改革也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓；一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也。”[9]
　　晚清知识份子给这种“新佛教”最初所赋予的政治内涵，除了革命性的伦理，如勇气、信心、希望和无畏等，就是西方启蒙理性所推重的自由、人权、平等和民主的观念。特别是佛教中“平等”的观念，已经被诠释为具有反专制主义的现代性民主政治的基础。如梁启超在《论佛教与群治之关系》一文中，把佛教信仰解释为“平等而非差别”，并指出这种“人人皆与佛平等”的观念是扫除“专制政体”，建立“立宪政体”的思想资源。一直到民国成立，他在《莅佛教会欢迎演说辞》中，还是以佛法说明民主共和的政治观念，认为要了解民主制度“非深明佛法，不能言其故也”。[10] 又如，宋恕也批评以印度衰弱而归因于佛教的说法，认为佛陀“以贵族讲平等”完全不同于“婆罗门四等之私谊”，恰恰具有近代政治的意义；[11] 在章太炎看来，佛法“到底不能离世间法”，他认为佛法的应世，与老庄没有什么差别，在世间法中，重视的“不过平等二字”。在《人无我论》里，他也提到“能证无我，而世间始有平等之大兹矣。”[12] 此外，晚清僧界的释宗仰与释寄禅等也都分别以佛教的无神论和“行平等教”作为宗教所诠的政治原理，并附丽在共和民主的政治理念之上。[13] 如果把晚清佛教运动所支援的民主共和与驱逐满族统治的政治方向联系起来考虑的话，那么发生在十九世纪末和二十世纪初的这场佛教的政治思想运动，在以西方启蒙观念来构造他们现代性佛化的政治理想国的同时，就顺便被赋予了民族主义的倾向。不止于此，这种民族主义的因素其实在他们后来讨论佛学知识的时候，也多少有了流露。像章太炎讨论的唯识学，有学者指出，就结合了“近代中国的民族主义”。[14]
　　有了这一基本的脉络，我们对于太虚领导的人间佛教运动在民国以后有关佛教观念的政治延伸和发挥，就比较方便进行分析。时境的变化，人间佛教运动对于处理佛教与政治关系的思想也有了新的发展，特别是把这一案例安放在一个比较的视野内，即比照几乎同时发生在日本--东亚的另一佛教传统中来加以了解的话，不仅有助于了解自己，重要的是，相近传统之间的比较，有时候反更能够表现问题的复杂面向。本文案例的选择虽然有些偶然，却具有相当典型的意义。
　　二、“调适”的现代性计划：
　　太虚为代表的人间佛教与政治的观念
　　太虚领导的人间佛教运动对于佛教观念的政治延伸，虽然受到了“应用佛教”革命政治论的影响，但并没有像早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来脉络。虽然他对于佛教与政治关系的论域相当的广泛，从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至还涉及到政治制度的形而上学基础等，[15] 这表明他对于佛教与政治问题的讨论相对从容得多。但要注意的是，所有这些问题的讨论，也都是被纳入到佛教为本位的立场上给予说明的。所以，当太虚一系以“契机”为原则，去“融贯”现代性的新思潮时，我们必须意识到，他们对于现代性是有条件的接受，正如太虚在《新与融贯》一文中说的“是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的物件或发扬的工具。”[16] 这一应变而又护教的双重立场使太虚所倡导的人间佛教，既不同于当时激进主义对于西方现代性的全盘承受，也区别于极端保守主义对现代性的拒斥。
　　从太虚关于政治议论的变化和游移不定中，我们可以隐微地感受到他在“调适”传统与现代性之间所遭遇的紧张。如太虚大量政治议论是同情或支援西方现代性民主政治的自由、平等等观念，并试图把佛教解释为民主的“政治等之根据”。他认为，自由平等都是“近代文明”的产物，而“佛为正觉万有真相而真得平等自由者，故近代文明当以佛为根据”，获得自由、平等之路，也必须“在行六度”而成就。[17] 甚至他对于僧伽制度的改革，也充满了这种民主主义的思考，[18] 被理解为与现代性的民主政治间存在一种天然的联系。正如续清在一篇题为《太虚大师救国救教救世之真精神》一文中所指出的，传统僧伽制度的恶习在于“保留了帝制时代所遗传下来的那种专制作风”，所以必须随顺“潮流演变”，革新旧制，[19] 不难看出，僧伽制度的革命被赋予了政治学的意义。有趣的是，太虚对于现代性的政治有时又表现得没有足够的信心，在一次有关政治制度的讨论时，他对于是否必须取西方民主政治来代替中国固有专制政治，说了一段意味深长的话。他意思是说，“中国未尝无纯美之政治，此如专制政体，亦是一种政治，在中国可谓发达到于极点，”不过晚近百弊丛生，才成为不堪受用，中国政治的治道善于“调剂民情，令契中道”，所以“能以专制政体致治几千年，往往见隆平之世”。而西方民主政治，不察人情，处处以法律约束人民，“不许有丝毫之自由”，他认为这种“以法律限制自由”的围堵法，并不能根本解决为善之道。[20] 在1941年发表的〈菩萨与政治〉一文中，他又把理想的政治理解为类似于伯拉图式的“哲人政治”和中国旧有的“圣王政治”。[21] 但是，他于1943年发表的〈人群政制与佛教僧制〉一文，又批评中国传统圣制“偏重于家”而不免使人贪生茍活，使中国在现代化过程中走向落后。[22]
　　关于僧伽参政，太虚不同时期的说法也有调整。1930年10月，他在四川佛教会作题为“建设适应时代之中国佛教”的演讲中，提出佛教应随现代潮流所趋，“改变其旧来之处世方法以图生存发达”，积极主张佛教僧众组织教团代表佛教直接参与政治。[23] 到了1946年，起初太虚还有组党之意，并批评了僧人超然物外，不应参政的观念是“不合时代潮流之论调”，[24] 甚至组织具有佛教政治组织的觉群社，而当这一举动“多滋异议”时，他开始软化僧人参政的立场，而在〈僧伽与政治〉中提出“问政而不干治”的政治原则。次年，更打出“佛教不要组党”的口号，表明他对于僧伽参政有了更多的顾虑。[25]
　　太虚有关政治议论的不稳定性，其实反映了他为现代性问题所纠缠，在传统与现代，超越与应世两橛之间的为难和紧张。“调适”的现代性计划所面对的这一紧张，实际也缘于时境的吊诡。太虚人间佛教运动正逢中国现代性运动最关键也是最错综复杂的时期。[26] 特别是经过五四新文化运动对现代主义的讴歌，现代性的符号和它所携带的那些自由民主的政治观念，经过不断被“经典化”（cannoization）的过程，已经作为“政治的奇理斯玛”（political charisma）出现于思想界。[27] 太虚深受五四精神的影响，他在五四的第2年就创办《海潮音》，希望以大乘佛法来顺应“新思潮之生起”。他也以佛学为本位，积极参与当时思想文化界各种问题的论争。[28] 一方面，他必须接受这套权威化了的现代性话语，但同时处于护教的考虑，他对于一切现代性的资源又必须小心地纳入到佛教知识和立场中来进行“格义”，这就是他在〈新与融贯〉一文中所谓的“中华佛教本位的新”。如对于当时流行的进化论观念，他就表示了谨慎的接受。[29] 尽管太虚在理论上总是以佛教为本位的观念来对现代性的各种问题加以圆说，而他过于笼统，不见其细工之饰密的论证方式使他没有充分考虑到他所处理问题本身的复杂性。如政治上的公平与宗教上的公平并不是一个概念，正如韦伯所分析的，政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[30] 又如太虚经常讨论的自由问题，他在自己非常看重的《自由史观》中，基于对中外历史自由观的简单式的考察，就认定自由主义运动不能在西方帝国主义那里真正的完成，必须经由佛教心性论的自由教育，才能够真正实现社会政治的自由。他并没有意识到，这种“师自由而佛陀，师佛陀而自由”的简单原则，还没有分清日本左派思想家市川白眩在批判日本禅佛教时，所提出的两重不同的自由定义。市川主张，禅的自由是“脱俗的自由”（desecularized freedom），而政治的自由是“世俗的自由”（secular freedom），他认为，这是性质和方向完全不同的两类自由，前者并不能直接带来政治和社会的自由，世俗的自由是必须通过美国或法国式的革命才能够获得的。[31] 所以当太虚试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把一切政治问题佛教化，如把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”，甚至设计出的类似于空想社会主义性质的“人间净土”时，[32] 这些过于理想主义的蓝图，在实践上经常是两面受敌。
　　从制度上来分析，民国宪法明确规定政教分离，给以宗教信仰以合法的自由，但中国现代性是“未完成的现代性”，现代化所带来的世俗化运动对于中国社会的影响实际上是双面的，即一方面现代制度为宗教提供更多自由的空间，而同时，中国的现代化也被简单理解为反对偶像和一切形而上学等缺乏实用价值的传统，经常伴随著各种反宗教性的运动，如各种以毁庙寺来兴办教育的运动在全国各地时有发生。于是，从常惺当年力辩佛教在“今日存在”不仅是一价值的考虑，更是“社会所需要”来看，我们已经可以强烈地感受到太虚等人间佛教运动努力于佛教的现代性计划所面对的尴尬。[33]
　　正如许多学者的研究所表明的，十八世纪末期以来，现代主义和随之而起的民族主义构成历史发展的最重要的主题。对于亚洲佛教而言，殖民主义的民族主义成为应用佛教所关心的问题，佛教不仅帮助亚洲在西方强大的参照系内来明确自己民族的位置和身份感（sense of identity），而且可以抵消过于强大的西方文化的入侵。[34] 不过应该看到，现代性与民族主义的结合在不同文化社会的语境中，却呈现出非常复杂而不同的形态。同是二十世界东亚佛教传统的中国与日本，佛教与政治有关现代性和民族主义的结合就有相当大的区别。回到太虚为代表的人间佛教的立场看，他们对于孙中山所创立的三民主义立国原则给予高度的肯定，视为最理想的现代性国家制度。如太虚就特别从现代自由民主和佛教信仰的观念为“民权主义”作辩护，他认为于个人自由政治“能弃其弊而取其利者”，就只有三民主义的民权原则了。[35] 在〈国家观在宇宙观上的根据〉、〈民国与佛教〉等文章中，他还试图从哲学宇宙观的意义上解释国家成立的原因和方式，认为只有佛教的宇宙观才能够建立“真正的民治国家”，而三民主义正是这种国家类型的具体表现，所以他的结论是“中华民国是三民主义的国家，即是民权政治的国家，也正是适合信仰因缘所成宇宙观释迦牟尼的宗教”。[36]
　　民国已经成立，人间佛教对于民国国体的认同并没有直接导致强烈的民族主义叙述，他们对现代性的政治了解并不需要特别考虑民族解放的意图，除了在特殊时期，民族主义的考虑会浮上台面。如在国民革命时期，他们以反帝国主义及其在国内的代表军伐来定义民族主义的议题；在抗日战争时期，又表现为佛教护国救世的方式来“服务国家”。[37] 民族主义的议题虽然获得了一般的肯认，但在人间佛教的现代性论述中并不像自由、民主这些现代性的价值那样重要地被触及，而经常是被低调地处理。特别是当这种民族主义被赋予了一种佛教“无我主义”的解释时，民族主义就成为一种和平的和非本质性的概念，因为民族主义自我建构所赖于存在的那个紧张的“他者”被消解掉了。[38] 太虚在讨论三民主义时，就批评了激烈的民族主义，认为民族主义讲得太过，容易“偏为”一种国家主义。[39] 他好像意识到了民族主义对自由原则所构成的某种潜在的危险。借贺拉斯．B.戴维斯（Horace B.Davis）对于不同民族主义类型的区分理论来看，中国人间佛教坚持的民族主义是一种“启蒙的民族主义”，戴维斯认为，虽然这种民族主义一定意义上有反殖民主义的形式，而由于对传统价值的坚持因经常与历史进步的条件不一致，这种现实的两难困境：“是把民族主义看作一种理性的、世俗的和现代的运动呢，还是强调更为独特的民族因素，……”[40] 太虚他们在民族主义内部与现代性之间所选择的最终是理性的、现代化的主题。有意味的是，中国人间佛教在现代性的政治运动中所警惕到的那种民族主义的危险，却恰恰发生在日本现代佛教的政治叙述中。
　　三、“反抗的现代性”：二十世纪的日本禅、
　　京都学派与民族主义、帝国主义
　　几乎同时，毗邻中国的日本佛教也发生了深刻的变化，同样为了因应西方启蒙以来现代性的压力和挑战，日本禅佛教的主流和以佛教学说为基本而建构哲学系统的京都学派的哲人们，在安置佛教和政治的关系中，却走向了相当不同的道路。他们从佛教的传统中学习到了那些蔑视西方现代性的东西，特别是民治末期，日本快速完成了工业化革命，使他们的实力可以与欧洲许多国家并驾齐驱，而他们在中日和日俄战争中所取得的胜利，更强化了他们对自我传统精神性的高度认同。于是当他们试著以佛教为中心去完成不仅是日本，而且是“世界历史使命”的时候，他们不得不以保守者的姿态去抵御被称作是现代文明的东西，佛教的政治化于是变成了对于现代性文明原则的抗议。这种对现代性的反抗又如何在特殊的东亚语境里转换为具有强烈民族主义和“帝国之道”的佛教政治理论，怎样在对现代性进行道德批判的同时又渗透进日本精神文化优越论和 Bernard Faure 所指出的“好战的比较主义”和“禅帝国主义”？这些都是非常值得注意的议题。
　　传统学界对于日本近代禅学和京都学派的研究，一向比较重视从其哲学和宗教思想的内在面来观察他们对于东西文明的处理，二十世纪80年代以来，由于西方海德格尔案件的揭发，一向被假定为超越善恶二元的禅和非政治化的哲学家和学者们思想背后的政治意涵开始引起日本和西方研究者的注意，特别是作为东方二战策源地的日本，其佛教与军国主义的关系问题被推到了前台，也连带出现代性和民族主义问题的讨论。
　　与西方资本主义不同的是，日本的现代化一直充满了学者们所说的“二重性”，即一面是资本主义与市场的新要求，一面是来自于传统历史和文化的强大反弹，形成了一种可以称之为“反抗的现代性”（reactionary modernity）的社会类型。[41] 这种传统与现代之间“非同步的同步性”（synchronicity of the non-synchronous）所构建出的悖论，在现代日本就表现为这样的一种紧张：现代主义寻求逃离历史，而同时又依靠于一种更古老的文化和历史的具体性和完整性表述，作为对现代性所造成的抽象和碎片式生活的替代。[42] 于是，对现代性追求的本身就蕴涵了自我瓦解和克服的因素，这种紧张所产生的日本现代化的不平衡最终在30年代末蜕变为对于“克服现代性”的呼唤。具体说就是通过构造一种历史和传统的回忆，从一种东方式的传统文化和审美主义的叙述中，去抗争现代的政治和社会秩序。正如有学者指出的，这种反抗现代性的文化主义很自然地经由“意识形态和社会的抽象”，逐渐地，同时也是内在性地走向了法西斯主义。[43]
　　日本现代化的这种内在逻辑，使构成他们主体文化因素的佛教不可能走向与现代性的“调适”之路，他们把现代性理解为西方或欧洲中心主义的产物，而认为现代政治所提倡的那套自由、民主等观念伴随著帝国主义的扩张，恰恰表现为一种道德上的堕落，正像施特劳斯（Leo Struss）批评德国虚无主义时所指出的那样：对现代文明的异议出自这样一种确信：“开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话。”[44] 京都学派的重要代表西谷启治在参加1942年7月，由日本当时主要批评家、思想家、学者和作家所组织的一次在日本近代思想史上非常重要的，以“近代的超克”（overcoming modernity）为主题的讨论会上，[45] 提交的论文就针对现代性与欧洲中心论的关系，明确反对以欧洲文明来为整个人类定义现代性。他认为，“现代的事件”被简单理解为“欧洲的事情”，这种欧洲中心的观念给日本造成了这样一个事实：外来文化是以所谓“进步”的观念而输入的。他指出，要克服这种偏见必须重新建立关于人性的自我意识，“重构世界观的基础”，而解决之道在于回到“东方宗教”的实践，特别是佛教为基础的“主体虚无”（subjective nothingness）的哲学中，即通过一种完全不同于西方现代个人主义的“自由”的“自由”的概念，去避免西方现代性所造成的文化与科学的分离。而另一位京都学派的历史学家，则更明确地把对现代性和欧洲中心论的克服具体解释为“对政治上民主的克服”、“经济上资本主义的克服”和“思想上自由主义的克服”。[46] 把对现代主义的批判与反欧洲中心论的议题结合在一起，问题的关键就在于“寻找一条不是以西方，而以日本来界定现代性的道路”，[47] 这实际暗示了批判现代性的背后，是日本民族主义的动向。
　　正如Robert H. Sharf在讨论日本现代禅与民族主义关系的文章中所说的，民族主义正是现代性的产物，民族主义自我叙述的建立总是与外国的“他者”保持一种辨证的紧张关系，即只有通过想像出来的他者，才能够形成对自我的意识。日本的思想界并不满足于现代化那种科学技术的胜利，他们希望对现代性问题有一种精神的解决，这就是作为“禅民族主义”的思想在日本佛教界出现原因。[48] 问题的要害是，不管以怎样的方式回到他们所钟爱的传统，他们并没有真实地表现出传统的理想，而是在不断构造新的“传统的理想”。Sharf指出，与传统禅不同，二十世纪30年代，铃木大拙等“制造”出的禅学，以一种日本文化优越论和独一性的方式，成为“残酷和非正义的”的民族主义。[49] 这种民族主义并不是如平田井耕在为日本现代禅佛教所辩护时所说的，是缘于禅者对于世界知识的不了解而“无知地认同狭隘的民族主义”[50]，相反，民族主义的自我意识和叙述恰恰是建立在对“他者”的认识关系中的。市川的批判或许是有道理的，他认为，日本现代禅把传统禅所标榜的“随处作主，立处皆真”的超越立场巧妙地安放在世俗的“境遇”中，“随处作主”没有成为对自我的反省和批评，而是成为“境遇”的“主人”，为“灵活地与世俗妥协提供了借口”。[51]
　　京都学派的立场也是一样，尽管学界对于他们的民族主义还有不同的阅读，但这只是要求我们在更复杂的意义上来理解京都学派与民族主义的关系。正如 Christopher Ives 的研究所表明的，虽然西田与当时日本极端民族主义的立场不同，但他的思想无疑支援了与作为“他们”的西方对抗意义上的“我们”的身份认同。[52] 西谷启智就是个很好的例子，他认为日本宗教所支撑的文化具有一种特殊的“道德能量”（moral energy），这种“能量”不仅是日本人和日本民族的伦理，而且可以成为一种“世界的伦理”。因此，他提出日本现代所面对的最直接的问题，就是“建立一种新的世界秩序”和“建构大东亚”：“甚至在东亚，还没有一个国家像日本那样，东方式的宗教性已经如此密切地关联于它的伦理，而成为民族的基础……”。[53] 西谷在日本文化和社群的“场所”所要寻找的，并不只是日本的视域，而是“全球性视域”。很显然，这种日本特殊论的民族主义已经走向了扩张主义的方向，帝国或战争之道的佛教呼之欲出。
　　与中国人间佛教启蒙民族主义的意趣不同，日本现代禅佛教和京都学派选择的恰恰是太虚批评过的那种家族式的国家主义。虽然在日本，国家主义、家族主义和国体论等帝国主义论题的抬头并不是始于二十世纪30年代以后，而是早在日清战争的时代就已登场，[54] 不过日本现代禅与京都学派却在新的现代性脉络中重新赋予它一种文化和传统的神圣意义。正如戴维斯所说的，这类以“文化和传统为基础”的民族主义声称自己的民族是“某种神圣的、永恒的、有机的东西”，而当它受到非理性的应用时，可能变成一种好斗的、攻击性的和沙文主义的具有危害性的民族主义。[55] Anderson的研究就指出，日本现代民族主义就在“征服与被征服”的结构中，表现出“具有侵略性的帝国主义的特征”（aggressive imperialist character）。[56] 像西田把历史的生活世界简单地归于日本精神、天皇制度以及日本国体和文化在亚洲的注意等问题时，他就使他对于世界历史的思考变成了为“他那时代的国家的具体的和历史的实在的合法性证明。”[57] 京都学派另一代表人物田边元也在设计他的反现代性计划时而最后走向反个体的民族主义和国家主义，他以“种”之理论来论证日本是现代“绝对所应现的存在”，赋予它拯救世界的角色。[58]
　　于是，当这种扩张性的民族主义要向亚洲和世界推销他的具有绝对意义的精神文明的时候，他们并没有把他们国家的民族主义看成只是地方“场所”的经验，而是赋予了更广泛的“世界历史”的使命，战争也正是在这样的意义上被合法化了。战争不仅被视为日本摆脱西方化的一次难得的机会，而且是神圣的传统文明对“充满现代文明精神”的痼疾进行的“一次有效的治疗”。[59] Sharf 所说的那种“残酷和非正义的”现代日本禅之道就这样在二战时，把“极和平的佛教”变成拥护武人打仗的“杀伐的宗教”和军国主义的共谋。[60] 尽管铃木大拙与战争的关系还可以留作深论，但他分明看到日本禅与武士之间存在的关联。他在《禅与日本文化》一书中就承认，禅就它教人在面对任何环境下都要准备毫不犹豫地献身这一点来说，它为武士阶级提供了伦理和哲学的支援。禅的无念和当下即是的观念，在战时的日本实际上是鼓励士兵“不要考虑任何历史和社会的情境，不加任何思考地去作战”，禅宗的“立处皆真”和“随处作主”也被解释为不管什么情况下的任何行为都是“真的”，以至于“积极地屠杀”也被合法化了。[61] 当时日本出版的《大乘禅》杂志，就充斥了各种激烈地鼓吹“圣战”的文章。[62] 关于这一点，西田为代表的京都学派所犯的错误并不比禅师们的少，市川就从现代性的立场批评西田哲学中“现实即绝对”的原则“在伦理上的错误”，正是缺乏“批判的现代自我”，才沦为认同于社会政治的“事实主义”（factism）。[63] Feenberg 也分析西田的思想中有间接服务于军国主义的方面，如他说，西田把日本侵略中国的战争理解为日本把亚洲从西方殖民主义解救出来的行动，他认为，这种“想像性的战争”使“军国主义的民族主义获得了一种吊诡式的反帝国主义的气味”。[64] 以超越善恶为理想的禅，以及这一观念所支撑下的绝对主义的“无的哲学”，在面对现代性的特殊社会政治语境中，经由反抗而酝酿出文化和政治上的民族主义，最后又结合意识形态直接或间接地成为国家主义和军国主义的同谋。日本近代佛教政治化的这一内在逻辑和经验，可以说明这样一个道理：绝对的无分别如何处置相对世界中社会伦理的善恶分别，这中间可能有相当多的转换环节。在现实所开展的历史与生活世界中，真谛与俗谛、超越与批判、宗教与世俗力量的平衡，都远比理论上想像得复杂和困难，教义上的圆融与“和”的精神，并不必然地带来现实世界的和谐。
　　四、结 语
　　在东亚近代佛教与政治关联的不同事件的读解中，我们发现了佛教人间化过程的复杂性，一种极和平的宗教和超越性的精神在与世俗原则的遭遇中，其结果和方向可能是相当曲折和变化多端的，有时让我们难免产生一种“割不断，理还乱”的感觉。当佛教要以“契机”方式去进入社会，特别是当政治的议题进入到佛教的论述之中，他们之间就形成了一种可以说是辨证的紧张。佛教一面可以为世俗政治提供超越性的伦理批判，而一旦它进入这一批判的过程之中，佛教自身的超越性就变得非常得困难。当年欧阳竟无为代表的支那内学院对于佛教参与政治的批判，虽然如印顺法师所说，失之于不能变通，但竟无所担心的混同染净，“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”的情况，[65] 即使在今天看来，也绝不能说是杞人忧天。佛教参与政治的结果，对于佛教与世俗世界的双方面而言，可能是巨大的福音，也可能是灾难性的冒险，佛教在传统与近代的历史都有了明证。
　　作为以修道为主的佛教，如何在世俗化和去世俗化、公共政治生活和自我精神的解脱之间达成必要的张力，不至于把宗教恩典的昂贵性像出售商品一样，变成一种“廉价的恩典”，这对于人间佛教的运动来说，应该是场不小的考验。
　　Ken Jones 在讨论现代“参与佛教”与现代主义的关系时，提到现代佛教面对现代性问题的两种不同类型的反应，非常有参考的意义。一种是所谓“归约的现代主义”（reductive modernism），倾向于用现代性世俗化的文化价值来理解佛教，把佛教归约解释为一种“理性的人文主义”，这种“佛教的现代主义”一方面与世俗价值间找到了比传统更多的关联性，甚至被理解为“包含了激进论的政治理论”（如亚洲佛教与马克思主义的结合），但它的危险性在于，它也可能使佛教变成为某种非佛教的东西，瓦解佛教本身的超越性精神资源，成为只是服务于世俗价值系统的话语，甚至把佛教解读为一种文化，而不是宗教。如把佛教作西方世俗化延伸的最有影响力的学者Trevor Ling，就把佛教历史的作用看成是在文化和社会的意义上“结束了个人主义的疾病”，他还把早期佛教最关心的问题解释为“逐渐建立起一个以佛教僧伽为中心的普遍的共和国”。于是，Ken Jones主张，佛教的现代主义运动，必须应用另一种类型的现代叙述来加以平衡，即一种所谓“超越的现代主义”（transcendental modernism），这种类型倾向以佛教的精神性和根源性的存在性观念，来深化和补充现代世俗性的价值系统。[66]
　　再引述一次现代基督教传统的重要思想家朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）对这一问题的忠告，可能还有它的意义：“修道主义成了对基督教的世俗化和把恩典降价的活生生的抗议。……教会成功地使修道主义弱化，甚至利用它来证明教会自身生活世俗化的合理性。修道主义被认为是一种个人的成就，一般俗人是望尘莫及的。因此教会就形成致命的双重标准的概念……当教会被指责为过于世俗化时，它总是把修道主义说成是在信徒中过高级生活的可能性，并以此来证明其他人过低级生活的可能性也是合理的。”[67] 从我们分析的东亚近代佛教与政治关系的两个案例来看，佛教在介入社会政治论述中，必须不断再生出批判和自我批判的功能，即在批判中解消强大异化了的政治意识形态和权力的宰制，而在自我的批判中意识到自己责任伦理的界限所在，开放对于“他者”声音的倾听。似乎可以说，如果缺乏“批判的现代自我”，佛教的政治理想一旦下委到现实世界，就可能变成被歪曲了的理想。
　　2003年2月
　　（本文作者龚隽教授为中国广州中山大学哲学系教授）
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　　【注释】
　　[1] 相关问题的讨论可以分别参考Ken Jones,the Social Face of Buddhism:An Approach to Political and Social Activism,Wisdom,1992.Rita Gross,Buddhism After Patriarchy:A Feminist History,Analysis,and Reconstruction of Buddhism,State Univ. Of New York Press,1993.Fred Eppsteiner,ed.,the Path of Compassion:Writings on Socially Engaged Buddhism,Paradax Press,1988.Christopher S.Queen ,Sallie B.King,ed.Engaged Buddhism:Buddhist Liberation Movements in Asia,State University of New York Press,1996. Sulak Sivaraksa,A Socially Engaged Buddhism,Thai Inter-Religious Commission of Development,1998. Sulak Sivaraksa,Loyalty Demands Dissent:Autobiography of an Engaged Buddhist,Parrallax Press,1998.Kenneth Kraft,The Wheel of Engaged Buddhism:the Map of the Path,weatherhill,1999. Christopher S.Queen,"Engaged Buddhism",Charles S.Prebish,Martin Baumann,ed. Westward Dharma:Buddhism Beyond Asia,University of California Press,2002;Charles Prebish,and Damien Keown,ed.,Action Dharma:New Studies in Engaged Buddhism,Routledge Curzon,2003. 这些讨论的议题中，有关东亚佛教的论述相当不足，特别是中国人间佛教运动，只有台湾慈济和佛光山被简单地提及。
　　[2] 参考 David W.Chappell,Engaged Buddhissts in a Global Society:Who is Being Liberated? 一文，Socially Engaged Buddhism for the New Millennium:Essay in honor of the Ven. Phra Dhammapitaka on his 60th birthday anniversary,Sathirakose-Nagapradipa Foundation and Foundation for Children,1999. Chappell 就把“参与的佛教”看作一种新佛教运动，并对于“参与的佛教”的论题、特点和范围等作了明确的叙述，尽管他在文章中略为提到台湾证严法师的佛教僧团，把她也纳入新佛教的运动，但大部分西方讨论“参与的佛教”的议题，都没有对中国近现代人间佛教运动进行严肃的讨论，因此本文以东亚佛教传统为例进行分析，正是希望对“参与佛教”的讨论作一补充。
　　[3] Marx Weber,The Religion of Indian,New York:Free Press,1958,P213;The Sociology of Religion,Boston:Beacon Press,1963,P267,276.
　　[4] Tran Thanh Huang， Buddhism and Politics In Southeast Asia，Claremont Graduate School and University Center Ph.d.,1970，P11。
　　[5] Robert Thurman 把阿育王的政治原则分为五点，分别是个体的超越论、非暴力、强调教化与宗教多元论、慈悲的福利政治、政治的去中心化等。他还根据这些原则，在Guidelines for Buddhist Social Activism Based on Nagariuna's Jewel Garland of Royal Counsels 一文中，考察了龙树的政治学观念。A.L.Basham 的观点，详见 'Asoka and Buddhism:a Re-examination" 一文，以上均转自Ken Jones,the Social Face of Buddhism:An Approach to Political and Social Activism,p227-230.
　　[6] Kenneth K.S.Chen,The Chinese Transformation of Buddhism,Princeton University Press,1973,P214.
　　[7] Chan Sin-Wai,Buddhism in Late Ching Political Thought,the Chinese University Press,1985,P8.
　　[8] 梁启超，《清代学术概论》，《民国丛书》第一编6，第11页。
　　[9] 《清代学术概论》，第167页。
　　[10] 《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年版。
　　[11] 宋恕，《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第568页。
　　[12] 见《章太炎集》，中国社会科学出版社，1995年版，第14，61页。
　　[13] 《八指头陀诗文集》，岳麓书社，1984年版，第523页。
　　[14] Chan Sin-Wai,Buddhism in Late Ching Political Thought,P148
　　[15] 详见《太虚大师全书》（以下简称《全书》）第44册所收论文，此不一一展开讨论，太虚大师丛书出版委员会，1955年版。
　　[16] 《全书》第2册。
　　[17] 太虚，〈帝制于神民主于佛之根据〉，《海潮音文库》第一编（11），佛学书局，1930年版。
　　[18] 如太虚于五四第2年所撰《唐代禅宗与社会思潮》一文中，就提到为了适应新的形势，“复有精审详密之德谟克拉西整理僧伽制度论”；1939年在〈复亦幻书〉中，太虚也说到他于民国四年前，“揆度我国将成一欧美式的民主国，故作整理僧伽制度论，为适应之建设。”可见，他的僧制改革是为了因应现代民主性的政治制度而作。以上引文均见印顺，《太虚大师年谱》，《妙云集》中编之六，1973年版，第115，440页。
　　[19] 见《太虚大师纪念集》，汉藏教理院同学会，1947年版。
　　[20] 太虚，〈东西学术及政治谈〉，《海潮音文库》第一编（11）。
　　[21] 《全书》第23册。
　　[22] 《全书》第13册。
　　[23] 《全书》第35册。
　　[24] 见何建明，《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社，1998年版，第284页。
　　[25] 分别参见《太虚大师年谱》522-527页；《全书》第35册。
　　[26] 西方学者把中国现代性议题最关键的时期定为晚清的最后13年和1910年代到1930年代的五四运动时期。见Milena Dolezelova-Velingerova,ed.The Appropriation of Cultural Capital :China's May Fourth Project,Harvard University Press,2002,"introduction".
　　[27] 分别见 Rudolf G.Wagner,the Cannoization of May Fourth, Milena Dolezelova-Velingerova,ed.The Appropriation of Cultural Capital :China's May Fourth Project; "introduction".
　　[28] 如他与五四新文化的领袖胡适、陈独秀等都有过论辩，详见《太虚大师年谱》第113页。
　　[29] 太虚对于当时流行的进化论，一面从佛法的高度谓其“间有偏至而未臻圆满”，但从世法的角度，则认定其“思精体大”，“实集有史以来学术政教之大成”，“极成玄宗”，可以说是相当高的肯认。见其〈论天演宗〉，《海潮音文库》第一编，（7）。
　　[30] 韦伯，《经济．社会．宗教——马克斯．韦伯文选》，上海社会科学院出版社，1997年版，第204-213页。
　　[31] 详见 Hirata Seiko,Zen Buddhist Attitudes to War,James W.Heisig,John C.Maraldo,ed.Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism,University of Hawai'I Press,1994.
　　[32] 分别见太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，〈建设人间净土论〉，《全书》第47册。
　　[33] 〈佛学今日存在之价值与社会之需要〉，《海潮音文库》第一编（8）。
　　[34] Ken Jones,the Social Face of Buddhism:An Approach to Political and Social Activism,p234.
　　[35] 〈人群政制与佛教僧制〉，《全书》第13册。
　　[36] 均见《全书》第13册。
　　[37] 如蒋特生在〈党员与佛化〉一文中，把国民革命看成是反帝国主义及其军阀买办的斗争，并试图从佛教立场进行辩护，详见《海潮音文库》第一编（11）；又在抗战时期，太虚曾在不同时间配合抗战作了许多护国论的文章，如1938年配合政府“抗战建国纲领”而发表〈日伪亦觉悟否〉；1939年又作〈佛教的护国与护世〉，〈成佛救世与革命救国〉等，详细的可以见《太虚大师年谱》有关记录。
　　[38] 蕙庭在〈佛学与今时社会之关系〉一文中，以佛法解释三民主义，有趣的是，他认为民族主义与佛教无我主义“无二无别”，如他以佛教强调的“同出一源”的本源论来消除民族间的分别等，形式在讨论民族主义，而实际是取消了民族主义问题的尖锐性。见《海潮音文库》第一编（8）。
　　[39] 〈人群政制与佛教僧制〉。
　　[40] 参见查特杰，〈作为政治观念史上的一个问题的民族主义〉，《学术思想评论》第七辑，吉林人民出版社2002年版。
　　[41] Andrew Feenberg,the Problem of Modernity in the Philosophy Nishida, Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism.
　　[42] Harry Harootunian,Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interwar Japan,"preferce",Princenton University Press,2000.
　　[43] 同上。
　　[44] 施特劳斯，〈德国虚无主义〉，刘小枫主编，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联，2002年版。
　　[45] 有关这次会议的背景、论题和各家思想讨论，可以见 Minamoto Ryoen,The Symposium on "Overcoming Modernity", Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism.
　　[46] 均见Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interwar Japan，P35-38.
　　[47] Andrew Feenberg,the Problem of Modernity in the Philosophy Nishida.
　　[48] Robert H. Sharf,Whose Zen?Zen Nationalism Revisited, Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism.
　　[49] 同上。尽管对于铃木还存在不同的阅读和解释的策略，如桐田清秀就一直为铃木辩护，但我认为铃木在战时发表《日本灵性》（Japanese Spirituality）一书，盛赞日本民族在佛教上的独特灵性及其与西欧人不同的特殊性等，至少有文化民族主义的倾向，而很难理解为桐田清秀所说的是关于“所有人性”的评论。详见其文 D.T.Suzuki on Socity and the State, Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism.
　　[50] Hirata Seiko,Zen Buddhist Attitudes to War.
　　[51] 参见 Christorpher Ives,Ethical Pitfalls in Imperial Zen and Nishida Philosophy:Ichikawa Hakugen'Critique, Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Questioon of Nationalism.
　　[52] 同上。
　　[53] Minamoto Ryoen,The Symposium on "Overcoming Modernity".
　　[54] 详见桥川文三、松本三之介编，《近代日本政治思想史》第3部第3章，第4部第2章，株式会社有斐阁，昭和46年版。
　　[55] 查特杰，〈作为政治观念史上的一个问题的民族主义〉。
　　[56] Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,Verso,1991,P97.
　　[57] James W.Heisig,philosophers of Nothingness:An Essay on the Kyoto School,University of Hawai's Press,2001,P71.
　　[58] 见林镇国，《辨证的行旅》，台湾立绪文化事业有限公司，2002年版，第84页。
　　[59] Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interwar Japan，P35.
　　[60] 戴季陶早在1919年就批评日本现代佛教沦为武士道的同流，详见《戴季陶集（1909-1920）》，华中师范大学出版社，1990年版，第928页。
　　[61] 参见 D.T.Suzuki on Socity and the State.
　　[62] 同上。
　　[63] 同上。
　　[64] Andrew Feenberg,the Problem of Modernity in the Philosophy Nishida.
　　[65] 欧阳竟无，〈辩方便与僧制〉，《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年版。
　　[66] Ken Jones,the Social Face of Buddhism:An Approach to Political and Social Activism,p271-276.
　　[67] 朋霍费尔，《作为门徒的代价》，四川人民出版社，2000年版，第37页。