陈荣捷和他的朱熹研究

陈荣捷和他的朱熹研究
　　崔玉军
　　内容提要：陈荣捷是著名美籍华裔学者，他从二十世纪六十年代开始研究朱熹，先后出版这方面的专著五本及大量论文，成为与钱穆齐名的朱熹研究权威。本文回顾了陈荣捷研究朱熹的学术经历，探讨了陈先生观察和研究朱熹的独特角度和研究方法。
　　关键词：陈荣捷朱熹研究以朱言朱
　　大陆学界接触港台地区的朱熹研究始于1980年代中期。近20年来，钱穆、牟宗三等先生的朱熹研究著作在大陆被陆续介绍、出版，并引起热烈的讨论。但对于港台之外学者的朱子研究，比如在此方面与钱穆同为朱子学权威的陈荣捷先生，相对而言则关注不多。可喜的是，这种情况正在改变大陆研究陈荣捷思想的论文，有周炽成：《简论陈荣捷对儒学的世界性贡献》（《中国哲学史》，1999年第4期）和《向西方介绍中国哲学——陈荣捷的学思和功业》（《学术研究》，1999年第8期）；学术思想简介见方克立主编：《二十世纪中国哲学·第二卷上》（华夏出版社1995年，樊志辉文）和施忠连：《现代新儒学在美国》（辽宁大学出版社，1994年）；传记材料见华霭仁整理，彭国祥翻译：《陈荣捷——一份口述自传的选录》（《中国文化》十五、十六期合刊）和吴长庚：《丰碑其伟，哲人其逝—悼念陈荣捷先生》（《朱子学刊》1994年第一辑）等材料。。
　　陈荣捷和他的朱熹研究《中国哲学史》2003年第3期与研究中国哲学一样，20世纪研究朱熹的学者中也可以分成三个群体，即中国本土学者、外国学者以及介于两者之间且与他们渊源颇深的华裔学者此处得到陈来教授的启发，作者在此谨表感谢。。目前学界的情况是，对于第一个群体即中国本土学者如冯友兰、牟宗三等的研究广泛而深入，也取得了显著的成果；但是对于其他两个群体的关注则相对不够。笔者认为，由于生活经历、学术环境、文化传统和社会制度等方面的差异，后两个群体对于中国哲学的观察会有不同的体验和思考，其视角可能更具客观性和批判性。因此，我们不但应该关注中国本土学者的研究成果，对于异质文化传统中的学者的研究成果同样也要重视。
　　陈荣捷是华人学者中的一位杰出的中国哲学家。他20世纪初生于中国，但一生中的学术活动大部分都是在美国进行的，其经历与冯友兰、熊十力、牟宗三等学者都很不相同。通过对陈荣捷的研究，我们或许可以获得一个与上述前辈学者观察中国哲学不同的视角。作为这方面的一个尝试，本文首先对陈先生的学思历程进行简单回顾，然后选取他对朱熹思想和生活研究的某些方面，对陈先生的朱子研究作一简要的描述，以期引起更多学者的深入研究。
　　一、陈荣捷学术简历
　　陈荣捷先生1901年生于广东开平，1923年广东基督教学校岭南大学（现在的中山大学）毕业后进入哈佛大学，并先后获得该校哲学硕士和博士。1929年毕业后回母校任教，1936年赴夏威夷大学任教并参与建立该校的哲学系，讲授中国文化和思想。1939年和查尔斯·摩尔等一起发起筹办第一届东西方哲学家会议。1942年担任美国达姆斯学院（Dartmouth College）中国文化哲学教授。该校建于1769年，虽然名为“学院”，实际上是大学建制，与耶鲁大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等同为美国长春藤盟校（Ivy League），是美国最著名的私立学校之一。1948年获得古根海姆奖学金，这是该项奖学金第一次授予中国学者。1951被任命为达姆斯学院人文学院院长，这是有史以来中国人在美国高等学府担任的最高职务。1966年从达姆斯学院退休后，担任宾州匹兹堡市彻谈慕学院(Chatham College)格里斯派（Anna R.A.Gillespie）讲座教授和哥伦比亚大学中国思想兼职教授，从1975年起开始和狄百瑞教授一起在哥伦比亚大学共同主持新儒学思想讨论班，这一教职一直持续到他1994年去世。1978年被选为台湾中央研究院院士。1980年被选为美国亚洲研究协会主席，1984年担任香港中文大学第六届“钱穆讲座”教授以上参考陈澄之辑《广东开平陈荣捷先生年谱》，收入陈荣捷：《王阳明与禅》，台湾学生书局，1984年；又见《陈荣捷自订年谱》（Chronological Biography of Chan Wingtsit），未刊打印本。，1992年被亚洲研究协会授予该年度“亚洲研究杰出服务奖”。1994年8月12日在美国匹兹堡病逝，《纽约时报》在数日后发表文章，报道了陈先生去世的消息并引述亚洲研究协会的授奖辞，称陈荣捷为“中国哲学研究在西方的宗师（doyen）和中西方学术界最关键的联结者。……向西方传授中国学术传统的中间人（mediator），当今之世无人能出其右。”The New York Times，August 16, 1994.
　　陈荣捷一生的经历非常简单，在乡村读完私塾之后，即考入教会学校接受西方新式教育，大学毕业后又远渡重洋求学美国，毕业后则在大学任教，可以说一生中从来没有离开过学校。在他近九十年的学校生活中，又有半个多世纪的时间都在美国孜孜不倦地传播、研究中国哲学，是北美地区研究中国哲学的著名华裔学者，被称为向西方介绍东方哲学文化思想最为完备周详的中国大儒。陈荣捷：《王阳明与禅》，第233页。
　　陈先生一生勤于著述，先后出版了二十四本著作和一百二十多篇论文。从他所关注的问题来看，他的研究由博归约，先是中国思想研究，再是中国哲学，再是新儒学，最后集中于朱熹研究。按照陈先生本人的总结，他在海外研究、传播中国哲学的历程分为四个阶段，即1935年到1962年为第一阶段，主要是介绍中国思想；1962年到1972年这十年为第二阶段，主要是翻译中国哲学经典，此后的十年（1972—1982）为讨论中国哲学范畴时期； 1982年之后则是专心推动朱子研究在美国的发展。此一阶段是陈先生毕生事业的高峰黄俊杰：《中国哲学文献选编·出版前言》，台湾巨流图书公司，1992年。按该书（上下两卷）是陈荣捷《中国哲学资料书》（A Source Book in Chinese Philosophy，普林斯顿大学出版社，1963年）的中文译本。。无论从哪个方面看，朱熹都是陈荣捷晚年的研究兴趣中心。这是一条长达半个多世纪的探索之路。
　　二、朱熹研究五十年
　　陈荣捷对于朱熹的研究热情愈老愈坚，与朱熹在他心目中的重要地位有极大的关系。作为一个以传播中国文化为己任的学者，陈先生最后选择朱熹作为其研究重点，其原因是他认为朱熹是中国文化的代表和象征：
　　朱熹为孔孟之后一大思想家，而又为中国八百年来最重要之哲学家。彼集理学之大成，以建立其改造新成之哲学。其哲学自十四世纪即为独尊，自十五世纪支配朝鲜思想，自十六世纪支配日本思想，凡数百年。而欧洲人士亦于十七世纪开始注意（朱子）陈荣捷：《朱学论集》，学生书局， 1982年，第421页。。
　　所以他说，“欲知中国文化，非研究朱子不可”陈荣捷：《朱学论集》，第2页。。1983年陈荣捷谈到他本人的学术活动时表达了同样的意思。他说，西方最初是研究先秦哲学，以后发现要真正理解先秦哲学和中国哲学，就必须研究宋明理学，而研究宋明理学就不得不研究朱熹中国社会科学院哲学研究所编，《中国哲学年鉴》，中国大百科全书出版社，1984年，第456页。。当然陈荣捷的这种认识，经历了一个从不自觉到自觉的过程。
　　在1940年代，陈先生就对朱熹思想作过研究介绍。当时联合国要出版一套介绍五个常任理事国成员的丛书，他为《中国》撰写了其中的一章，专门介绍新儒学与当代中国哲学思想，其中提到了朱熹。但他那个时候的研究主要还是一般性的中国哲学，在此期间，陈荣捷的研究广泛纷杂，举凡儒学、道家、佛教等都在他的学术视野之内，其中尤其以佛教为重。陈荣捷对朱熹的关注还要到20年后他编译《中国哲学资料书》时才算真正开始。
　　《中国哲学资料书》是陈荣捷的成名之作。该书总计四十四章，其中朱熹一章所占篇幅最多，除朱熹的三篇短文和一封信函外，还从《朱子语类》和《朱子文集》中选取147条，分成十四目翻译成英文，是有史以来向英语世界介绍朱熹思想最多最系统的文本资料，也是西方学者了解和研究朱熹的主要参考著作。除《中国哲学资料书》之外，他还出版英译《传习录》、《老子》和《坛经》儒道释经典各一本。此后他的兴趣逐渐转向新儒学研究，其中对朱熹的研究越来越重。1960年代中后期，他除了将朱熹和吕祖谦合辑的《近思录》译成英文并附一长篇导论之外，还发表大量朱熹研究方面的论文。进入1980年代后，陈荣捷对朱子的研究一发而不可收，先后出版有《朱学论集》（中文，1982年）、《朱子门人》（中文，1982年）、《朱熹的生活和思想》（英文，1987年）、《朱子新探索》（中、英文，1988年），《朱熹》（中文，1990年）等朱熹研究专著五种，还将朱熹门人陈淳所著《北溪字义》翻译成英文（1986年）。这一时期他所发表的论文也多数是以朱熹为主，几乎是言必称朱熹。
　　此期间的学术活动也大多与朱熹有关。1980年在台北出席由中央研究院主办的第一届国际汉学会议，提交论文《朱熹门人之特色及其意义》。1981年参加中国哲学史学会在杭州召开的“宋明理学讨论会”，1982年在夏威夷主持“国际朱子学会议”，1983年回国访问朱熹遗迹一个月。1984年担任香港新亚书院“钱穆讲座”教授，讲稿结集为《朱熹的生活和思想》出版。1986年出席中央研究院召开的第二届国际汉学会议，提交论文《朱熹与禅》。同年还出版由他编辑的夏威夷“国际朱子学会议”论文集《朱熹与新儒学》。1987年参加厦门“朱熹国际会议”，提交论文《朱子与大慧禅师及其他僧人的往来》。1989年参加在北京举办的庆祝孔子诞辰的国际会议，宣读论文《儒家“中”的概念之检讨》。1990年出席福州“朱熹国际会议”，提交论文《朱子的新概念和社会改革》。1992年出席中央研究院召开的“国际朱熹会议”，提交论文《论朱子〈观书〉有感诗》，而此时陈先生已经91岁高龄，只能以轮椅代步了。
　　陈先生有关朱子的论文很多，其中尤其以《朱子道统观之哲学性》（1968年）、《朱熹集新儒学之大成》（1973年）和《论程朱之异》（1978年）等为学界所推重。这些论文原来都是用英文写成的，后全部被港台学者翻译成中文，引起广泛的影响。在《朱子道统观之哲学性》中，他分析了朱熹道统观的特点及其哲学性质。在《朱熹集新儒学之大成》一文中，他分析了朱熹对新儒学发展的三大贡献：发展与完成新儒家哲学、建立道统观念和写成《四书章句集注》。《论程朱之异》研究了程颐和朱熹之间的思想传承关系与思想异同。其它的如《朱陆通讯详述》（1977年）、《朱子门人之特色及其意义》、《论朱子之仁说》、《朱子固穷》（上述三篇均发表于1981年）、《朱子的宗教实践》（英文，1983年）、《朱熹与静坐》（英文，1989年）、《朱子之创新》（1990年）等论文，题材广泛，史料详尽，受到很多学者的重视。
　　在有关朱子的专著中，陈荣捷的《朱学论集》和《朱子门人》为1982年夏威夷国际朱子学会议而作。前书收录了他此前研究朱子的论文十五篇，后者则是对朱子门人的专题研究。根据后来陈先生本人的说法，虽然前人对于这个问题有不少论说和统计，但都是“错漏无数”，或者“籍贯讹乱，或名称因形音相近而误，或名字互换，或析一人为二人，如此之类，不胜枚举”陈荣捷：《朱熹》，台湾东大图书公司，1980年，第106页。。陈先生在中日历代有关朱子门人研究的十七部文献中，网罗六百四十五人，考得其中朱熹入门弟子四百六十七人，没有及门而私淑者二十一人，讲友六十七人，重名者十六人，既非弟子亦非讲友者七十三人。最为难得的是，他于六百四十五人中，又分别寻出各人所出文献，别其姓字邑爵，考其与朱子之关系，篇幅达三百余页，称之为朱门弟子辞典也不为过。
　　除了上面所提到的《朱学论集》和《朱子门人》之外，陈荣捷关于朱子研究的著作还有《朱熹的生活和思想》（英文，香港中文大学出版社，1987年）以及《朱熹》（中文，1990年）二书。当然最重要的应该是1988年出版的《朱子新探索》（中文，学生书局，该书英文版1989年由夏威夷大学出版社出版，内容略少于中文版。）。该书被称为是“学问扎实，洋溢着一个学问大师的闪亮的睿识和精神的独特著作”亚洲研究协会“1992年度亚洲研究杰出服务奖”授奖辞。，这本巨著倾其十数年之功，800多页，上及朱熹思想中的诸多核心概念如理气、天命、太极、体用，下及朱熹刻书、传说、贫困、执法、画像、交游等朱熹生活中的方方面面，“丰盛详实，……解决了许多围绕朱子的疑难，兼顾学术严格与趣味浓郁，价值远高于钱穆《朱子新学案》”王煜：《港台朱学研究述评》，《朱子学刊》第一辑，1988年，第111页。。该书的问世，标志着陈荣捷作为朱熹研究权威地位的建立Wm. T. de Bary：Wingtsit Chan, The Journal of Asian Studies, No.4, 1994，p1356.，陈先生本人也说该书代表了其学术的最高成就Wingtsit Chan：Chronological Biography of Chan Wingtsit，typewritten，p62.。美国另一位著名的中国哲学专家布鲁姆教授把他看成是中国哲学传统的一位活生生的榜样，成就显著，称他是“十二世纪伟大的理学家朱熹最称职的后继者”Irene Bloom：Remembering Wingtsit Chan, Philosophy East and West, Vol.45（1995年）,p466.。
　　三、从周敦颐的“太极”概念入手理解朱熹的思想体系和“道统”观念
　　关于朱熹的哲学体系，通常的看法是，“在这个哲学体系里，基本的对峙是理性本体（生物之本）和物质材料（生物之具体）、道德理性和感性情欲、理性方法和内向直观。理气论、心性论、格致论成了（这一）体系的三个主体部分”陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第8页。。理的观念和理气关系在朱熹理本论哲学中占有重要地位，是其哲学的基础。
　　如所知，朱熹是新儒学的集大成者，其理本论哲学吸收改造了周敦颐、张载和二程兄弟特别是程颐的理气思想。陈荣捷梳理了朱熹思想的渊源，承认张程诸人在朱熹思想形成中的作用，但同时他又反复表示，周敦颐对于朱熹思想的形成，重要性要比一般所认为的更大。周敦颐的太极概念是朱熹思想系统建立的前题和内在需要，是其理本论哲学最基础的概念。顺此而论，朱熹把周敦颐纳入儒学道统统序之中，且置于二程兄弟之前。
　　(一) 朱熹为什么重视 “太极”概念
　　历来学者一直重视朱熹太极概念的重要性。如陈荣捷所考察到的，《近思录》首章为周敦颐的《太极图说》，《朱子语类》开篇是“太极天地”，《性理大全》和《性理精义》都是以《太极图书》为先，钱穆《朱子新学案》第一章为《朱子论理气》，第二章则是《朱子论无极太极》。“故凡讨论朱子哲学思想者，必讨论太极。”陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局，1988年，第218页。
　　太极的重要性在于，“舍理气无朱子哲学之可言，而舍太极亦无朱子理气哲学之可言也”(同上)太极是朱熹哲学的根本概念，从而也是认识朱熹哲学的入手概念，所以如此，则要从二程哲学的局限说起。
　　朱熹的思想大多来自二程。朱熹之前，程氏兄弟已经“自家体贴出了天理二字”。但是他们并不关心理气之间的关系。诚然，程颐一直重视探究理气关系，并从张载《西铭》中概括出“理一而分殊”的命题，但终究是落实在道德修养的层面上，并不从本体上深究。如此一来，理气之间缺少一个逻辑上的必然关系，形上形下、一与多都为两截。因此，程氏兄弟虽然将理的概念发展到最高峰，“发明理之大旨，但未言及气”陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台湾中央研究院文哲所筹备处，1994年，第147页。，因此程氏兄弟没有真正解决理气关系问题，也就没有真正解决作为本体的理的问题。这对朱熹来讲提出了一个挑战：
　　形而上与形而下之分为两橛，每易趋于两元论或导致孰为主从。于二程学说中尚未见显明。而于朱子，此种两橛渐较显著，因而两难之困局，亦至迫切。朱子为免于此一困局，乃转而求之于太极观念。陈荣捷：《朱学论集》，第9页。
　　如陈荣捷所观察到的，太极的观念在朱熹之前并不重要。北宋周、邵、张、程五子中，二程兄弟从不提及太极，张载与邵雍也是很少论及，周敦颐虽然有《太极图说》，但是周子初本以《通书》见称（同上，第8页），而朱熹把它拈出来并引入自己哲学系统中，理气的关系才得到真正解决：
　　二程以其本人之哲学基乎理之概念上，而朱子则以其全部理学基乎理之概念上，利用周子《太极图说》，以解决理气间诸问题。此朱子集理学之大成也。陈荣捷：《新儒学论集》，台湾中央研究院文哲所筹备处，1995年，第134页。
　　又说：
　　盖程子言理而少言气，张子言气而少言理。朱子合而并之，然后理气之关系，乃可解决。以故必须表扬周子之《太极图说》，庶称为理之总名之太极，动而生阳，静而生阴。如是根据太极与阴阳之关系，理气之关系可以厘清。陈荣捷：《朱熹》，第51页。
　　太极观念贯穿于本体界和现象界，所以形上与形下、一与多的逻辑关系也都得以最终理清，二程哲学中的理概念在朱熹这里发生了变化，最主要的是朱熹把对理的研究扩展到对理气关系的研究，使理概念的意涵更加丰富和具体，理一分殊这一命题在逻辑上也得到成立：
　　至若一事一物与宇宙全体之关系，宇宙普遍之理与万物分殊众理之关系，太极观念提供一程式，对诸关系予以调和。……程颐及诸儒俱盛赞西铭理一分殊，……尚偏在伦理。朱子以其说退之于形而上学之领域，则从两方面阐发一与多之关系。……因之，太极统万物而为一，同时一物各具一太极。……一与多之关系，至朱子始有一逻辑性之阐述。陈荣捷：《朱学论集》，第10～11页。
　　理气关系一旦得到逻辑的理清，朱熹的心性论、格物论也得以在此基础上成立。太极对于朱熹哲学体系的建构的重要性如是，朱熹把周敦颐放在北宋诸子之首的原因自然不言自明。
　　(二) 道统统序中朱熹首推周敦颐的原因
　　道统观念，由来已久。陈荣捷对此非常重视，先后写有《朱子道统观之哲学性》、《朱子与道统》、《新道统》、《道统》、《道统与后绪》等论文。另外在《朱熹集新儒学之大成》一文中也多专门论述。他认为，朱熹的道统观不但反映出朱熹理本论哲学的特点，而且大有深意。
　　陈荣捷分析了朱熹道统观的特点，认为朱熹不但首次使用“道统”一词，更为重要的是其赋予道统以新面目，其特点是排除汉唐诸儒、特尊二程、首推周子，旁置张子而不及邵子，而朱熹所以如此取舍，其理由在于其建立自己理论系统的需要：
　　道统之绪，在基本上乃为哲学性之统系而非历史性或经籍上之系列。进一步言之，即道统之观念，乃起自新儒家发展之哲学性内在需要。于此吾人可知，新儒学之整个观念，乃建立在理之观念上。程颐建基其本人哲学在理之上，朱子则致力于奠定其整个新儒学系统在理之上。汉唐诸儒于理学，殊无贡献。即邵张诸儒之于此，亦仅有一隅之见。因之二程兄弟乃被认为道统传授之主要血脉。但是尚有一儒者，其涵义乃以理为其整个哲学系统之泉源，周敦颐即其人也。职是之故，朱子苦心所寄，以周子列于孟子与二程之间。其师李侗，则予以明确之摒弃，以其师于理学无所阐发陈荣捷：《朱学论集》，第17页。。
　　此说得到刘述先的赞同刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，学生书局，1984年，第482页注四。。朱熹之取舍全在于其理本论哲学建设所需。朱熹有许多思想来源于二程尤其是程伊川，如关于理的概念，关于理一分殊的观念，关于格物致知的思想，关于涵养穷理之说等等，所以二程兄弟必在其内；然而因为理气之间不能没有太极概念的贯通，所以朱熹不能不在二程之前加上周子。但是李侗则不然，不但李侗，就是邵雍、张载也不能列入道统传系之中。因为他们对朱熹的理本论哲学无多大帮助，“张载以太极，基本上为一气之流行。在张载，太虚太和为一体，其中便含有阴阳二气。邵雍虽谓太极是心，其卒也，太极是数。”陈荣捷：《朱学论集》，第9页。陈荣捷甚至假设道，“设朱子随顺张载或邵雍对太极之解说，朱子惟有归结于气或道家之自然主义。”（同上）这是朱熹所不愿意的。
　　所以，朱熹推重二程，也推崇周子。陈荣捷分析说：
　　二程既不言太极，不能不取周子之《太极图》而表彰之，又注周子之《太极图说》。于是加周子于道统传授之内，而谓“千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一源”。朱子之意，并非否认明道得孟子不传之学于遗经，而谓二程推明其理，则亦可与直接接受孟子之传相通。陈荣捷：《新儒学论集》，第106页。
　　陈荣捷认为，首推周子是朱熹道统观最重要的特点：
　　（我）所注重者，乃孟子与二程之间，加上周子。此为道统传授最重要之改变。朱子既曰“先生（周子）道学渊懿，得传于天。上继孔颜，下启程氏”。又曰“两程之绪，自我周翁”。更云“及先生出，始发明之，以传于程氏，复云“濂溪夫子之学，……又得河南二程先生以传之”。其所以如此者，以非有太极阴阳之说，不足以成全其理气学说也。故添入周子，上溯伏羲，其道统之贡献，皆由其理学之贡献而来，事非偶然也。陈荣捷：《朱子新探索》，第433页。
　　又说：
　　朱子尊周子以其太极之论，……。朱子若无周子《太极图说》“太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极后动”之说，则理气关系关系无从成立，而理一分殊之哲学无以完成。故其哲学以周子太极思想为首，成为新儒家之典型陈荣捷：《朱学论集》，第367页。。
　　总而言之，虽然朱熹的哲学建立在理气基础之上，但是周敦颐太极概念却是理解朱熹哲学的关键，也是理解朱熹道统观的关键。所以，学者理解朱熹哲学，须从周敦颐开始。
　　四、澄清后人对朱熹的误会
　　陈荣捷对朱熹的研究，不仅注重梳理朱熹思想渊源，展示其塑造中国思想和学术的重要贡献，而且对朱熹生活的众多方面也多有研究，特别是《朱子新探索》和此后的《朱熹》两书，内容涉及到朱熹生活的众多方面，力图做到对朱熹全面而客观的把握。
　　陈荣捷在研究朱熹时，保持了他一贯的“大海钩针”的学术特点，在大量的史料中辛勤搜寻，把朱熹的各个方面呈现出来，目的是希望人们对朱熹有完整全面的了解，从而可以“以客观态度，撇开观念立场，以评论朱子”陈荣捷：《朱熹》自序。。如在《朱子自述》一文（载《朱子新探索》）中，他从《朱子语类》、《朱子文集》和《朱子全书》等文献材料中，找出朱子回忆自己、评论自己的著作以及朱子想作而没有作的事情等凡143条，每一条都注明出处，而且所录诸条，过半是前人研究没有记载者；其它著作中这样的研究也非常多，如朱子之记忆力、朱子之笑怒幽默、朱子之里居、朱子之精舍生活、朱子与书法、朱子与僧人、朱子与执法以及朱子之忧国、朱子与妇女等等，内容繁多，不一而足。
　　一般来讲，陈荣捷对朱熹的整个研究可以分为“述”、“申”两部分。前者是对关于朱熹生活资料的收集和思想的整理，例如朱熹的思想脉络，其哲学系统以及其中主要概念的关系等，朱熹与其同时代学者的交游，朱熹的家庭经济状况，朱熹与其门人的关系，朱熹本人的个性爱好等等；后者则是为朱熹“申辩”。这是陈先生用力最大的地方。在陈荣捷关于朱子的论述中，无论是朱熹的思想还是朱熹的生活，他对历史上有关朱子的评论都有回应。这种“有感而发”在陈先生的著述中比较多，限于篇幅，此处仅讨论其中比较重要的几宗。
　　(一) 朱熹是否专以“道问学”为主?
　　后人往往以朱熹偏于道问学而陆象山偏于尊德性，且两人的对立始于鹅湖之会。陈荣捷详细考察了朱陆交往的前前后后，以及朱陆在学问和私情方面的交往，写有文章七篇之多除了《朱陆通讯详述》（1977）、《朱陆鹅湖之会补述》（1978）之外，在《朱子新探索》中还有《尊德性而道问学》、《鹅湖之会》、《论象山之性格》、《朱陆关系之私情方面》、《可惜死了告子》等五篇。。通过研究，陈荣捷提出了自己的意见。
　　首先，陈荣捷不认为朱熹哲学偏于一偶，相反，朱熹哲学体用兼备，尊德性与道问学交相为用，而且历来如此，也并非受到陆象山的刺激而由偏于道问学一边转向与两边并重陈荣捷：《新儒学论集》，第4页。。他引朱熹《玉山讲义》的一段话，“圣先教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便是个道问学一段事。虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而与道体之全，无欠阙处矣”，进而认为，朱子之学，集长补短，力求中庸。尊德性如此，道问学也如此，两者交相为用，为鸟之两翼，为车之两轮，并认为这是“朱子晚年定论”。陈荣捷：《朱子新探索》，第283页。
　　其次，陈荣捷认为，朱陆鹅湖之会争论的不是尊德性与道问学之辨，而是博约之辨和卦序之别。他说：
　　然予尝细考鹅湖之讨论题目为简易与支离与九卦之序，并未提及尊德性与道问学。谈话之间，亦未及此。此会不欢而散，诚是事实。会后朱子书札中屡谓陆氏自信太过，规模狭隘，亦未尝以尊德性、道问学为争论之点也。陈荣捷：《新儒学论集》，第3页。又见《朱子新探索》，第280页。
　　陈荣捷并认为，关于鹅湖之会的记载，象山及其门人多有取舍，为一家之言，不足信。他指出，鹅湖之会双方不欢而散，这是事实。虽然会后朱熹书札中多次批评陆象山自信太过，规模狭窄，但是朱熹并不认为两人争论的是尊德性或者道问学陈荣捷：《新儒学论集》，第3页。。相反，尊德性与道问学的对垒，实际上是由象山本人提出来的陈荣捷：《朱子新探索》，第280页。，与朱熹无干。
　　(二) 朱熹是否主张“半日静坐，半日读书”？
　　朱熹经常练习静坐，也教人静坐，曾经对其门人郭友仁说，“人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书？人若逐日无事，用见成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？”(《朱子语类》，卷一一六，中华书局，1994年，第2806页)这句话受到颜元的激烈批评，认为朱熹半日静坐是半日达摩，半日读书是半日汉儒《颜李丛书》第六册，《朱子语类评》。。对于颜元的批评，陈荣捷称作是“颠倒是非”陈荣捷：《朱子新探索》，第310页。，因为这不是朱熹的本意。他说：
　　朱子门徒甚多。每人背景性格，均皆熟识。其训门人，皆因病施药。与德元（郭友仁字德元）则教之静坐读书，于杨道夫则不然。……朱子只对此门徒一人如是教训，并非教人人如此。即训友仁亦无事时然后如此实习，非绝无酬酢，而专静坐读书也。（同上，第310页）
　　陈荣捷指出，朱熹所说的半日静坐半日读书，不但不是要求所有人如此，也不是让人时时如此，而且与佛家之禅定迥然不同。他引朱子话说，“专一静坐，如佛屠氏块然独处，更无酬酢，然后为得。吾徒之学，正不如此。遇无事时则静坐，有书则读书。以至接物处事，……，岂可凡百放下，只是静坐。”并非达摩坐禅。（同上，第304页）
　　颜元26岁之后得读《性理大全》，由崇信陆王而转尊程朱，奉《小学》、《近思录》等书如孔子经文，对程朱思想用过不少功夫，所以不可能误解朱熹的意思。所以如此，陈荣捷指出，是因为他中年之后由尊崇程朱理学转而怀疑以至坚决反对程朱理学，所以不惜扭曲穿凿，颠倒是非，以朱子一时训门人之言，而为一般教人之方。（同上，第311页）
　　陈荣捷同时指出，朱熹相信静坐可以培养涵养，也可以明晓道理，但是静坐并无一定之方式与工夫，只是要自然。半日静坐，半日读书当然是针对其某一门人而论，但是在朱熹，读书和静坐应该看成是一件事，而且静坐涵养之后便要力行，这是儒家明辨笃行之旨。
　　(三) 朱熹是否主张灭绝人欲？
　　明清学者对朱熹批评最为激烈的，颜元之外，就是戴震了。戴氏认为程朱理学将“天理”和“人欲”对立、割裂开来，灭绝人欲，“以理杀人”，说“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏正》卷上）戴震对理学家的抨击成为后来二十世纪初新文化运动和“文革”期间反对程朱理学的先声，影响甚大。陈荣捷认为，理学家并没有“以理杀人”，也不主张禁绝人们的正常欲求。他说：
　　戴震痛击理学，一则曰理学家“如有物焉”，再则曰理学家以理杀人，三则曰宋儒主张绝欲。查理学家未尝言理如有物。清朝皇帝利用理学以责人而铸成残酷大狱则有之，惟理学家未尝以理杀人也。程朱之书，不见“绝欲”之词。朱子曾谓“学者须是革尽人欲，复尽天理”，然此即是“明天理，灭人欲”，不外扫除私欲以明天理，非男女饮食之欲皆灭尽也。陈荣捷：《朱子新探索》，第265～266页。
　　陈荣捷指出，朱熹所谓“人欲”就是私欲，就是不正当的、过分的要求，朱子所主张的，是抑制饮食男女不正当的私欲。饮食男女如得其正，便是天理而非人欲（人之私欲）。人的欲求若无节制，便流入与“天理”相对的“人欲”中去了：
　　朱子云，“饮食，天理也。要求味美，人欲也”。又云。“夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲。然推其本则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辩而不可以毫厘差尔”。毫厘之差，不在味之美不美，而在要求与不要求。陈荣捷：《朱子新探索》，第259页。
　　陈荣捷暗示，人欲——不正、不合理之欲应称之为“欲心”，但是“欲心”与“欲”通用，所以“人欲”、“私欲”都是人欲，就难以区分了。人欲——正当的、自然的欲望也是天理，如朱熹所说，“人欲中自有天理”(《朱子语类》卷十三，中华书局，第224页)，“事事物物上皆是天理流行。……日用之间，莫非天理。”(《朱子语类》卷四十，第1026页)
　　朱熹并不主张灭绝人欲。陈荣捷大量引用朱子自己的说法，如《朱子语类》中：
　　人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓“我欲仁”，“从心所欲”，“性之欲也，感于物而动”，此岂能无？但为外物诱而至于陷溺，则为害尔。……且以饮食言之。凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉。有可以食，有不可食。……此道心之正也。（《朱子语类》，卷六十二，第1488页）
　　天理人欲的差异，只在毫厘几微之间，如果取舍不当，则就会与天理判然两途。宋儒教人见微知著，涵养穷理，原因在此。陈荣捷：《朱子新探索》，第261页。
　　陈荣捷认为，戴震所痛击的理学家“灭绝人欲”的说法，与朱熹绝不相干，戴氏不过是有所感而信口雌黄，并举出戴震将周敦颐“一者，无欲”解为老庄之“无为”，将程伊川“主一无适”解为老子之“抱一无欲”。有意思者，陈先生认为虽然戴震极力批评程朱，但仍不出程朱范围：
　　彼（戴震）反对气质之性与坚持理存乎欲，自有其哲学根据，吾人当尊敬之。惟其颠倒是非，无中生有，则是愤激悲痛者戴震之言，而非考据上乘者戴震之言也。实际上其所谓“节而不过，则依乎天理”，“理也者，情之不爽失者也”，“无过情无不及情之谓理”，皆与朱子无异。从一角度观之，可谓戴氏虽然极力反抗，仍不能跳出朱子之范围也。陈荣捷：《朱子新探索》，第267页。
　　(四) 朱熹是富是贫？
　　宋宁宗庆元三年（1197年）监察御史沈继祖上疏弹劾朱熹，列朱子六罪，称朱熹“娶刘珙之女，而奄有其身后巨万之财。……开门授徒，必引富室子弟，以责其束修之厚。四方馈赂，鼎来踵至。一岁之间，动以万计。”在沈继祖那里，朱熹俨然一个贪财不法之徒；后来又有不少中外学者也说朱熹是地主阶级的代表，必然富有。而与此相对照的是，朱熹则每每称穷。中日韩历代文献于朱熹生活状况都寥寥几句，未得其详。陈荣捷有见于此，“乃从《朱子文集》、《朱子语类》等处，海底钩针，从朱子之家世，俸禄、穷困、印务、受与诸方面，考其固穷境况，以见君子固穷在我国历史上，少有如朱子者。”陈荣捷：《朱学论集》，第205页。
　　陈荣捷先是对沈继祖的控状逐一批驳。首先，朱熹所娶，乃刘勉之之女而非刘珙之女。刘珙家素富庶，勉之少富，然而也未尝以巨万给其女；其次，陈荣捷统计朱熹门人弟子计四百六十七人，有官职者百三十三人，富家弟子也不会超过半数；至于朱熹是否奢华，则引乾道九年癸巳（1173年）皇帝差管江西台州崇道观圣旨“朱熹安贫受道，廉退可嘉”之语。对沈继祖所控朱熹其它罪状，均一一驳斥，大量的事实证明沈继祖是非颠倒，侮蔑朱熹。陈荣捷：《朱子新探索》，第765～771页。
　　在陈先生看来，朱熹不仅贫穷，而且穷不堪言陈荣捷：《朱学论集》，第205～225页。。难能可贵的是，朱熹能安贫乐道。他说：
　　从上朱子之穷与其取舍惟义，可知其有如颜子箪瓢陋巷，不改其乐。虽“饥寒安习已久”，而“贫病退藏，自其常分”……答吕绍先曰，“承谕亦苦食贫。此吾辈之常，惟当益坚所守，庶不坠先讯为佳耳。”此其一生实践，坚守不移。……朱子之所以能为宋代以来中国学术重心，固不止在其理学之大成，而亦在其固穷守道之大德力。……《论语》“固穷”有“固定”与“固守”二义。朱子兼而有之。其处道之穷而益坚，更无论矣。陈荣捷：《朱学论集》，第225页。
　　朱熹是12世纪中国最伟大的思想家，规模宏大。朱熹生前关于他的生活和思想就已经有很多争论，甚至被指为“伪学”而被罢职落祠，死后八百年中每次思想运动都成为批判的对象。文革期间，儒学被意识形态化，朱熹被批为封建社会地主阶级的代表，其形象被丑化扭曲，学术研究失去了其应有的客观公正性。陈荣捷先生对朱熹生活和思想的研究，可以说是对此偏颇的纠正。但是在陈先生的“辨诬（误）”中，因为坚守朱熹立场，有的时候难免“以言代论”，断语下得过快，如在谈到陈荣捷批驳沈继祖诬蔑朱熹 “私故人之财，而纳其尼女”时，韦政通认为此一指控对道学家而言非常严重，但是陈荣捷仅仅说朱熹“（谢表）未尝为事实上之辨护，盖事实昭然，无辨白之必要”陈荣捷：《朱子新探索》，第771页。，并没有其它明确的史实，因此韦政通认为陈先生如此论说“是缺乏说服力的”。韦政通：《“庆元党禁”中的朱熹》，载汤一介主编，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年，第352页。
　　五、陈荣捷研究朱熹的特点
　　纵观陈荣捷先生的朱子研究，有以下几个特点：
　　(一) 以朱言朱，代朱熹立言。
　　陈先生治朱子学半个多世纪，教研不辍，终于集腋成裘，于朱熹生活思想各方面极为熟悉，举凡与朱熹有关的材料均能信手拈来，如数家珍，可以说在心中已经把朱熹活转开来，或者说已经完全进入朱熹的内心世界，想朱子所想，说朱子所说，达到一种视界圆融的高度，所以他能表彰朱熹的贡献，辩驳加到朱熹身上的误解和冤屈，而且证据确凿，令人信服。
　　陈荣捷所以能以朱言朱，固然是因为他掌握了大量关于朱熹的文献史料，也因为他对于朱熹发自内心的服膺。1983年他从美国回大陆，对朱熹遗迹作了一个多月的考察。据当年陪伴他的中国社会科学院蒙培元先生回忆，陈先生所到之处，都要仔细揣量当年朱熹如何如何，在五夫里朱子巷，他甚至专门走了一遍，去体验当年朱子的生活。1990年他到福建出席纪念朱熹诞辰860周年国际学术会议。会后，他率领与会代表前往拜谒朱熹墓。当时天下小雨，陈先生以89岁高龄，居然在朱熹墓前庄严跪下，场面令人扼腕，其对朱熹的尊崇可见一斑，他的朱子学著作可以说是这种情感的最好注脚。
　　然而，这恐怕也是陈荣捷研究朱熹的局限之所在，在他所有关于朱熹的研究中，批判不足而推扬有余，而且有的时候难免越庖代俎，代朱熹立言，落入“此亦一述朱，彼亦一述朱”的窠臼。但是总的说来，这并不影响陈荣捷作为20世纪朱熹研究大家的地位。
　　(二) 言学者所未言。
　　在《朱子新探索》一书的序言中，陈先生说他著此书的宗旨是要“言学者所未言”。诚如他所说，该书所收一百二十六篇短文中，属于其他人没有谈过的就有一百多条。其它的如朱熹关于仁的概念，朱熹的宗教生活，朱熹及其门人以上俱见《朱学论集》。、程朱之异同陈荣捷：《新儒学论集》，第69～91页。等，都属于此一范围。可以认为，“言人未言”是陈先生研治朱子的最突出的一个特点。
　　言学者所未言者，涉及最多的是朱熹的生活方面。朱熹的生活情形此前大多为人所忽略，陈荣捷认为这反而不能真正了解朱子：
　　一者学者侧重于理气、太极心性、格物穷理等主要概念，以其他为无关宏旨，因而付诸不讨不论之列。殊不知由小可以见大。如吾人苟知朱陆私情方面互相尊敬，则学术之辨，其意义自然不同。门户之强，未尝非因此方面有所忽略也。又如吾人苟知朱子实际上如何待遇妇女，则理学家残酷女性之说，不攻自破。陈荣捷：《朱子新探索》，第3页。
　　所以陈先生研究朱子，可以说是事无巨细，只要有助于加深理解朱熹的史料文献，都在其研究视野之中。这也可以看作是研究中国哲学家的一个独特之处吧。
　　对于陈荣捷来说，言学者所未言，并非漫无边际，其实是有感而发。上述所说朱子之对待妇女，就是因为长期以来学者一提起朱子时，不是“以理杀人”，就是“禁锢人性”，所以他数次批评戴震，又举朱子如何对待妇女加以反驳。以陈荣捷对朱熹的尊崇，既不容许别人侮蔑朱熹，也不容忍这种侮蔑继续下去，所以他多次批评颜元、戴震之曲解朱熹，又判王阳明得于朱子甚多陈荣捷：《朱学论集》，第371～372页。又见《朱子新探索》，第597～603页。等等。这些有感而发，虽然多数是事实，但是由于陈先生对朱熹过于尊信，难免掺入个人判断，而朱子研究中又增加一新的门户之见也未可知。
　　(三) 参考、借鉴海外学者的研究成果
　　陈先生既然倾力研究朱子，又在海外半个多世纪，所以对朱子思想的流传发展十分关注。他不但研究了朱子之后程朱思想的发展情况，而且也探究了朱子学在中国以外的传播和研究情况。1984年他撰写的《欧美的朱子学》一文可以说就是一篇海外朱子学简史。
　　陈荣捷研究朱子，大量地使用了欧美日韩的研究成果。《近思录》的翻译就是一个例子。该书除使用中文资料18种以外，另外还参考韩文资料8种，参考并提及日文资料90种，德文材料一种。《朱子新探索》也是这样。他本人也多次表示希望中国学者研究宋明理学不但应该使用第一手资料，如地方志等，也要利用日本韩国的资料进行比较研究。陈荣捷：《新儒学论集》，第29页。
　　（作者：中国社会科学院研究生院博士生）