鸠摩罗什“破戒”问题琐议

　　鸠摩罗什“破戒”问题琐议
　　【原文出处】新疆大学学报：哲学·人文社科版
　　【原刊地名】乌鲁木齐
　　【原刊期号】20074
　　【原刊页号】60～67
　　【分 类 号】K22
　　【分 类 名】魏晋南北朝隋唐史
　　【复印期号】200706
　　【文章日期】2007-05-25
　　【作 者】霍旭初
　　【作者简介】霍旭初(1934-)，男，天津市人，新疆龟兹石窟研究所研究员，从事佛教文化研究。新疆龟兹石窟研究所，新疆
　　乌鲁木齐 830002
　　【内容提要】鸠摩罗什是魏晋南北朝时期著名高僧，但他曾两次“破戒”娶妻，这在《出三藏记集，和《高僧传》的《鸠摩罗什传》中均有记载，鸠摩罗什本人对此也非常悔恨，并将痛切转为悲悯心，在其翻译佛经中有所表露。但上述二书明确记载鸠摩罗什的“破戒”完全是被迫而为，这是可信的。而《晋书·鸠摩罗什传》的记载则是鸠摩罗什主动“索要女人”，这种记载并不可信。古代佛教界对鸠摩罗什的“破戒”也有理性思考。
　　【关 键 词】鸠摩罗什/破戒/佛教
　　【责任编辑】孟楠
　　【参考文献】
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　　中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000-2820(2007)04-0060-08
　　我国四大佛经翻译家之一的鸠摩罗什，为佛教事业发展作出了巨大的贡献。他的伟业永远载入世界佛教文化的史册，这位世界性的文化名人被世人弥久敬仰。然而鸠摩罗什一生中发生的“破戒”事件，使其受到种种议论。鸠摩罗什破戒，犹如美瑜中的一点瑕疵，让人总有莫大的遗憾和困惑。对鸠摩罗什的破戒问题，古今中外学术界早有评说。佛教界出于对佛教事业的利益、对高僧的崇敬，从戒律和佛教“方便”原则方面作出各种评议；历史学界注重史料的考证和分析，使用材料比较谨慎，评说一般比较严肃。此外，在文学界有人用鸠摩罗什“破戒”故事加以演绎和发挥渲染，还有的以今人观念作所谓“心理分析”，对鸠摩罗什作出种种匪夷所思的论说。文学的描述演绎和分析不属于历史考证范畴，我们不予关涉和评论。从学术研究领域看，关于鸠摩罗什破戒问题，由于史料上的问题，还存在不同认识，出现各执一词、莫衷一是的“混沌”状态。同时对这个问题的研究还存在某些顾虑和回避的情况。我认为这个问题需要深入探讨，拨开某些“迷雾”，澄清一些问题，使鸠摩罗什的破戒问题有个比较清晰的认知和比较公允的评价。为此，本人发表如下陋见，或许会对此问题的探讨有些助益。
　　一
　　关于鸠摩罗什的传记，最主要的有三篇：南朝梁僧祐撰《出三藏记集》卷十四的《鸠摩罗什传》；梁慧皎撰《高僧传》卷二的《晋长安鸠摩罗什》和《晋书》卷九十五《艺术传·鸠摩罗什》。此外，在佛教典籍中亦有部分摘要记载。以上三篇文献，《出三藏记集》与《高僧传》内容大部相同，少部分有差异。而《晋书》内容是以上两篇的摘录和缩编，但有很大的增添和删减。
　　关于鸠摩罗什“破戒”的记载，《出三藏记集》与《高僧传》是相同的，只是词字略有差别[1]55-60。
　　按上述两篇所记，与鸠摩罗什“破戒”相关的有两次事件，兹引《高僧传》所载。
　　第一次是在苻坚建元二十年（公元384年）吕光破龟兹获鸠摩罗什后。
　　光遂破龟兹，杀（白）纯，立纯弟震为主。光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女，什拒而不受，辞甚苦到。光曰：“道士之操，不逾先父，何可固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节[1]50。
　　另一次是前秦灭亡后，后秦君主姚兴迎罗什入长安，拜为国师。罗什主持庞大译场，译出大量佛经，获得极大成就和声望。姚兴视罗什为奇才“圣种”，唯恐断后，便强迫罗什接受女人，以“传种接代”。
　　什为人神情朗澈，傲岸出群，应机领会，鲜有论匹者。笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。遂以妓女十人逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈[1]53。
　　从这两篇记载看，鸠摩罗什“破戒”的情况是清楚的。第一次是“什被逼既至，随亏其节”，第二次是“逼令受之”。尽管有学者批评鸠摩罗什“定力不足”、“不如柳下惠”[2]34。但两次均非出于自愿，完全是被迫的。
　　可是《晋书·艺术传》的一段记载，却改变了前面记载的“被迫”性质。《晋书·鸠摩罗什传》有下面一段文字：
　　尝讲经于草堂寺，（姚）兴及朝臣大德沙门千余人，肃客观听。罗什忽下高座，谓兴曰：有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。兴乃召宫女进之。一交而生二子焉[3]。
　　正是这段文字，使鸠摩罗什“破戒”问题，出现了更为复杂的情况，也使对鸠摩罗什的人品、行为产生极大的负面影响。对这条文字记载，历来就有争议。近现代学术界也有多种不同的态度：
　　第一种是论述鸠摩罗什生平时以《出三藏记集》和《高僧传》为正本。将《晋书》那段文字，以“校注”等方式列出。在有代表性和权威性的中国佛教史著作中多持否定态度，或是根本不采用此材料，或明确表示此材料属于“伪说”、“捏造”，并加以驳斥①。
　　第二种是对《晋书》所载持怀疑态度。如“这一记载，唯见《晋书·罗什传》，可能不实，但另两次娶妻，当属史实”[4]。
　　第三种是当作史料引用或认同此说。如“虽然记载中都说是‘被逼’，但细琢磨，这不过是撰书僧徒的曲笔而已。《晋书·鸠摩罗什传》出自史家，就没那么多顾虑……这次纳妻却实实在在是主动要求的”[5]。又如：有学者读《晋书》这段文字后认为：“读此，是知什公之置妻媵，或不全‘受逼’也。”[2]35还有人说：“就像鸠摩罗什这样的佛教高僧，也曾冲破戒律，结过两次婚，还公然在庄严的法坛上向长安秦王姚兴索要女人。”[6]
　　根据以上各种认识和说法，有必要展开讨论。至少有两个问题需要先讨论解决：一是《晋书》所载那段文字的可靠性；二是如何全面看待和评价鸠摩罗什“破戒”的问题。
　　二
　　历来文史学界对《晋书》有不同评价，在肯定其历史价值，撰著特色、资料丰实外，不乏对其史料不确等方面给予严厉的批评。我国近现代学者对《晋书》的研究也在加深。对《晋书》那段记载，许多学者都表示怀疑，但深入分析讨论者比较少，本人拟在前贤论述的基础上，对《晋书》那条材料提出质疑。现拟从以下几个方面进行探讨：
　　1.现流传于世的《晋书》，是唐代初期由唐太宗李世民下“修晋书诏”要求重修的。由房玄龄、褚遂良负责监修，参与撰写者有许敬宗，令狐德棻、敬播、李淳风、李延寿等21人。唐以前有各类《晋书》20余种，唐初流传的仍有18种。唐修《晋书》以南朝齐臧容绪撰《晋书》为底本，并兼引十六国史籍而编修，经两年撰成。书成后受到唐太宗的赞赏。从此，唐修《晋书》就成为中国正史的组成部分。唐修《晋书》比较全面广博，史料丰富，比前诸多《晋书》要完整，“参考诸家，甚为详洽”。但《晋书》也存在不少问题，主要是以野史逸闻如《世说新语》、《幽明录》、《搜神记》中的神怪传说作为史料收入书中。《晋书》完成不久，就受到指责，说该书“史官多是文诵之士，好采诡谬碎事以广异闻，又所评论，竟为绮艳，不求笃实。由是多为学者所讥”[7]。这段评语载自《房玄龄传》，也就是《晋书》监修者的评价和态度，可见问题不小。唐代著名史学家徐坚，对这部《晋书》非常不满，自己另私修《晋书》与官修《晋书》分庭[8]。唐代另一大史学家刘知几在其《史通》中屡次批评《晋书》中的错讹失实的问题，称《晋书》“好采小说，论赞不实”、“务多为美，聚博为功，虽取说于小人，终见嗤于君子矣。”（刘知几《史通·采撰篇》）以后批评《晋书》者不绝于史。清代“乾嘉学派”中著名学人，对《晋书》考证研究更为深入。乾隆年间张赠在《读史举正》中揭出《晋书》谬误450余条。王鸣盛在《十七史商榷》中批评《晋书》：“好引杂说，固多芜秽。”同治年间文人李慈铭对《晋书》研究颇深，又挑出《晋书》错讹、矛盾、遗漏、芜杂、重复数十处。他特别指出：“惟其书好载纤佻杂事……甚至载及荒幻，颇伤史体。”[9]我国现代学界也指出《晋书》采用了大量道听途说未经证实的材料，而贸然写入正史。吕思勉先生说：“《晋书》好博采而辞缺断制，往往数行之间，自相矛盾，要在知其体例，分别观之耳。”[10]上述《晋书》鸠摩罗什那段文字，就存在诸多矛盾和疑点。我们目前尚无法考证出其资料的准确来源，但《晋书》这段文字和后面鸠摩罗什“吞针”的故事，充斥着诡异怪诞色彩，与收入其它荒幻故事一样，可能是从某些“小说”中摘取的，是“好采诡谬碎事以广异闻”的事例之一。根据以上的情况，许多中外史学家在评说鸠摩罗什生平时，都认真考虑《晋书》这段文字的可靠性，采取十分谨慎的态度。
　　另外值得注意的一点是，《晋书》以房玄龄、褚遂良为监修，令狐德棻、敬播制定体例，撰述者是许敬宗等人，实际上许敬宗是主要撰写者，起重要主导作用。故《旧唐书·经籍志》将唐修《晋书》记为“许敬宗等撰”。许敬宗于太宗、高宗、武则天时，均参与监修国史。但其人品学德均不佳。特别在修史上常以自己好恶任意篡改史实。“敬宗自掌知国史，记事阿曲。”“高祖、太宗两朝实录，其敬播所修者，颇多详直，敬宗又辄以己爱憎曲事删改，论者尤之”[11]。宋代欧阳修、宋祁撰《新唐书》将许敬宗列在“奸臣”之首。传中称其“身为国史，篡改不平，专出己私”[12]。清代李慈铭在评述《晋书》存在的谬误时，也直指是许敬宗的“无识”所致。许敬宗又是好色之徒，自身不端。根据他喜好篡改史实和个人品行所好，鸠摩罗什那段文字是其自己或授意他人所羼入不是不可能的。
　　2.《晋书·鸠摩罗什传》可能是从《出三藏记集》和《高僧传》摘录合编的。《晋书》与《出三藏记集》、《高僧传》二书所载鸠摩罗什传记，有许多抵牾矛盾之处。鸠摩罗什向姚兴“索要女人”和“一交而生二子”的一段文字，与前后文有生硬嵌入的感觉。这段文字加在“姚主常谓什曰：‘大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。’遂以妓女十人逼令受之”之前，这就明显产生了前后矛盾。既然鸠摩罗什主动索要女人，姚兴即召宫女与罗什交配，并生了二子，为何后来召来的妓女十人还要“逼令受之”？这段文字岂不正是“往往数行之间，自相矛盾”的最典型的一个例子吗？《晋书·鸠摩罗什传》还有许多错讹之处，例如传记一开始曰“鸠摩罗什，天竺人也，世为国相。”鸠摩罗什“世为国相”是明显的错误，按《高僧传》所记应是“家世国相”；又如“专以大乘为化，诸学者皆共师焉。”此语原是指鸠摩罗什在疏勒的大乘老师须利耶苏摩的。《高僧传》原文是：
　　时有莎车王子、参军王子兄弟二人，委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦，专以大乘为化，其兄及诸学者，皆共师焉，什亦宗而奉之，亲好弥至[1]47。
　　《晋书》却将主体人物须利耶苏摩删去，鸠摩罗什却成了“诸学者皆共师”的老师。出现这种张冠李戴的错误，可见《晋书》作者编写的粗糙和不严谨。
　　3.《晋书》将鸠摩罗什列入“艺术传”，其用意也是值得探究的。《晋书》“艺术传”共载24人。这些人的传记全都突出描述他们的占卜、图谶、秘纬、医术、星算、阴阳等能事。“艺术传”实际上就是“方术”类的传记。这24人中道教徒居多，佛教徒中在历史上有名望的只有鸠摩罗什和佛图澄。为了表示鸠摩罗什的“超自然”的能力，除了“一交而生二子”的“神异”能力外，紧接着加入了更为离奇的“吞针”故事：鸠摩罗什“索要女人”后，其他僧人要效法，于是鸠摩罗什用“吞针法术”制止了僧人的娶妻成家的奢望。
　　众僧多效之，什乃聚针盈钵。引诸僧谓之曰：能见效食此者，乃可畜室耳。因举匕进针与常食不别。诸僧愧服乃止[3]292。
　　这段文字也是始于《晋书》。“一交而生二子”和“吞针”是最符合《晋书》“方术”所要求的神异故事。同样，佛图澄的传记也突出此方面的描述，如一开始就渲染佛图澄腹有一洞，夜间读书时，洞中发光和斋日将肠取出在水中洗涤的“神异”故事（《高僧传》将此事放在传的最后）。所以，《晋书》为鸠摩罗什、佛图澄立传是有其预定的设想，《晋书》作者的这种观点和态度在“艺术传”最后的结语中，表达得十分清楚：
　　澄（佛图澄）什（鸠摩罗什）爰自遐裔，来游诸夏。什既兆见星象，澄乃驱役鬼神，并通幽洞冥，垂文阐教，谅见珍于道艺，非取贵于他山，姚（兴）石（勒）奉之若神，良有以也[3]288。
　　在这里《晋书》作者虽然也有所赞词，但鸠摩罗什只不过是位“兆见星象”的术士，佛图澄也只是“驱役鬼神”的巫师。《晋书》立“艺术传”是因效仿前代艺术史记，但从总体看，《晋书》对此类事迹是轻贬的：“详观众术，仰惟小道，弃之如或可惜，存之又恐不经。”[3]288“艺术传”最后的结语是：“硕学通人，未宜枉辔”，“传叙灾祥，书称龟筮，应如影响，叶若符契，怪力乱神，诡时惑世，崇尚弗已，必致流弊。”[3]293在这样的主导思想下，对鸠摩罗什等人的事迹，自然就会缺乏全面而严肃的择汇史料，也不会准确公允阐述其历史功绩。鸠摩罗什的译经是其对中国文化最突出贡献，但《晋书》只轻描淡写地说：“更出经论凡三百余卷”，整篇传记突出的就是鸠摩罗什的经历和“趣闻轶事”。同《出三藏记集》、《梁高僧传》、《魏书·释老志》中鸠摩罗什传记相比，《晋书。鸠摩罗什传》的记述与评价有明显失准、失衡的方面。故《晋书》所述鸠摩罗什的两件事迹，矛盾显见，颇为可疑。
　　两晋是佛教在中国传播的重要时期，佛教译经也进入繁荣时代，出现了一大批佛教高僧，著名的有：竺法护、帛尸梨蜜多罗、佛陀耶舍、昙摩流支、朱士行、法显、释道安、慧远、鸠摩罗什、县无谶、佛图澄、支遁等。这些高僧不仅在传播佛教上颇有建树，也为推动中华文化发展作出了重要贡献。《晋书》除了“艺术传”收了鸠摩罗什和佛图澄外，均无这些人的传记，后人对此多有微词，如陈垣先生对《晋书》不载“最负高名”的东晋支道林（即支遁）事迹不以为然[13]26。这种对佛教采取抑制的态度，应当与唐太宗“先道后佛”的偏执政策有直接的关系。
　　三
　　除了《晋书》那一段文字外，其它史籍上对鸠摩罗什“破戒”，大多用《出三藏记集》、《高僧传》的记载，认同被迫的说法。重要的资料有：
　　《魏书·释老传》记载，北魏孝文帝于太和二十一年(497)下诏：
　　罗什法师可谓神出五才，志入四行者也。今常住寺，犹有遗地，钦悦修踪，情深遐远，可于旧堂所，为建三级浮屠。又见逼昏虐，为道殄躯，既暂同俗礼，应有子胤，可推访以闻，当加叙接[14]。
　　这里魏孝文帝明确表示鸠摩罗什“破戒”是“见逼昏虐”。《魏书》亦属正史，出于史家之手，虽然后代史家对《魏书》也有不少非议，但对《释老传》的评价还是基本肯定的。《魏书》系北齐魏收所撰，当时记载晋代史事的各种版本的书籍在广泛流传。关于鸠摩罗什的那段轶事，魏收也许会看到，但魏收没有采用，或许当时就根本就没有那段轶事存在。
　　此外，还有一个重要事例值得研究，即宋代的《太平御览》和《太平广记》都有鸠摩罗什事迹。此二书都是李昉等撰。但《太平御览》鸠摩罗什事迹将《晋书·鸠摩罗什传》作过半的删节后收入，最后一段为：“尝讲经于草堂寺，忽下高座谓兴曰，有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。兴以宫女进之，生二子焉。”显然采用了《晋书》的材料。但是《太平广记》却采用了梁《高僧传·鸠摩罗什》的资料，虽也有一些删节，但罗什两次“破戒”事都按原书保留了“被逼既至”、“逼令受之”的原文，完全没有“索要女人”的那段内容。如此，两书在鸠摩罗什“破戒”性质记载上，就大相径庭了。同一人编撰的书，选用两种资料，其真实原因不明。值得注意的是，《太平广记》引用的书目里，有《晋书》和《高僧传》，说明《太平广记》是有意不用《晋书》那段记载的。采用《高僧传》资料，是否意味着李昉对《太平御览》那段文字的某种“修正”意图呢？这是值得注意的。现存最早的《太平广记》版本，是明代谈恺做过校补的版本，鸠摩罗什传记是否为后来校补进入的，亦未可知。
　　另外，从鸠摩罗什的老师佛陀耶舍闻听鸠摩罗什“破戒”消息后的表示中，也可了解鸠摩罗什“破戒”系被迫而为，《高僧传·佛陀耶舍》载：
　　（耶舍）行至姑臧，而什已入长安，闻姚兴逼以妾媵，劝为非法，乃叹曰：罗什如好绵，何可使入棘林中[1]66。
　　这段文字告诉我们，佛陀耶舍未到长安前，就在凉州听到了鸠摩罗什被“逼以妾媵”的事，说明当时流传社会的说法，就是鸠摩罗什的“破戒”是被迫的。所以佛陀耶舍才发出鸠摩罗什如一絮好丝绵，扔在荆棘中遭受摧残的感叹。
　　四
　　我们要全面审视鸠摩罗什对自己两次“破戒”的态度。鸠摩罗什对自己的“破戒”是非常悔恨的，特别是在“遂以妓女十人逼令受之”后，负罪之心尤为深重。他在对弟子和信徒讲经说法时，经常自责，并用比喻方式告诫弟子。
　　每至讲说，常先自说譬喻：譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也[1]48。
　　鸠摩罗什经常用譬喻方式向僧侣表白自己的过失。弘始九年(407)鸠摩罗什在一次讲《妙法莲花经》时再次做了表示。
　　九年正月十五日，于大寺中，供三千僧。什在高座云：囊秽莫舍里真金。敷扬大义。雨花动地四方云集[15]。
　　“囊秽莫舍里真金”，与莲花譬喻含义一致。鸠摩罗什用“臭泥”、“囊秽”比照自己，而将经义、佛法喻为莲花、真金。这种比照表现了鸠摩罗什的自责、自悔，以此告诫众徒以及将自己的过失与佛教事业严格分开的坦诚襟怀。
　　鸠摩罗什在龟兹时，曾师从卑摩罗叉学戒律。罗什到长安后，卑摩罗叉也到了长安。罗什与卑摩罗叉相见，师徒有一段对话：
　　卑摩后入关中，什闻至欣然，师敬尽礼。卑摩未知被逼事，因问什曰：汝于汉地大有重缘，受法弟子可有几人？什曰：汉境经律未备，新经及律多是什所传出，三千徒众，皆从什受法，但什累业障深，故不受师敬耳[1]453-454。
　　这又表示了鸠摩罗什自己对“破戒”的内疚心情。由于“破戒”而使自己“累业障深”，虽有三千徒众受法，但自己“不受师敬”，认为自己不能“为人师表”，其自责和悔恨心境表露无遗。
　　公元401年鸠摩罗什到长安，不久庐山慧远即致书罗什表示友好和敬意。并赠袈裟供罗什登高座穿用，还送漉器聊以示怀。鸠摩罗什在回复慧远的信中曰：
　　夫才有五备，福、戒、博闻、辨才、深智，兼之者道隆，未具者疑滞，仁者备之矣。所以寄心通好，因译传意，岂其能尽，粗酬来意耳。损所致比量衣裁，欲令登法座时著，当如来意，但人不称物以为愧耳[1]217。
　　鸠摩罗什深感自己持戒不具，面对慧远的尊敬，发出了“人不称物”的忏词，表露鸠摩罗什的愧疚心情。
　　在梁《高僧传》成书前几年，梁代另一高僧宝唱撰成《名僧传》，收录东汉至南朝齐名僧425人。该书自宋代后佚失，日本根据存有的传本汇成《名僧传抄》。其中保留有：“梦释迦如来以手摩罗什顶曰：汝起欲念，即生悔心。”一段文字。由于无上下文，不知确切因缘。“汝起欲念”当然是指鸠摩罗什“破戒”一事。“即生悔心”即有了悔心，就可以摆脱罪责。这实际是鸠摩罗什借释迦牟尼的圣意表达悔悟之心。
　　鸠摩罗什愧疚之余，将痛切转为悲悯心，在他翻译佛经中有这个愿望的表露。有学者对此作了很有价值的探讨：
　　苻坚为得鸠摩罗什一人而派吕光率大军7万攻打龟兹，鸠摩罗什为吕光俘获之后却被羁凉州十七八年，此间以及后来又两度被逼犯戒，这一经历令鸠摩罗什对人生灾厄别有痛切感受，亦对人类苦难悲悯至深，并有为众生“度一切苦厄”之强烈愿望产生。鸠摩罗什救众生于苦难之宏望在其所译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》里清晰可见。鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》开篇即是“观世音菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄”，“度一切苦厄”，现存梵文原典却无从寻见可相对应之文字；再对照存世《般若波罗蜜多心经》其它8个版本，亦不见与“度一切苦厄”相类之汉文译词，（惟玄奘译《般若波罗蜜多心经》例外）故推定此乃鸠摩罗什忝笔其中应是没错。
　　“度一切苦厄”一词用于此处，于上下文而言，实有加塞之嫌。……照说文脉走向本不该如此，其前后所述俱为观世音菩萨进入般若禅定状态后之觉受，“度一切苦厄”则是表达观世音菩萨普度众生之宏愿，出现此处实属唐突，与上下文脉明显不相一致。……鸠摩罗什于其所译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》中更为世人塑造观世音大慈大悲之救世形象，毋宁说，其乃经历人生磨难之后鸠摩罗什救世情怀之抒写，或是寄托。鸠摩罗什对人遭厄运之后无奈与无助感慨最深，故深信“度一切苦厄”乃佛陀千秋之伟业[16]。
　　我们还没有进一步深入从鸠摩罗什翻译的佛经中，窥视出类似上述鸠摩罗什的心境表述。但从鸠摩罗什翻译的佛经种类里，还是感触到鸠摩罗什对持戒的强调和呼吁。《十诵律》、《十诵比丘戒本》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《梵网经》等重要经典成为中原佛教长期遵守的戒律经典，《十分律》是中国佛教流传年代最长、范围最广的律典。鸠摩罗什倾力翻译这些律典，即是对佛教法门的维护、对自己“破戒”的忏悔，也是心灵创伤的自我抚慰。
　　五
　　鸠摩罗什“破戒”对佛教来说，是件耻辱之事，让人痛心疾首。在佛教僧徒间有种种议论是自然的。对于一位佛学造诣高深、译经斐然、地位崇高的大德，在持戒上却如此“不轨”，尽管是“被迫”的，也难为罗什的“波罗夷罪”开脱，故在佛教界常有责难。而且这种非难影响到鸠摩罗什译经的本体，质疑佛教义理的权威。如此严重发展的局面，使得佛教领袖不安，便出来讲解和圆通。唐代著名高僧道宣在其《道宜律师相感通》中对此问题做了回答：
　　余问什法师一代所翻之经，至今若斯受持转盛何耶？答云：其人聪明善解大乘，以下诸人皆俊又一代之宝也。绝后光前，仰之所不及。故其所译以悟达为先。得佛遗寄之意也。又问：俗中常论，以沦陷戒检为言，答此不须相评，非悠悠者所议。罗什师今位阶三贤，所在通化。然其译经，删补繁阙，随机而作。故大论一部，十分略九。自余经论，例此可知。自出经后，至诚读诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此诠量，深会圣旨。又文殊指授令其删定，特异恒伦。岂以别室见讥顿亡玄致，殊不足涉言耳[17]。
　　从这段文字看，罗什之后，有人对他的翻译持不同看法，甚至与罗什的“沦陷戒检”行为相联系，怀疑鸠摩罗什译经的权威性。道宣的回答指明了以“破戒”来衡量罗什的成就，是“悠悠者”的非议。况且鸠摩罗什翻译中的删补改动是“文殊指授”。道宣以严格持戒著称，但他对鸠摩罗什“破戒”的态度还是公允的，给予鸠摩罗什客观、公正的评价。
　　唐宪宗时期，梓州慧义寺沙门神清在其《北山录·合霸王》中有另一角度的评述：
　　姚兴命将讨凉米罗什。凉亡致之于关中。四方学侣大集会秦。谋胤其后，以室强之。净行者耻闻其事。夫宋灵龟而纳介，荆人辨而召刖。岂非智有所可，有所困乎。故继益以损物，莫为之不惑也。魏孝文诏求什后，既得而禄之。虽吾教以仆陷大谲，然春秋之义，言功十世亦可宥也。初童寿在国外遇圣者，告之曰：若慎无适东土，将有大不利焉。什乃不顾而来。岂非良臣死国计，良执死高义，仁者死成仁。何顾之有也。故什死，焚之心舌不烂焉[18]。
　　神清这段文字，指明鸠摩罗什被“以室强之”而“破戒”。但在佛教僧徒里还是“耻闻其事”。由于鸠摩罗什的过失，而使佛教“仆陷大谲”。但神清接着认为，尽管鸠摩罗什智慧过人，也没有意识到他后来会遇到种种意料不到的事情。就像古代能鉴识宝玉的荆人卞和与能预卜未来的神龟都会遭到不测一样。应该用《春秋》大义之胸怀，对待鸠摩罗什的过失。何况鸠摩罗什一心为来东土传播佛教，没有因当初圣者劝喻而退缩，所以“良执死高义，仁者死成仁”。神清的态度，代表了古代佛教界对鸠摩罗什“破戒”的理性思考。
　　六
　　鸠摩罗什先尊小乘，后在疏勒从须利耶苏摩转习大乘。经过“研核大小，往复移时”，罗什“方知理有所归，遂专务方等”。并感叹说：“吾昔学小乘，如人不识金，以石为妙”从此鸠摩罗什大乘思想不断发展巩固。不久罗什母前往印度，临行前与鸠摩罗什有一段对话：
　　方等深教，应大阐真丹，传之东土，唯而之力。但于自身无利，其可如何？什曰：大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨。
　　对此学者有不同解读。但不论如何这是鸠摩罗什一生转折的关键。这段对话一方面表现了鸠摩罗什大乘信念的坚定立场，准备为大乘事业献身的铮铮誓心；一方面明确了传播大乘佛教的方向——中原。鸠摩罗什为此做好了一切精神准备。
　　鸠摩罗什改宗大乘后，遇到了龟兹传统小乘佛教的激烈反对。《高僧传》记载了魔王前来破坏罗什研习大乘经典的故事：
　　（罗什）于是留住龟兹，止于新寺。后于寺侧故宫中，初得《放光经》，始就披读。摩来蔽文，唯件空牒，什知魔为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：汝是智人，何用读此。什曰：汝是小魔，宜时速去，我心如地，不可转也。停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥[1]48。
　　“魔王蔽文”以神异故事，表达罗什改宗后所遇阻障，“汝是小魔”道出了大小乘之间的激烈斗争，说明鸠摩罗什在龟兹宣传大乘取得显著成就。但龟兹传统的小乘佛教势力仍然十分强劲。所以，鸠摩罗什知道他的大乘事业在龟兹是难以发展的。鸠摩罗什按照母亲的吩咐和自己的誓言，等待走向东方机会的到来。这为后来鸠摩罗什东去后，小乘佛教迅速复兴所证实。
　　鸠摩罗什经过不懈的努力，终于在大乘事业上取得非凡的成功。其最重要的事例就是论服了自己的老师——声名显赫的小乘大师盘头达多。最后盘头达多礼鸠摩罗什为师，并说：“和上是我大乘师，我是和上小乘师。”随后，鸠摩罗什声望大震：“西域诸国，咸伏什神俊。”[1]49每年鸠摩罗什讲经说法时，龟兹诸王都跪在座旁，鸠摩罗什登其背而升座。这是非常隆重的礼遇，表明鸠摩罗什在龟兹佛教的威望已达顶峰，也是罗什佛学已达极高水准，大乘思想已臻成熟的标志。这些有奠基意义的成就，使罗什具备了以后对付各种不测厄运的思想基础。
　　鸠摩罗什第一次“破戒”，是在征服者吕光的威逼下不得已而为。吕光又令其骑牛、恶马坠落取乐。罗什都“常怀忍辱，曾无异色”使吕光惭愧而停止。如果没有高远的思想境界，没有大乘信仰和弘扬佛教的理念支撑，没有“应大阐真丹”的伟大召唤，鸠摩罗什很可能为“破戒”而羞出净门。尽管他的“破戒”是被迫的，但破戒的事实是不可逃避的。龟兹地区的佛教戒律是非常严格的，《出三藏记集》中的《比丘尼戒本所出本末序》记载了龟兹严格的戒律情况。在库车出土的《十诵比丘波罗提木叉戒本》残片中，第一条就是：“如若比丘触犯淫戒，要被驱逐出僧团。”②驱逐出僧团是佛教最严厉的处罚，相当于世俗法律的死刑。鸠摩罗什只有听从吕光的摆布，怀着羞辱而东去。
　　鸠摩罗什第二次“破戒”是姚兴用皇帝大权“逼令受之”。这时鸠摩罗什已在中原实现着“方等深教，应大阐真丹”的宏愿，完成母亲托付的诺言。正以“利彼忘躯”的精神，在“洗悟蒙俗”。鸠摩罗什从龟兹到凉州至长安，经历了种种艰辛，忍受了多少精神磨难。然而，当达到了向往的东土后，不遗余力地翻译佛经，为中国佛教事业做出巨大贡献。从姚秦弘始三年(401)鸠摩罗什到长安（时年已58岁），至弘始十五年卒（70岁），鸠摩罗什仅用10年光景，翻译了佛经300余卷。已是花甲之年的鸠摩罗什以超常的精力和惊人速度完成浩大佛经翻译，确实是实践着“大阐真丹”的誓言，体现了“虽身当炉镬，苦而无恨”的卓绝精神。罗什也知道，所以取得如此重大成就，与姚兴的提倡、参与、支持分不开。因此，这次“破戒”是“逼令受之”，但“王命难违”，同时也会有报答姚兴之意。因为此时的鸠摩罗什性格已从在龟兹时的“为性率达，不厉小检”涵养到“笃性仁厚，泛爱为心”，所以姚兴的“逼令”只能承受之。但这次造成的内心伤害更为深重。他将自己比作“臭泥”和“囊秽”，其心之沉痛，不难昭见。
　　鸠摩罗什一生坎坷，历尽磨难，到了晚年事业才有所成就，其心绪感慨万千。鸠摩罗什曾作诗10首，抒发情怀，但只有一首传世。这首赠沙门法和的诗是：
　　心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天③。
　　对这首诗，学者作过不同解读，有些学者将诗中“哀鸾”比喻鸠摩罗什自己的处境，是罗什郁闷、失落心绪的倾诉。此说恐有偏失。“哀鸾”不是悲哀的鸾鸟，而是一种能发柔软和雅、妙声动听的鸟类。哀鸾被佛教列为吉祥之鸟，并将其作为佛陀的“三十二相，八十种好”“相好”之一。佛经中经常用以譬喻佛音和佛法。《大哀经》中称佛法“其音随时柔软和雅，如哀鸾鸣，犹龙海吼，亦如梵声”[19]。《僧伽罗刹所集经》卷中：“尔时世尊有如是响，所说功德亦无粗犷，犹鹖鞞鸟音极微妙，声彻四方展转闻教。于众生类有是力势，亦不出众外皆悉闻净声，悉是本行所作，如梵音如哀鸾”[20]。这里的“哀鸾”是鸠摩罗什譬喻自己的品格，宣誓他是佛教的忠实的弘扬者、捍卫者。而“孤桐”则象征他所遭遇的逆境、非难和屈辱。这首诗表达了鸠摩罗什思想境界之高远、深邃：以高山一样的胸怀，弘扬佛教的精神，让佛教的真理流传于万里之疆。虽然自己曾经在逆境、责难甚至孤独中度日，但佛法的妙音最终响彻宇宙之间。这首诗可以说是鸠摩罗什心态的表白，也是他一生完整的写照。
　　七
　　鸠摩罗什的传记多载于佛教文献中，而在“正史”中所载较少，并且所载内容存有差异。因此，有学者认为佛教文献存在出于维护佛教利益和影响，而回避或删除不利佛教的资料的问题。认为《高僧传》等佛教文献所以没有《晋书》所载那段鸠摩罗什“索要女人”的事迹，是“撰书僧徒的曲笔”。这样就提出一个问题，佛教文献特别是僧传一类资料，是否存在宗教的偏执，是否真实，是否可信？不可否认，佛教文献中有大量神异、超自然的浓重的宗教色彩，这是时代信仰的必然现象。即使所谓“正史”也有大量“方术”、“仙化”、“鬼魅”一类诡异事迹的记载，因此我们对待佛教史籍，同样要用客观态度对待。历史证明，中国宗教史学是中国历史学的重要组成部分。陈垣先生指出：“中国佛教史籍，恒与列朝史事有关，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。”[13]1
　　学术界公认的鸠摩罗什传记，主要是《出三藏记集》和《高僧传》的《鸠摩罗什传》。因此对这两部文献的可信程度的认识，就显得十分重要了。
　　《出三藏记集》是南朝齐、梁时僧祐编撰。其列传是现存最早的僧人传记。鸠摩罗什传首录于此集，慧皎《高僧传》大多源于此书。此书对后代史学有深刻影响。隋代法经称：
　　制经录者十有数家，或以数求或用名取，或凭时代或寄译人，各纪一隅务存所见。独有杨州律师僧佑撰三藏记录颇近可观[21]。
　　《出三藏记集》中涉及僧人所交帝王庶人事迹，均可补“正史”之缺。所以史学界对《出三藏记集》评价很高。
　　在《出三藏记集》后不久，梁代僧人慧皎撰《高僧传》问世。这是一部在以往僧传基础上的综合而完整的僧人传记。该书资料丰富，内容翔实。资料来源不仅有佛教典籍，也注重佛教外资料。如从《晋书》（唐以前本）、《十六国春秋》、《宋书》、《荆州记》等择取资料。因而该书的史料价值极高。唐代高僧智升高度评价《高僧传》称其“义例甄着，文词婉约。实可以传之不朽，永为龟镜矣。”[22]当代学者评价《高僧传》是：“僧传所记载的史事人物足资证考史书，是研究一代政治、经济、文化宗教的有用资料。”[23]
　　慧皎在译经僧传后有“论”。在论中有对鸠摩罗什的一段评述，这是非常重要的一段记述。
　　而童寿（鸠摩罗什）有别室之愆，佛贤
　　（佛陀跋陀罗）有摈黜之迹，考之实录，未易详究。或以时运浇薄，道丧人离，故所感见，爰至于此。若以近迹而求，盖亦圭璋之一玷也。
　　鸠摩罗什“别室之愆”，即指“破戒”之事，但慧皎在汇集鸠摩罗什等人事迹时，很难考出更多详细的实际材料。慧皎认为，这些问题是社会风气不轨而造成道德上的丧失。故他所感所见，也就是如此。如果从最近的事迹而言，所有那些“过失”，不过是珍贵的美玉上的一点瑕疵。从这里还告诉我们，慧皎当时编撰鸠摩罗什传记时，“索要女人”和“吞针”两条材料还不存在。根据慧皎的自序：
　　尝以暇日，遇览群作。辄搜捡杂录数十余家。及晋、宋、齐、梁春秋书史。秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并博咨古老，广访先达，校其有无，取其同异[1]524。
　　如果当时真有那两条材料流传，慧皎是不会遗漏的。再从慧皎《高僧传》的求实作风和行文缜密看，慧皎《高僧传》的资料是可信的。学术界研究鸠摩罗什事迹，大多采用《出三藏记集》和《高僧传》所载，就是因为这两部书具有优秀历史典籍应有的品质和品位，其权威性、可靠性和历史地位是毋庸置疑的。研究历史人物应该以唯物史观为指针，全面考察和分析历史资料，从而作出客观而准确的评价。通过以上的探讨，我们对鸠摩罗什的“破戒”问题及其一生品行，应该说有了比较明晰的认识。
　　注释：
　　①有代表性的中国佛教史有任继愈主编《中国佛教史》第二卷第二章第五节《鸠摩罗什及其译经》，中国社会科学出版社，1985年11月；
　　（日）镰田茂雄著（关世谦译）《中国佛教通史》“罗什的生涯”节，台湾佛光出版社，1994年。
　　②参见李琪译：《新近刊布的古代新疆梵文文书》，载《新疆社会科学情报》1985年第7期。
　　③此诗《出三藏记集》与《高僧传》不同。《出三藏记集》是：心山育德薰，流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。