论佛典翻译文学

论佛典翻译文学
　　周乙艮
　　梁慧皎高僧传卷二鸠摩罗什传记载这位姚秦时代译经大师对于翻译的意见说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”翻译圣手如罗什还这样说，我们若要用文学眼光来研究翻译的佛典！岂不是想在别人嚼过的饭里找滋味吗？严格说起来，当然没有一部翻译作品能代替原文。但中国翻译佛典从后汉到北宋，有一千多年的历史。参加的人那样众多，所译佛典的内容那样广泛。同时这些经典原本存在的是凤毛麟角，完全靠着译本流传。世界上任何语言里，恐怕都没有这样性质的一堆翻译文学！尽管是嚼过了的饭，依然有重新咀嚼的价值，那是毫无疑问的。
　　我国读书人对于“异端”“二氏”的书籍，向来不屑寓目。清代史学大家如钱大昕，其造诣可谓精深博大，但他在潜研堂金石文跋尾里，考订唐代勾当京城诸寺观修功德使的建置年代，因为不曾参考佛教徒的记载，所以竟犯了极不该犯的错误。是一个很好的例子。近几十年来学风丕变，一方面发现许多新资料，一方面从前人所不注意的资料也都有人来利用了。谈佛教哲学和佛学史的人固然得看大藏经，就是研究历史或中西交通的学者，也莫不由佛家著述获得不少有用的材料。唯独治文学或文学史的人，对于翻译佛典还未能充分利用，这就是这篇小文想要谈的。
　　胡适之先生在他的白话文学史中，曾辟专章讨论佛典翻译文学，并举例说明。可谓独具卓识。苏雪林先生的剧林鸠那罗的眼睛及已故的许地山先生的若干短篇小说，都是取材于翻译佛典，而很成功的。都可谓空谷之足音。我现在想就三个观点，来看佛典翻译文学。
　　第一是当纯文学看。譬如妙法莲华经里的火宅喻一段，原文便是极优美的文学作品，而罗什译文也颇足以传达原文的情趣。如叙起火云：“于后舍宅，忽然炎起。四面一时，其火俱炽。栋梁柱爆声震裂。摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟鸠槃茶等，周章怖惶，不能自出。恶兽毒虫藏窜孔穴。”写得很有点如火如荼的意思。马鸣的佛所行赞是以诗的体裁来叙佛的一生，原文尚存半部，在梵文学史上，也是数一数二的名作。译者现在一般认为是北凉沮渠氏时东来的中天竺僧人昙无谶，其中尚有问题，这儿姑不讨论。这个译本论忠实论文藻都不如罗什，然而也未始不可以窥见原文文学意味。如厌患品叙述国王不得不许太子出游，又怕他看见老病丑秽而生厌离心：“王见太子至，摩头瞻颜色。悲喜情交结，口许而心留。”写得很细致。只是“摩头”原文是 sirasyupagrahya，原指印度一种连嗅带吻的礼节而言。
　　译文为适合中国国情，于是不作“嗅头”而作“摩头”了。又如合宫忧恶品叙太子入山修道，御者车匿和白马归来，太子妃耶轮陀罗责骂车匿说：“生亡我所钦，今为在何所？人马三共行，今唯二来归匿我心极惶怖，战栗不自安。终是不正人，不眤，非善友，不吉，纵强暴！应芙，用啼为？将去而啼还，反覆不相应！…故使圣王子，一去不复归。汝今应大喜，作恶已果成！宁近智慧怨，不习愚痴友。假名为良朋，内实怀恨结怨今此胜王家，一旦悉破坏！”虽然不如原文之畅达，也足以表见一个女子的辛辣口吻。“生亡我所钦”是据高丽藏本，宋元明三本都作“共我意中人”。案原文相当于这一句的是 Gatah Kvasa Chandaka Manmanorathah。意为“车匿”，我心所悦之人何在？宋元明三本之“意中人”或者比“我所钦”反而近真。
　　以上所举的两种恰巧都是原文还存在的。还有原文不复存在，我们只能由译文来欣赏的，可以用刘宋宝云译佛本行经作代表。这也是一部佛传，其中唤众婇女游居品叙述太子妃夜间作梦，梦见太子舍弃了她，自己入山林。心意发狂，树树行求。
　　嗥向树曰：“汝独无忧，我独怀恼！示我太子！”仰见树上有赤嘴鸟。向鸟叹苦：“我失所怙，汝声似之，留声与汝！愿以鸣声除我心恼！”又见树曰：“汝何不慈？吾厄失怙，迷行犯触，贤夫所弃。宜见愍伤，如何见芙？色尽开敷！”……为风所动，树枝倾曲。“犹如以掌击打于我！”鸟兽角视：“尔不遣夫！”水声如骂：“我不任治太子不还！”便悲叹曰：“留自绀莲，…留芙华敷，留颜金华，留发辟兵，我见遗忽！”口言未止，忽见太子于林树间。便前搏曰：“何为相弃？”语顷惊觉，抱持太子，惭惧战疚。
　　这一段里有若干句颇为费解，在未找到更好的本子校勘误字，或合适的材料来解说之前，我们只可缺疑。但就能了解的地方看来，这段描写也已经很有诗意，很富于幻想了。
　　梵文学最喜用双关语，这儿的无忧原文定是Asoka，是树名，也有无忧的意思。留目云云是说太子走后给别的都留下纪念，可以据以追念他，只有自己不曾得到。金华指无忧树的花，释迦牟尼三十二相里有一相就是“肤体柔软细滑紫磨金色”，此所以“留颜金华”也。所谓“辟兵”也许是风俗通荆楚岁时记等书上所说的“辟兵缯”。这自然是用中国固有的事物来比附西国事物，如义净所举以杨枝译 Danta-kastha 之比。但原文是什么我还未能断言，也许是婆罗门身上所佩的带子？
　　以上仅是随意举几个例，佛典里能找到的有文学意味的篇章，当然还有许多。将来编文学史的人，至少写中古文学史的人，一定要给佛典翻译文学一个重要的地位吧？
　　第二个的观点是把翻译佛典当寓言、故事，这一类通俗文学来看。我们知道印度是全世界许多寓言童话的发源地，佛家经典里吸收了不少这种故事，又辗转传译到中国。 中国许多故事神话，都是受了翻译佛典的影响而产生的。最脍炙人口的如同西游记玄奘的三个弟子——孙悟空，猪八戒和沙和尚，都有印度原型，陈寅恪先生早已指出（西游记玄奘弟子故事之演变，载中研院史语所集刊第二本第二分）。
　　再早一点，如敦煌所出的通俗文学作品——变文，也有许多是利用佛经里的题材作成的。更溯上去，像六朝的志怪小说，其中大部分多多少少也都是佛典影响下的产品。所以，要谈比较文学佛典固是宝藏，要研究中国通俗文学的源流演变，佛典也是不可缺少的一个连锁。
　　巴利文佛典以本生经中寓言最多，汉译佛典中，也以生经六度集经等所收为集大成。我现在举一个例。这个寓言的梵文本见于五卷书 Pancatantra。汉译佛典则吴康僧会译六度集经，西晋竺法护译生经和侑阇那崛多译佛本行集经里都有同样的记载．我这儿举生经的本子作代表，因为它在三者之中写得最好。不仅有教训的意义而已，并且充满机智，幽默和人情味。原文是这样：
　　乃往过去无数劫时，有一狝猴王。处在林树，食果饮水。系念一切蚑行喘息人物之类，皆欲令度，使至无为。时与一鳖以为知友。亲亲相敬，初不相忤。鳖数往来到狝猴所。饮食言谈，说正义理。其妇见之数出不在，谓之于外淫荡不节。即问夫婿：“卿数出，为何所至凑？将无于外放逸无道？”其夫答曰：“吾与猕猴结为亲友。聪明智慧，又晓义理。出辄往造，共论经法，但说快事，无他放逸。”其妇不信，谓为不然。又嗔猕猴诱述我夫，数令出入，当图杀之，吾夫乃休。
　　因便佯病，困劣著床。其婿瞻劳，医药疗治。差不肯差。谓其夫言：“何须劳意损其医药？吾病甚重，当得卿所亲亲猕猴之肝，吾乃活耶。”其夫答曰：“是吾亲友，寄身托命，终不相疑。云何相图，用以活卿耶？”其妇答曰：“今为夫妇，同共一体。不念相济，反为猕猴，诚非谊理。”其夫逼妇，又敬重之，往请猕猴：“吾数往来到君所顿。仁不枉屈诣到家门。今欲相请到舍小食。”猕猴答曰：“吾处陆地，卿在水中。安得相从？”其鳖答曰：“吾当负卿，亦可枉仪！”猕猴便从。
　　负到中道，谓猕猴言：“仁欲知不？所以相请，吾妇病困，欲得仁肝，服食除病。”猕猴报曰：“卿何以故不早相语？吾肝挂树，不赍持来。促还取肝，乃相从耳。”便还树上，跳踉欢喜，时鳖问曰：“卿当赍肝来到吾家。反更上树，跳踉踊跃，为何所施？”猕猴答曰：“天下至愚无过于卿！何所有肝而挂在树？共为亲友，寄身托命。而还相图，欲危我命？从今已往，各自别行！”
　　这段里的“仁”是第二人称的尊称，是“仁者”的省略，“至凑”、“亲亲”也都是早期翻译佛典常见的语汇。
　　寓言之外，佛教中还有不少好的故事，主要的结集有支谦译撰集百缘经，比魏慧觉等译贤愚经，比魏吉迦夜昙曜共译杂宝藏经等，而义净所译根本说一切有部律里长篇而且内容复杂的故事尤多，这些故事的梵文原本，只有几个 Avacana 的结集存在。最近听说迦湿迷耳发现有部律的梵文本，将来印出后，对于研究这些故事定要增加不少宝贵的材料。可惜放事都太长，不能征引。我只撮要举一个来作例。这故事也见于生经，但根本说一切有部昆奈耶破僧事卷一二所载文词和构造都比较好些，所以我就用义净的译文，是讲织师的舅舅和外甥一同作贼的事：
　　织师所得恣意有余。外甥问舅：“我今与舅同作一业，何故舅室恒得充饶，而我家中每不支济？”舅报外甥：“我作二业，汝即为一。”外甥问舅：“第二业何？”彼便报曰：“我夜窃盗。”外甥白言：“我亦随盗。”舅即报曰：“汝不能盗。”答曰：“我甚能！”舅作是念：“我且先试。”
　　作是念已，便共向市。舅买一兔，便令料理：“我暂洗浴，即来当食。”彼料理已，舅未至间，便食一脚。舅洗浴回，问其外甥：“料理竟不？”答曰：“已了。”舅曰：“料理既竟，将来我看！”外甥擎兔过与其舅。舅见兔遂少一脚。问外甥曰：“兔第四脚今在何处？”外甥报曰：“其兔本来有三脚。云何问我索我第四耶？”舅作是念：“我先作贼，今此外甥大贼胜我。”……即与外甥于夜分中穿他墙壁，拟盗财物。
　　既穿孔入，其舅即先将头欲入孔中。外甥告曰：“舅不闲盗法！如何先以头入于孔中？此事不善，应先以脚入孔。若先以头入，被他割头，众人皆识，祸及一族。今应先以脚入。”舅闻是已，便以脚入。财主既觉，便即唱贼。众人闻声，即共于孔中捉其贼脚。尔时外甥复于孔外挽出其舅。力既不禁，恐祸及己，即截其头持已而走。于是群臣奏王此事。王告群臣：“截头去者最是大贼！汝可将彼贼尸置四衢中，密加窥觇。或有悲泣将尸去者，此是彼贼，便可捉取。”群臣奉命，即将死尸如王设法。
　　彼贼外甥便思念云：“我今不应直抱舅尸，恐众人识我；我应佯狂于诸四衢，或抱男女，或抱树石，或抱牛马，或抱猪狗。”作是念已，便行其事。时世间人既见其人处处抱物，咸知其狂。然贼外甥始抱其舅，尽哀悲泣，便即而去。群臣奏王，皆曰：“守尸，唯一狂人抱尸哀晋而去，更无余人。”王便告日：“彼是狗贼，如何不捉？”……尔时彼贼复作是念：“我今如何不葬我舅？我必须葬！”便作一驾车人，满著柴束，驱至尸上。速解牛络，放火烧车。便走而去。当尔之时柴之火烧尸遂尽。……
　　尔时彼贼复作是念：“我今要须于葬舅尸之处设诸祭祀。”念已，便作净行婆罗门形，于国城内遍行乞食，即以其食于烧尸处五处安置，阴祭其舅，作已便去。……尔时彼贼复作是念：“我今要将舅骨投于弥伽河中。”作是念已，便作一事髑髅外道形，就彼骨所，取其余以涂其身。收取烧骨于髑髅中安置。投弥伽河中，作已便去。
　　第三是从语言文史的观点来看佛典翻译文学。佛典的体制固然是依照原本，但究竟是译成中文，多少要受彼译人的文学的影响。譬如经典里的偈语，不问音节如何，大抵魏晋六朝时所译以五言四言为多，七言极少。而隋唐以后所译偈语，什九是七言，五言极少，四言简直看不到了。
　　就用字看来，有当时的语汇别的记载中不见，而保存于佛典中者。如佛本行经卷二出家品“曼火未盛有所烧，当与逆灭莫出后。”卷五叹定光佛品。“曼佛今未去，唯妹助为福。”这里面的“曼”字有“趁”的意思。又有一类是外典里可以找到的语汇，而例子甚少。从佛典中能寻出更多例证的。
　　世说新语惑溺篇说：“贾公闾妻郭氏酷妒。有男儿名黎民，生载周。充自外还，乳母抱儿在中庭。儿见充喜踊，充就乳母手中鸣之。郭氏望见，谓充爱乳母，即杀之”。“鸣”当然就是吻，这一类的语汇普通载籍不大见，亏得世说保存下来。晋书卷四十贾充传依据世说此条，而改作“充就而拊之。”想避俗就雅，殊失本意。竺法护译生经里的佛说舅甥经数用此字，如“有鸣蹴者”，“因而鸣之”，“授饼乃鸣”。可知六朝这是很普通的话了。
　　还有一类是现代口语里的语汇能在佛典中找出同样的用法，证明它有很久的历史。如现在国语指丈夫“命硬”克死妻子，或妻子克死丈夫，谓之为“妨”（读阴平）。我们在义净译根本说一切有都毗奈耶第三十五看到一个长者每次娶妻即死，“如是乃至第七妻，悉皆身死。时人并皆唤为妨妇”。又如梵文里常用的Apica，译经的人译成“复次”。自来士大夫作古文虽不用它，严又陵翻译西洋书却大加借重。直到今天写文言的人还在用。可是说是翻译佛典影响中文。
　　以上是就语汇讲。文法构造方面翻译佛典也曾有影响。例如助字“于”在先秦两汉的书里，没有用在他动词与目的格之间的。史记梁孝王世家“上由此怨望于梁王”虽然像他动词，“怨望于”似与“责望于”用法相同，“梁王”仍非他动词的目的格。六朝译经才有这种用法，随便举几个例，如竺法护译佛说海龙王经：“护于法音”，“见于要”。罗什译法华经：“击于大法鼓”，“供养于诸佛”。罗什译董受喻论：“得于圣道”。例子不胜枚举。
　　大约最先是在韵文中凑字数，逐渐在散文里也流行起来。虽然文人著作里没有沿用，唐代变文和讲经文里却数见不鲜，而且变本加厉。第一因为讲经文是敷演佛经，变文也多辨取佛典资料，沉浸既久，自然受它影响。第二因为民间作家比较自由，不受传统的拘束，并不认为这个用法有什么不合，随意举几个例，如八相变文：“见于何物”。降魔变文：“每弘扬于三教”，“好给济于孤贫”。维摩诘经讲经文：“侧耳专听于救命”，“怕于居士”，“尔现于菩萨之相”等等，不一而足，这种用法一直传到皮簧戏词里，如“打骂于他”，“怨恨于我”等。这都是翻译佛典在研究语文历史上占重要地位的例子。
　　总括上述三点看来，我们可以说：这一大堆嚼过了的饭绝对是有重新咀的价值的！