隋唐佛学思潮泛论

隋唐佛学思潮泛论
　　隋唐佛学思潮是我国历史上引人注目的文化现象。它的兴起，不仅展示了佛教在中国化过程中所具有的强烈生命力，而且从特定角度推进了中国儒家之学、道家之学在理论上进入更高境界。正是基于这一点，紧随隋唐佛学思潮之后，出现了宋明理学思潮。宋明理学虽以张扬儒家义理为旨归，却在思维理路及其方法方面，吸取了佛、道的智慧之果。因此，从本质上说，宋明理学是儒、佛、道三教一体的思想体系。这一体系的形成，是隋唐佛学发展的必然结果。可以说，没有隋唐佛学，就没有后来的宋明理学。因此，深入研究隋唐佛学思潮所涉及的有关问题，对于洞察中国学术发展的逻辑进程，至关重要。这里试对隋唐佛学思潮兴起的缘由、盛况、理论建树等问题，作概略阐述，以就教于佛学方家。
　　一、隋唐佛学兴起的缘由
　　隋唐时期，佛教出现一派鼎盛局面，发展十分迅猛，影响空前广泛，这决非偶然。它既有佛学自身发展的内在逻辑所使然，也有隋唐政治、经济、文化发展的支撑所配合。下面，试分别加以阐述。
　　（一）佛学自身的孕育成熟，为其在隋唐的大发展奠定了根基
　　由于佛教传入中国后，经过魏晋南北朝时期的自身变革与探索，逐渐找到了在中国生根发芽的途径与适宜土壤。其一个突出成就，是通过“格义”与“连类”的方法，逐渐实现了与中国文化的融合。
　　佛教最初传入中国时，遇到了语言文化障碍，以致佛经所表达的教理教义，很难被中国信众所明晰与掌握，因而传播缓慢，长期难以在中国生根。这种情况，到了魏晋南北朝时期，有了改观。当时，一些佛经翻译家，通过自己的探索，创造出“格义”或“连类”的方法，借鉴玄学或儒教的一些名词概念，去翻译佛经，传播佛道，收到了良好效果。关于“格义”与“连类”，冯友兰先生曾作过简要阐释。何谓“连类”？冯先生指出：“《高僧传》说，佛学大家慧远，向听众讲佛学的‘实相义’，费了很多的时间，听众越听越糊涂。慧远又用《庄子》的道理作解释，引‘《庄子》义以为连类’，听众就明白了。”可见，“连类”，就是用中国文化典籍中所蕴含的义理，去释佛经中相类似或相近的文义、概念的一种译经方法。何谓“格义”？冯先生指出：“《高僧传》又说，另一个大佛学家法雅，因为他的学生对中国原有的思想有一定的了解，而对于佛教哲学了解得很少，他就把佛教的哲学同中国原有的思想联系起来互相解释。这种办法，当时称为‘格义’。”［1］260
　　魏晋南北朝时期，佛教学者在传播佛经过程中所创造出的这种“连类”与“格义”的方法，使佛经翻译逐渐越过了语言和文化思想的障碍，从而促成了印度佛教文化与中国文化的逐步融合。如，后秦僧人、中国佛教四大译经家之一的鸠摩罗什，曾与其弟子共译出《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》以及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》等一系列经论。据《开元释教碌》所载，罗什师徒共译经“七十四部，三百八十四卷”（《出三藏记集》记为“三十五部，二百九十四卷”）。其在译经方法方面的突出成就，是改变了过去译经“多滞文格义”，“不与胡本相应”的译经方法，使经义圆通，“众心惬服，莫不欣赏”。其译出的经论，在当时的佛教界影响很大，其中《三论》为后来的“三论宗”的主要经典；《成实论》流行于江南，为成实学派所奉行；《法华经》乃“天台宗”的主要经典，而《阿弥陀经》是“净土宗”所依“三经”之一。这都说明，罗什等在译经方面所取得的重要成就，为佛教在隋唐的大发展，奠定了内在根基。因此，隋唐佛教的大发展，从一定意义上而言，是其自身发展的逻辑必然。
　　（二）隋唐政治、经济、文化氛围有利于佛教的大发展
　　从社会背景方面看，隋唐王朝都是高度统一的封建帝国，在政治、经济、文化方面，都得到了相应的发展。这为佛教的兴盛创造了良好的社会氛围。
　　第一，佛教的发展，得到了隋唐王朝统治者的大力扶持。人所共知，宗教的发展，总是离不开政权的支撑。隋唐王朝看到了佛教在缓和社会矛盾、维护政权稳固方面的重大作用，因而对佛教给予了极大的扶持。隋朝时，隋文帝与炀帝都出巨资扶助卷帙浩繁的佛经的翻译出版，为佛教的广泛传播鸣锣开道。唐王朝是在夺取隋王朝封建政权的基础上建立起来的，开国皇帝李世民（即唐太宗）经历了隋末空前的农民革命战争，亲自感受到农民革命的威力。更需要借助佛教来缓和农民与封建主阶级的矛盾。李世民本来不怎么相信佛教，但却从治国安民的需要出发，对佛教予以大力扶持。他曾说，佛教教义讲“慈悲为主”，这有利于“膏润群生”；讲“因果报应”，可以教人“积善”。主张“丧乱”之后，应令天下寺院“度人为僧尼”（《广弘明集·度僧于天下诏》）；他要求起义农民“灭怨障之心，趣菩堤之道”（《广弘明集·为战亡人设斋行道诏》）。显然，这是把佛教看作消磨劳动人民反抗意识的重要工具。基于这一需要，他在执政期间，对佛教给予大力扶持。唐朝女皇武则天，曾下诏指示：“释教宜在道法之上，缁服当处黄冠之前”，使佛教势力压倒道教。他的这种作法，也是出于政治上的需要。因为道教所尊奉的“太上老君”，是李唐统治者的祖先，尊道教，对于李唐王朝来说，就是尊祖。武则天做了皇帝之后，千方百计要把李氏天下变为武氏天下。这就不得不同李唐王朝尊祖意识相对抗，于是借助佛教来贬抑道教，就成为她窃国的重要谋略。她曾授意沙门怀义、法明编造了一部所谓《大云经》，其中有两句“佛授月光天子常寿女，说当于支那国作女主”的偈语。对此，武氏心领神会，公然宣称“朕曩劫植因，明承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披禅，《宝雨》之祥后及”，以证其窃国的合法性。唐玄宗李隆基，本来崇信道教，但他出于政治上的需要，也拜倒在佛门，于天宝五年（即公元746年），诏天竺僧人不空“入内立坛”，为之“灌顶”（《大宋高僧传·唐京兆大兴善寺不空传》）。此后，唐肃宗李亨又于“乾元中”（即公元758年），诏天竺僧人不空入宫内，“建道场，护摩法，为帝受转轮王位、七宝灌顶”（同上）。更为典型的是，唐代宗李豫，竟然把唐王朝的“运祚久长”，看成是佛教因果报应说的直接验证。由此，他大势张扬佛教，曾在宫内设“内道场”，“尝令僧百余人于宫中陈设佛像，径行念诵”（《旧唐书·王缙传》）。唐统治者的这一切所作所为，无非是借助神权来维护王权。这在客观上给予佛教发展以政治保护。
　　第二，隋唐王朝的经济繁荣，为佛教的发展奠定了物质基础。佛教的发展，需要相当的物质作基础。而在这一方面，隋唐王朝完全有能力予以支持。隋王朝是在结束魏晋南北朝长期分裂局面之后建立起来的统一的封建帝国，在经济上有了重大发展，一度出现了“仓廪实，法令行，君子咸乐其生，小人各安其业”的繁华景象。当时，隋文帝在全国各地置仓积谷，预防荒年。在某年遭遇灾荒，为赈济灾民，仅发当地广通仓粟，就有三百万石（担）。足见其物资家底之厚。唐王朝是继隋王朝之后政治上高度统一的封建帝国，这为它的经济发展，开创了有利条件。唐太宗即位后，偃武修文，恢复战后创伤，发展生产，实现了经济上的大发展。据史书所载，贞观年间，“频致丰稔，米斗三、四钱，行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于道路。入山东村落，行客经过者，必厚加供待，或发时有赠遗”（《贞观政要·政体》），出现了“贞观盛世”的繁荣景象。从“贞观之治”，到“开元之治”，历时120来年，唐朝经济发展达到了顶峰。
　　社会经济的发展，为佛教的发展，奠定了物质基础。当时，佛教寺庙的兴建、佛教经典的翻译传播、寺院僧尼的容留与供养，都需要大量的财力、物力的支持。而这些经济开支，在当时都不成为问题。这是由于社会经济繁荣的缘故。从经济收入来看，当时寺院除了自身的田园收入外，还时常得到朝廷、地方政府的资助以及民间善男信女的施与。这一切，使佛门在经济占有方面，非同寻常。当时有人说：“十分天下之财，而佛有七八”（《旧唐书·辛替否传》）。这个说法，虽有夸大之嫌，但透过它也可想见当时佛门经济之雄厚。
　　第三，隋唐文化的兴盛，为佛教大发展提供了文化支撑。隋唐佛教之所以能得到重大发展，也同两朝的文化兴盛不可分割。如前所述，隋唐经济的空前繁荣，为文化发展奠定了物质基础。当时的儒学、道教以及相关的文学艺术，都出现了前所未有的繁荣景象。
　　一是儒家文化得到了长足发展。唐初李世民任命颜师古订正《五经》文字，称为《五经定本》，颁行全国；随后又授命孔颖达等经学家，编定《五经正义》，计一百八十卷。这对于统一经文，确定儒学正统地位，推进儒学的发展，起到了十分关键的作用。
　　二是道家文化得到极大发展。当时，道家先哲受到特别尊重，老子一次次被唐朝天子加封，直至称为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。接着，老子的后继者庄子、文子、列子、庚桑子等，亦分别被唐玄宗封为“南华真人”、“通玄真人”、“冲虚真人”、“洞虚真人”，抬上了神仙宝座。与此同时，《老子》一书被封为“上经”或“真经”，而《庄子》、《文子》、《列子》等书，亦分别被封为《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》（以上均见《旧唐书》卷二十四《礼仪志四》）等。唐高宗时，《老子》已被规定为考试士人的必读之书，使道教文化得到了有效传播，涌现出许多有成就的道士，如西华法师成玄英、蜀中绵州道士李荣、天台山道士杜光庭、广汉绵竹道士王玄览、天台玉霄峰“白云道士”司马承祯、嵩山道士吴筠等，都是当时著名的道教学者。他们从不同侧面丰富和深化了道教理论。
　　三是文学艺术相当繁荣，其中唐诗的成就最大。唐诗有自己的风格、流派。它继承发展了西汉以降乐府民歌生活气息浓郁的特点，打破了东晋南朝文学单纯追求形式的倾向，且在韵律的创新方面达到了前所未有的境界。据考证，唐诗流传到现在的有五万余首，作者达二千二百多人，其中李白、杜甫、王维、白居易等，成就尤为卓著。可以说，唐诗是中国文化史乃至世界文化史上的奇葩。此外，唐朝的散文也有突出成就。当时，韩愈、柳宗元等在复兴“古文”运动方面，树起一面旗帜，强调“文以载道”、“唯陈言之务去”，对改变自魏晋南北朝时期流行的骈体文风，起了重要作用。同时，在艺术方面，唐朝也有重大发展，特别是敦煌艺术成就，在我国艺术文化史上，留下了绚丽的一章。
　　宗教作为一种文化现象，不是孤立的，它总是在同社会中的其他文化现象相互影响、相互交融乃至相互摩擦的进程中得到发展的。佛教开始传入中国时，由于未能同中国文化相融合，而长期难于立根。后来，因找到了“连类”、“格义”等方法，将佛经之本义转换成与之相近的汉义，从而促成佛教文化逐步同中国文化相融合，并最终得以在中国生根、发芽、开花、结果。可见，一定的文化氛围，是宗教得以发展的重要条件。到了隋唐，由于儒、道文化和文学艺术文化的空前繁荣，为佛教文化的发展准备了良好的氛围。隋唐佛教宗派林立，且所阐释的教义各有不同，但它们有一点却是共同的，那就是从不同侧面打上了隋唐儒道文化以及艺术文化的烙印。这种情况的存在，只要我们认真研读佛教学者的相关论著，就不难发现他们在阐释佛经中，多能注意吸取儒、道文化成果，或以儒家之学阐释佛学，或以道家之学阐释佛学，从而加速推进了佛学中国化。后来，禅宗的出现，正是这一发展趋势的逻辑必然。这种情况，正好说明佛教的发展，离不开儒道文化的支持。同时，唐代文学艺术也为佛教的发展，提供了条件。例如，在唐诗中，就有许多诗词在歌颂、赞美佛的神通方面大放异彩；今存的敦煌艺术、龙门艺术，塑造出千姿百态的佛像，亦为宣传佛教作出了独特贡献。总之，唐朝文化的发展，为当时佛教的发展，提供了有力的思想文化支撑。
　　二、隋唐佛教鼎盛的具体表现
　　隋唐佛教的发展，呈现出鼎盛的大趋势。这可从两方面来透视：一是外在表现，如经济实力，僧侣地位，寺庙建设等等；二是内在表现，即佛门自身教派、教义的大发展。
　　（一）隋唐佛教兴盛的外观表现
　　隋唐佛教的兴盛，从外观上看，有如下几种表现：
　　一是佛门经济特别雄厚。隋唐王朝由于大力扶持佛教，便在各方面给予佛门种种优惠。当时佛门为扩大经济收入，除经营朝廷划拨的田地外，还千方百计大量兼并土地。据史学家考证，“武则天时，天下公私田宅，多为僧寺所有。”［2］260当时，
　　凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”（《旧唐书·王缙传》）。有的寺庙，“置田亩，岁收万斛”，形成了“置无尽财”（宋高僧传·唐杭州灵隐山道标传）的雄厚经济实力。相传，在山东有一个寺院，竟拥有“庄园十五所”（圆仁：《入唐求法巡礼行记》）。据史书所载，唐武宗废佛时，曾收佛门“膏腴上田数万顷，收奴婢为两税户十五万人”（《旧唐书·武宗本纪》）佛门在经济方面享受的优厚待遇及其自身在创收方面使用了种种手段，终使寺院经济大大膨涨起来。当时，有人评说：“十分天下之财而佛有七八”。由此，产生出僧侣贵族。一些佛门头领依靠自己手中的经济实力，修建园林，招收弟子，扩大领地，从而更加壮大了佛门势力。
　　二是僧侣地位显著提高。隋唐时期，僧侣在政治、经济、文化各方面都享有许多特权。首先，在政治上，一些佛教首领，被召入宫，与朝廷宰相、三公平起平坐。如，华严宗的开山祖师法藏，给武则天讲《华严经》，受到宠信，被武氏封为“贤首菩萨”，得到三品大官的奖赏；他的弟子澄观被唐王朝封为“国师”，主持全国佛教。又如，天竺僧人不空，曾在宫中设内道场，先后为唐玄宗、肃宗行“灌顶”仪式。此后，受到唐王朝的特别优厚，屡加封赠，先封“特进试鸿胪卿”的官职，随后又封“大广智三藏”法号以及“开府仪同三司”的名号，最后封为“肃国公”，“食邑三千户”，可谓不断加官晋爵，富比王侯。在经济方面，当时唐王朝规定：“道士、僧人每人给田三十亩，女冠女尼二十亩”［3］260。实际上在推行中，不断放宽限制，不仅允许佛门自制田产，而且朝廷还时常拨给封地，以至到武则天时，出现了“天下公私田宅，多为僧寺所有”［3］260的情况。再次，在文化方面，佛门享有种种特权。拿佛经的翻译来说，需要大量人力物力的支持。对此，唐王朝给予了许多扶助。例如，玄奘从印度取回经文之后，唐太宗亲自接见，并为他翻译佛经提供相应的人力物力支持，并亲自为之作《三藏圣教序》，诏令出版，广泛传播。又如，天竺僧人不空，复游五印度归来时，带回“经论计五百余部”，在唐玄宗、肃宗等支持下，对之翻译出版、传播。
　　三是佛门信徒人数猛增。由于佛门可以享受许多特殊待遇，当时不仅普通人大量入庙作僧尼，而且王公贵族也拜倒在佛门。相传，在隋代，有“僧尼三十来万人”。据史书记载，“中宗以来，贵戚争营佛寺”，“富户强丁多削发以避徭役，所在充满”（《资治通鉴·唐记》二十七）。唐武宗曾说：“今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣”（《旧唐书·武宗本纪》）。相传，禅宗的奠基之地——黄梅的双峰山与东山，“法门大启，根机不择”，“缁门俊秀，归者如云”。禅宗四祖道信在双峰山时，学徒“归趣者五百余人”；五祖弘忍居东山，“门人有千余众”，“道俗受学者天下十八九”；慧能在曹溪寺“广阐禅门，学徒十万”（《曹溪大师别传》）。这都说明，当时僧人之多、信佛者之众，空前绝后。以致后来唐武宗废佛时，全国“还俗僧尼”，竟有“二十六万五百人”（《旧唐书·武宗本纪》）之多。
　　四是佛门寺院园林建设成就空前。隋唐时期，佛门由于自身经济实力雄厚，加之封建统治者大力扶持，寺庙园林建设发展十分壮观。据史书所载，隋代佛教寺院四、五千所，到唐代，寺院竟然增到四万多所。当时的许多寺庙建立在环境优美、山清水秀之地，以致有“天下名山佛占尽”之说。许多庙宇中，房屋建筑造价很高，亭台楼阁，相互映衬；雕梁画栋，金碧辉煌。更有盛者，当时，唐朝统治者为给自己造福，不惜花费朝廷钱财，动用大量人力物力，修建豪华寺院，以求佛的保佑。例如，唐代宗于大历二年（公元767年），为给亡母章敬太后造冥福，在长安东门造“章敬寺”，“总四十八院，共四千一百三十余间，建筑宏伟，极其壮丽，费钱亿万”［3］172。又，唐代宗还于大历五年（公元770年），诏天竺僧人不空往五台山修功德。不空在五台山“造金阁寺，铸铜为瓦，涂金瓦上，照耀山谷，费钱巨亿”（同上）。值得注意的是，当时佛门在相关园林建设中，形成了许多具有佛教特色的建筑风格，造就出一批批艺术珍品。最为壮观的艺术成果，一是敦煌“莫高窟”，二是“龙门石窟”。“莫高窟”，亦称“千佛洞”。它虽始于前秦建元二年（公元366年），但主要工程当奠定于唐代（唐后也有所续建）。今尚存壁画四万五千多平方米，彩塑像二千一百余尊。作品反映了以唐代为主体的我国古代（从六世纪到十四世纪）社会中的佛教生活片断及绘画造型艺术的光辉成就。“龙门石窟”，亦称“伊阙石窟”，分布在河南洛阳伊河入口处两岸的龙门山（西山）和香山（东山）。该石窟虽始于北魏太和年间，但主体工程亦当完成于唐代。现存石窟1352个，龛785个，造像九万七千余种，题记3680种。雕刻刀法圆熟精湛，佛像表情千姿百态，是我国一座十分珍贵的艺术宝库。“莫高窟”和“龙门石窟”的构建，不仅反映了佛教在当时的兴盛状况，也显示了我们中华民族具有令人叹为观止的艺术创造力。
　　（二）隋唐佛教兴盛在自身建设方面的表现
　　隋唐佛教的兴盛，不仅表现于外在方面，也表现于内功的凝聚方面。概括说来，有如下几点：
　　一是注重修治佛教经典。佛教经典是传播佛教教理、教义的载体，佛教信徒正是在理解佛经、信奉教理、教义的基础上，踏上佛教修行道路的。因此，要传播佛教，必须在修治佛教经典方面用大力气。在隋唐之前，由于找到了“连类”、“格义”等释经方法，这为进一步修治佛教经典，创造了基本条件。进入隋代之后，修治经典即提上重要日程。隋文帝时，曾修治旧经四百部；到隋炀帝时，又修治旧经六百十二藏，达二万九千余部。到了唐代，玄奘赴印度取回“八藏三箧之文”，“凡六百五十七部”（唐道宣《续高僧传·玄奘传》）。在唐太宗、高宗等支持下，译经“总有七十三部，一千三百三十卷”（同上）。又，天竺僧人不空“复游五印度”，归来时带回“诸经论五百余部”，在唐玄宗、肃宗等支持下，译经“凡一百二十余卷，七十七部”（《大宋高僧卷·唐京兆大兴善寺不空传》）。除译经外，当时一些佛学大师撰文著述，其中许多重要论著也被奉为佛学经典，如“三论宗”祖师吉藏所撰《二谛义》、《〈中观论〉疏》；玄奘的弟子窥基所撰《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》；华严宗祖师法藏所撰《金狮子章》、《华严经探玄记》以及禅宗六祖慧能之弟子法海据慧能所述而整理成的《六祖大师法宝坛经》等等，都被佛门奉之为经典，享有重要地位。以上所述修治佛经的一系列工作及其成就，都为佛教的发展，奠下了牢固的根基。
　　二是宗派林立、相互争鸣。隋唐佛教发展的又一标志，是出现了宗派林立的状况。当时，主要的佛教宗派有：“三论宗”、“律宗”、“净土宗”、“密宗”、“天台宗”（又称“法华宗”）、“华严宗”、“唯识宗”（又称“法相宗”）、“禅宗”，等等。这些宗派，有人将之称为“大乘八宗”。它的区分，从表面上看，似乎佛教内部矛盾重重，争斗十分激烈。但是，这只是表面现象，从本质上看，这是佛教理论在其发展中得到深化的客观反映。因为，佛教宗派的区分，乃是由于所奉行经典不同所致。当时，各派都有自己尊奉的经典。如，“三论宗”，尊奉《中论》、《百论》、《十二门论》等三部经典；“天台宗”，尊奉《法华经》；“华严宗”，尊奉《华严经》；“净土宗”，尊奉《阿弥陀经》；“唯识宗”，尊奉《成唯识论》，等等。各派对自己所尊奉的经典，都有自己深入的研究和理解，并从自己理解的角度著书立说，相互论辩。这种作法，无疑有助于从总体上推进佛学理论的深化发展。各宗门在理论上的分歧与辩论，实际上是佛门内部的百家争鸣。这种争鸣，在相互角逐、较量中取长补短。从长远来看，有助于佛教理论的深化发展。同时，各宗派都有自己的祖师和传承系列，有相应的活动领域和财产依托，并定有“法嗣”式的继承关系。这些情况，从一定角度而言，也有助于佛门在社会竞争中发展自己。因此，佛教宗派林立的状况，是隋唐佛教发展在理论上自我深化的重要表现，对此，我们应当引起重视。
　　三是注重理论探索、创建新体系。隋唐以前，佛门僧人对于自印度传入的佛经，多是囫囵吞枣，未能细细咀嚼。隋唐之际，宗门纷纷形成。各宗门以相应的佛经为宗本，加深了对佛经的研究和探索。宗门间通过争鸣，既显示出各自的优势，也暴露出佛经中存在的相互矛盾以及难以自圆其说的一些问题。这就逼得一些佛教学者去作追根寻源式的理论探索。其中，最典型的是生活于唐太宗、高宗时期的佛教学者玄奘。玄奘为了探索佛教经典，“遍谒众师，食餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫之适从。”但是，他仍未放弃自己的探索，“乃誓游西方以问所惑”。为此，玄奘不畏艰难险阻，于贞观三年赴印度取经，行程五万余里，到达北天竺摩揭陀国那烂陀寺，从戒贤法师受《瑜珈师地论》，同时旁及大小乘《毗昙》各论。玄奘在印度十七年，虚心好学，旁搜博探，成为印度大乘唯识宗的集大成者。他的学说，将印度大小乘的佛学理论融会起来，著成《会宗论》、《制恶见论》（此二论已佚亡），后又编著《成唯识论》，在佛学成就方面超过了他的老师戒贤法师，使当时的五天竺佛教学者为之折服。唐玄奘的这次赴印度取经，不仅带回了“六百五十七部”印度佛经典籍，更重要的是，他在理论上获得重大创获，并在经文翻译方面达到了很高造诣，形成了新的体系，使当时的中国佛教整体水平，超过了同时代的印度。
　　三、隋唐佛教一些主要宗派的理论创获
　　隋唐佛教的兴盛，除了有上述一些具体表现之外，还有一个重要方面，那就是各宗派在理论创获方面，都有自己的独到之处。特别是“三论宗”、“唯识宗”、“华严宗”和“禅宗”成就尤著，这里仅就这四宗的理论创造，作简要概述，
　　（一）关于“三论宗”的理论创造
　　“三论宗”的开山祖师是吉藏（？——633年），俗姓安，安息（今新疆境内）人，是隋唐之际名僧之一。他以《三论》（即《中论》、《十二门论》、《百论》）为自己的佛教理论支撑经典，传递的是印度佛教大乘空宗的说教，着重阐明“中道观”。在理论创获方面，“三论宗”进一步深化了佛教的思辨色彩，突出了佛教的“中道观”。例如，“三论宗”所奉行的《中论》中，有这样一段话：
　　“不生亦不灭，不常亦不断，不一（即同一）亦不异，不来亦不出（去）。”
　　这四句话，被佛门称为“八不”，是对生与灭、常与断、同与异、来与去等四对矛盾现象的否定，意在宣扬万法皆空。吉藏在其《中观论疏》中对上述“八不”作了这样的解释：“标此'八不'，摄一切大小、内外有所得人，心之所行，口之所说，堕入八事中。今破此八事，即破此一切大小内外有所得人，故明'八不'。”这是说，“八不”是针对那些“有所得人”（即偏执于某一事理）之人说的。这些“有所得人”，或持“生”，或持“灭”；或持“常”，或持“断”；或持“同”，或持“异”；或持“来”，或持“去”，一句话，对于“生”、“灭”、“常”、“断”、“同”、“异”、“来”、“去”等事理，都持肯定态度，这就违反了佛教所谓“万法性空”的观念，因而应当用“八不”对之予以否定。“八不”之说，实际上是运用“连类”的方法，对魏晋时期的玄学家郭象所谓“以言遣言，遣之又遣，以至于无遣”之说的具体运用与发挥。当时，隋唐道教学者成玄英等宣讲的“重玄之学”，亦是对玄学家“遣之又遣”思想的继承与发挥。吉藏对《中论》之“八不”的阐释，同当时道教学者所讲的“重玄之学”相呼应，这既从一定角度深化了佛教教义，又使佛教经典解说向中国化迈进了一步。其“八不”的实质，就是突出“中道”。方立天教授说：“‘中道’就是指离开二边的极端、邪执而形成的一种不偏不倚的中正之道，即中正的观点、方法。”［4］349应当说，这种“中道”观，对印度大乘空宗既有继承，亦有发展。因而在当时中国的佛教界，产生了强烈影响。
　　为了阐明“中道”观，吉藏还专门撰成《二谛义》。所谓“二谛”，指的是“俗谛”和“真谛”。“俗谛”，也称“世谛”，讲的是世俗的道理；“真谛”亦称“圣谛”，讲的是圣人（即佛）的道理。《二谛义》的宗旨，在于启迪人们摆脱“俗谛”，把握“圣谛”。如何才能进入这一境界呢？吉藏说：“山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明，说‘有’为世谛，于（‘于’疑为‘说’之误）‘无’为真谛；第二明，说‘有’、说‘无’，二并世谛。说
　　‘非有’、‘非无’不二，为真谛；……第三明，二谛义。此二谛者，‘有’、‘无’二；‘非有’、‘非无’不二。说‘二’、说‘不二’为世谛；说‘非二’、‘非不二’为真谛。”这里围绕“二谛”之义，分三个层次展开论述：
　　其一，如果把“有”看作“世谛”，那么对“有”的否定（即'无'）也就成为“真谛”；其二，如果把说“有”、说“无”，都称为“世谛”，那么对“有”与“无”的同时“否定”（即“非有”、“非无”）就成为“真谛”；其三， 如果把“有”与 “无”称为“二”；“非有”、“非无”称为“不二”，那么，说“二”则为“世谛”，说“非二”、“非不二”则为“真谛”。仔细捉摸这些论述，可知吉藏又在运用玄学家“遣之又遣”的思维方法。其所谓“遣之又遣”，亦即否定、再否定。以上第一层次，是对“有”的否定；第二层次，是对说“有”、说“无”的同时否定；第三层次，是对说“非二”、“非不二”的否定。这里连续三次否定，正是“遣之又遣”方法的具体运用，它同“八不”的道理殊途同归，亦是在宣传“万法皆空”的“中道”观。可见，讲“中道”是“三论宗”的核心思想，深化“中道观”是其主要理论创获。
　　（二）关于唯识宗的理论创造
　　“唯识宗”，又称“法相宗”，或“法相唯识宗”。其创始人，是玄奘（公元602-664年）。玄奘，洛州偃师（今河南偃师县）人，十五岁出家，二十九岁赴印度取经。玄奘在印度十七年，虚心好学，旁搜博探，整理编著成《成唯识论》，成为印度大乘唯识宗的集大成者。回国后，他又将自己在这方面的心得，通过讲授、译经等途径，加以传播，是唐代唯识宗的开山祖师。他的弟子窥基（公元632-682年），据他的基本观点，整理成《成唯识论述记》，简要地表达了“唯识宗”的基本理论框架，亦被奉为“唯识宗”的开山祖师之一。
　　“唯识宗”，重在一个“识”字。他们把“识”分为八种，前五识为眼、耳、鼻、舌、身，属于人固有的视、听、嗅、味、触五种感觉器官；第六识为“意识”，其功能是整理杂乱无章的前五识；第七识为“末那识”，其功能是显现自我本体；第八识为“阿赖耶识”，又称“种子识”，它藏有无量种子，是产生一切识的根据。“阿赖耶识”作为变现各种现象的种子，分为两大类，即“有漏种子”和“无漏种子”。“有漏种子”是世间的因，而“无漏种子”，则是出世间的因。
　　“唯识宗”之所以对“识”作如此用功的探讨和复杂的区分，意在从理论上解决两大重要问题：一是世间各种现象究竟是从哪里来的？二是同为佛教修炼，为什么有的人能修成正果，而有的人却不能修成正果？前一个问题，属于哲学本体论问题；后一个问题，则属于成佛的根据问题。这两大问题，可以说都是当时佛门极为关心的重大问题。
　　关于第一个问题，“唯识宗”的回答，同当时佛教主流派有明显不同。当时的大乘空宗，明确认为“万法皆空”、“佛性本空”，对现象界一切存在用一个“空”字加以否定。“唯识宗”则提出异议，认为世界并非绝对的“空”，它还有一种独特的存在，那就是“识”。他们强调“万法唯识”、“一切唯识所现”，认为现象界的一切，都是由“识”变化出来的，世间除了“识”是真实的存在之外，其他一切都是虚幻不实的。这就对传统的“万法皆空”、“佛性本空”，作了理论上的修正。在“唯识宗”的佛学家看来，“境”由“识”生，“识”乃“境”因，没有“识”，就没有“境”；而没有“境”，却仍有“识”。其所谓“识”，也就是意识、观念、精神等东西。明确把“识”作为外在世界之“因”，毫无疑问，在哲学本体论问题上，陷入了主观唯心主义。
　　关于第二个问题，“唯识宗”的回答，也同当时佛教主流派有明显不同。在“唯识宗”之前，《大般涅槃经》明确提出“一切众生悉有佛性”，肯定“一切众生”皆可以修成佛道。而“唯识宗”则提出异议，认为按“五性说”，则“一阐提人”无种性，永不能成佛。玄奘从印度回国前，曾同印度佛学家讨论过这个问题。当时有的学者劝他回国后回避这个问题，不要讲它。但他的师父戒贤法师却不同意这样做，嘱他回国后不得增减佛教义理，如实传播。他回国后，对其弟子窥基秘传“五种性说”。“五种性”乃指“声闻乘种性”、“缘觉乘种胜”、“如来乘种性”、“不定种性”和“无种性”。其中“无种性”之人，是不能修成佛道的。窥基后来发挥了“无种性”说的基本思想，提出三类阐提说，即一为“断善阐提”，二为“大悲阐提”，三为“无种性阐提”。这三种“阐提”，前两种“阐提”皆有成佛的可能性，唯独第三种即“无种性阐提”不能成佛。原因何在呢？因为产生“无种性阐提”的“种子”，属于先天具有的“有漏种子”，所以不能修成佛道。这就把哲学本体论和佛教学者的佛性论结合了起来，在理论上无疑是一个创造。但是，他们的学说，由于同传统的“一切众生悉有佛性”之说相冲突，因而遭到当时佛教主流派的激烈批评，并很快走向衰落。以后，禅宗提出的“一阐提人皆可成佛”，直接否定了“唯识宗”的观点。
　　（三）关于“华严宗”的理论创造
　　华严宗的开山祖师名法藏（公元643-712年），俗姓康，字贤首，本康居人。曾参与玄奘佛经翻译工作，因“见识不同而出译场”。后为则天皇帝讲《华严经》，“帝于此茫然未决，藏乃指镇殿金狮子为喻，因涉义门，径捷易解，号《金狮子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨”（《大宋高僧传》卷五《周洛京佛授记寺法藏传》）。由此，法藏及其代表的华严宗，受到朝廷特别关照。其代表作有《华严义海百门》、《华严金狮子章》等。华严宗在佛教理论方面的独特贡献，集中表现在如下四个方面：
　　第一，关于“性起”说。“性起”说，属于佛教本体论范畴。其意是说一切众生乃至一切诸法，都是如来性之体现，只要称性而起，便可修成佛道。在这里，如来之性具有本体论意义，是成佛的根据。法藏的弟子智俨把“佛性”看成“一切凡圣因”或把“如来藏”视为“一切诸佛菩萨声闻缘觉乃至六道众生等体”（《华严五十要问答》），实质上都是肯定“佛性”或“如来藏”乃众生成佛之本体。它是“自性清静圆明体”，“性自满足，处染不垢，修治不净”，因而“性起”是成佛的关键所在。
　　第二，关于“无尽缘起”说。“无尽缘起”说，讲的是体用问题。在华严宗人看来，“一切事物都是相互为体又相互为用。举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法而入一法，重重缘起，而缘起之义无穷，故曰：无尽缘起”［5］226。“无尽缘起”说，又称“一切缘起法”，意在突出万法圆融无碍之意。法藏指出：“是故一切缘起法，不成则已，成则相即熔融，无碍自在，圆极难思，出过情量”（《华严一乘教义分齐章》卷四）。
　　第三，关于“五教十宗”说。“五教十宗”说，实际上是杂取百家之说的成果。其“五教”，即指小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教；“十宗”，包括：法我俱有宗、法有我无宗、现通假实宗、诸法但名宗、一切皆空门、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明俱德宗。“五教十宗“说的基本特征，是广猎博采众家之说，意在综合各家，兼收并蓄。因其内容繁琐，这里略而不论。
　　第四，关于“圆教”说。华严宗人把自己的宗门称为“圆教”，其所谓“圆”，有两层意思：一指“圆融无碍”；二指“圆满无偏”。
　　首先，所谓“圆融无碍”，指世间万事万物，相互融通，互不妨碍。为了说明这一哲理，他们提出了“四法界”说。何谓“四法界”？法藏的三传弟子澄观说：“一，事法界；二，理法界；三，理事无碍法界；四，事事无碍法界。”（《华严法界玄镜》卷一）“法界”，即诸法之分界，主要指事物的性质和方面。其一，“事法界”，指千差万别的现象世界；其二，“理法界”，指世间、出世间一切诸法之共同的理性、体性；其三，“理事无碍法界”，指诸法与实相（即现象世界与诸法之理性）相互融通，而无阻碍；其四，“事事无碍法界”，指世间、出世间一切诸法，相互融通，圆融无碍。
　　总之，“四法界”说的基本宗旨，在于告诉人们，宇宙间的万事万物都是相融相即，圆融无碍的。那么，为什么会如此？对于这一问题，法藏在《华严经探玄记》中，用一问一答的形式，说明了他的见解。他写道：“问：‘有何因缘令此诸法得有如是混融无碍？’答：‘因缘无量，难可具陈，略提十类，释此无碍：一，缘起相故；二，法性融通故；三，各唯心现故；四，如幻不实故；五，大小无定故；六，无限因生故；七，果德圆极故；八，胜通自在故；九，三昧大用故；十，难思解脱故’”这里所说的万法相融的十条理由，法藏在《华严经指归释经意第八》也作了类似论述，因篇幅所限，略而不引。在法藏看来，诸法“混融无碍”，“因缘无量，难可具陈”，他只是“略提十类”，以窥一斑。这十类，每一类都旨在说明“混融无碍”之理。如，第一条说：“缘起相故”。为什么“缘起相”可以导致“混融无碍”？法藏说：“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”（《华严策林》）。这是从体用的角度，说明诸法可以“圆通一际”；又，第三条说：“各唯心现故”，其意是说，既然万法都是心之所现，则万法当然可以融通无碍了；又，第四条说：“如幻不实故”，这是说世间一切如同虚幻，并非真实地存在，因而圆融无碍。后面三、四两条的回答，都是以传统佛学“法性本空”之说为依据的。其他各条，亦都言有所依，兹不一一分析。华严宗运用“四法界”说，论证一切圆融无碍，是为了告诉人们，众生与佛本来无异，“一即一切”、“一切即一”，只是由于迷悟不同，遂有凡圣之差。若能离妄归真、转迷为悟，则众生即可成佛。
　　其次，所谓“圆满无偏”，是说华严宗所奉行的教义，最全面、圆满而无片面性弊病。其“圆”是针对“偏”而言的，他们把别的宗门称为“偏教”。意在调和佛教各宗门在教理、教义方面存在种种相互矛盾的状况。华严宗不赞同唯识宗“万法唯识”的观点，认为由“识”所变出的“境”是虚妄的，能变的“识”也不能是“真”的，只有作为“自性清静圆明体”的“如来藏”，才是真实的。这就从教义上，对唯识宗有所修正；华严宗人也不赞成般若空宗“万法皆空”的说法，认为如果心、境皆空，客体和主体都不存在，则佛性和涅槃世界也将被否定。这无疑不利于佛门的存在。为此，他们纠正说，物质世界是虚幻的，但佛性是实有的；事物是假的，但本体（即“如来藏”）是真的。意在把“空宗”和“有宗”之说糅合起来，以调和佛门内部在理论上的冲突。就这一方面说，他们确有其“圆”的一面。
　　（四）关于“禅宗”的理论创造
　　“禅宗”是佛教中国化的典型，在理论创造方面，确有自己的特色。按传统说法，禅宗起源于北朝，其始祖为印度来华僧人菩提达摩，此后达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠（一作“慧”）能。从达摩到惠能，先后为禅宗一祖、二祖、三祖、四祖、五祖、六祖。但禅宗的真正奠基，是在四祖道信、五祖弘忍所创立的东山法门时代。可以说，禅宗奠基于道信、弘忍时代，发展于惠能时期。
　　“禅”，梵语为“禅那”，其意为坐禅或定思，是印度各宗共同的修养方法，印度佛教也用了这一方法。此法传入中国后，逐渐建立起禅宗一派。这一派，不赞成繁琐的读经修佛方法，而主张“不立文字”，“以心传心”，且由“渐修”过渡到“顿悟”，提出“一念相应，便成正觉”的“顿悟成佛”说。它发展了“人人皆有佛性”说，认为不仅“一阐提人可以成佛”，而且那些作恶之人，只要“放下屠刀”，也可“立地成佛”。禅门法师把“明心见性”作为“顿悟”的基本目标，说：“万法尽在自心，何不从心中顿见真如？”认为“自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法”（敦煌本《六祖坛经》），一句话，佛从心起，佛在心中。
　　“禅宗”的一个重要特色，是在教义方面，完成了中国化。它把儒家的心性论、道家的修养论和中国本土的宗教仪式结合起来，从而适应了本民族的文化形式和普通老百姓的宗教心理需要，因而传播很快。由于它的兴起，其他各宗派很快走向衰落。
　　道信、弘忍等，作为禅宗的真正祖师，讲“明心见性”，并非否定修习佛道的必要性，相反，他们十分注重禅门修道问题，强调通过修习，舍妄归真，去恶从善。六祖惠能，正是在这方面，继承发扬了东山法门的传统，在佛道修习方面，更有独到的体验。
　　其一，主张发“四大弘愿”。所谓“四大弘愿”，指的是：“众生无边誓愿度，烦恼无
　　边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成”。这“四大弘愿”，表达了禅门的道德取向，它号召禅门弟子以普度无边众生、断除无边烦恼、学通无边法门、成就无上佛道为己任。要完成“四大弘愿”，需要作许多努力。就“众生无边誓愿度”而言，惠能指出，“不是惠能度”，而是“心中众生，各于自身、自性、自度”（同上）。这个“自度”，就是“邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。”这“真度”的过程，就是以正度邪、以悟度迷、以智度愚、以善度恶、以菩提度烦恼的艰巨的道德修养过程。
　　其二，表达了抑恶扬善、破迷归明的道德取向。正是从“抑恶扬善、破迷归明”出发，慧能强调要“吹却迷妄”、实现“内外明彻”。在惠能看来，人们本来都具有“惠（慧）如日，智如月，智慧常明”的“清净法身”，但是，“只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”。这就需要借助“惠风”，“吹散卷尽云雾”，才能使“万象森罗一时皆现”。他所说的“惠风”，就是禅宗的“顿法”。有了“顿法”，就可以帮助禅门弟子“吹却迷妄”，从而“内外明彻，于自性中万法皆见”。惠能还提出“自归依”的概念。所谓“自归依”，指的是通过“除不善行”，实现归依“清净法身”。他说：“一切法自在性，名为清净法身。自归依者，除不善行”。惠能还说：“邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜牲，十善即是天堂”（同上）。其抑恶扬善之意，溢于言表。
　　其三，提出了相关修道方法。为了提高修习佛道的有效性，惠能提出了相关修道方法。一是“三无”法。惠能强调“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一断绝，法身即离色声”。这些论述，把“无念”、“无相”、“无住”作为修道的方法，认为做到了“三无”法，就可以不受尘世污染，来去自由，使精神上得到彻底解脱，从而进入涅槃，到达彼岸世界。二是“一行三昧”法。“一行三昧”，乃是梵语，其传统含义，指专于一行，修习正定。惠能指出：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是（也）”。不难看出，慧能所讲的“一行三昧”，就是要求禅门弟子在行住坐卧中，坚持“行直心”，“莫心行谄曲”，也就是不要搞邪门歪道。三是“禅定”法。何谓“禅定”？惠能说：”外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，谓之禅定”（同上）。这里所讲的“外离相”，指的是把外在法相，视为空无、虚假的东西，做到“不着相”，即不受外界法相干扰；所谓“内不乱”，指的是保持内心安静，以维护“自性清净”的本心。显然，惠能所讲的“禅定”法，亦对修道具有指导性的启迪意义。
　　以上说明，围绕修习佛道，禅宗有一套严密的理论体系。这个体系，既规定了崇高的修习目标，也指出了严格的修习方法，从而保证了佛门子弟不流入俗套，不落入迷妄，能自觉地在“明心见性”中做出成绩。
　　参考文献：
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